跨文化對話何以可能

2021-03-01 01:43:17張恒軍

當代文壇 2021年2期

張恒軍

摘要：《我愛比爾》是王安憶中篇小說經典之一。之為經典，在于小說延續了新文學關注新人成長的主題并前瞻性地呈現了對跨文化對話的思考。在全球化加速的時代洪流中，面對中西現代性、后現代性的沖突，當代新人如何選擇自己的成長道路？阿三選擇了跨文化對話，歷經磨難。小說試圖經由跨文化的敞開、行動抵達創造，通過追尋心靈的震顫、執著冒險的旅程，塑造了跨文化對話精靈阿三的形象。王安憶借助這一形象，直面“跨文化對話何以可能”這一時代之問，以“渡”作答。

關鍵詞：王安憶;《我愛比爾》 ;間性; 跨文化對話

王安憶是新時期中國最為重要的作家之一。1994-1996年間，她接連創作了《長恨歌》和《我愛比爾》，書寫上海“女兒”：“滬上淑媛”三小姐和“藝術女生”阿三。前者關注從民國末年到改革開放之初一個新人的成長，后者則意猶未盡，關注改革開放年代一個新人的成長。前者獲得茅盾文學獎，后者則被忽略。過往的研究多聚焦雯雯的純真與迷惘①、王琦瑤的歷史與個人②，卻很少關注阿三的意義，僅有的成果或闡釋為具體的歷史性寫作③，或衍生為“第三世界”文化自處問題④。

自1980、1990年代之交起，王安憶創作了《叔叔的故事》《紀實與虛構》《烏托邦詩篇》《傷心太平洋》等一系列中長篇小說，營造精神之塔。通過對個人經歷、家族身世等進行追述，思考時代、文化等因素對個人生存的影響，思考現實與未來、理想與信仰的有效性等問題⑤。《我愛比爾》是對上述問題的進一步的展開。小說表面上看起來講述的是女大學生阿三的愛情故事，本質上并不是。王安憶也曾強調說：“《我愛比爾》其實是一個和愛情無關的故事。”⑥這個虛構的“世界”自覺地聚焦全球化加速時代像阿三這樣的中國新人，思考在你中有我、我中有你的世界中如何確立自己的主體？如何選擇自己的成長道路？它用愛情故事隱喻了列維納斯所指出的“世界之沒有根基”，闡釋了跨文化對話之艱難。王安憶在小說中呈現出高度敏感性和世界性視野，認同經由跨文化的敞開、行動會抵達創造的邏輯。這使得《我愛比爾》顯得特立獨行，成為1990年代小說的重要文本。

跨文化對話是當下時代格外凸顯的問題。“略”與“增”的世界，何去何從？《我愛比爾》展示了青年一代的思想力量，塑造了阿三這一20世紀成長小說的經典形象。重讀小說，會在一定程度上重新認識我們自己，認識當代中國文學、包括世界文學中缺少的人類共情能力。

一? 跨文化敞開：追尋心靈的震顫

自工業革命以來，各民族文化的普遍交往帶給人類新的發展可能，人們逐漸認識到自我與社會的發展既要吸收他者文化，也要在與他者文化的對照中反觀自我。正是人類的這種努力，使得“不同文明的接觸，以往常常成為人類進步的里程碑”⑦。阿三正是帶著焦慮，在現代性激蕩的普遍交往中登上歷史舞臺的。如何面對全球化日漸加速的世界？是堅持中國繪畫的毛筆、宣紙，在減法上做文章，還是選擇西方繪畫的畫布、顏料，在加法上做文章？面對中西兩種相反的藝術哲學，建立在“略”上的中國式和建立在“增”上的西方式，當然各具千秋，那么中國人的“陰刻”和西方人的“陽刻”是否可以調和？對一個青年藝術家來說，這是一道極難的題目，越“接近事情深處的核心”，她越難于應對，“有什么東西將思想反彈回來了。⑧對阿三來說，她面對的是不斷形成之中的新傳統。這意味著只有從新傳統出發，從人的自由天性出發，從異質傳統出發，在敞開的跨文化對話中確立自我，才能夠看到一個全新的世界⑨。作為一個理想主義者，王安憶藉由小說關注了進入全球體系的中國遭遇他者的意義以及虛構的“生活應該是怎么樣的”⑩。

阿三無疑是幸運的。趕上了1980年代中后期“這個活躍的年頭”，又身處風氣之先的大上海，還是學習藝術的年輕女大學生，阿三自然領風氣之先，不僅親聞目睹，盡一切可能汲取新鮮的見識，而且還要“試一試”11，在與社會上的畫家聯展中主動“推銷”自己，雖然是“顫抖地發言”，但還是因為唯美的無憂無慮，“很出了些風頭。”12成長初始開放年，敞開成為阿三毫不猶豫選擇的一種態度，正是這種態度使得阿三掌握了“成為‘英雄的可能”13。確立自我的阿三，如福柯所說，成為“試圖創造他自己的人”14。一旦活力被激發出來，“互動認知”的過程就成為重新建構的過程。與比爾對話所激發的心靈震顫15，加速了阿三的敞開和創造。在畫展上，美國駐滬領館的文化官員比爾主動稱贊了她的畫作具有前衛性，他看到了他想看到的東西，這使阿三“欣喜若狂”。但同時，阿三也清晰地表達了她的思想，她只要她需要的東西，這使比爾眼睛“亮了起來”。這就是雙方的對話，溝通了彼此，“都覺得很快活。”16

跨文化敞開具有的通向自由的可能性令阿三著迷。人類有時候就是這樣，自由的天性會使人即便深知交流是沒有保障的冒險，“也要為拓展自由交流空間而不顧一切。”17她不和任何人商量，就打了退學報告，甚至有些“自虐的快意”。周莊之行，她和比爾“都有些一日不見如隔三秋的心情”18;有回嘗酒，她和比爾四目相對，心靈相契，“有一些重要的事情就在這一秒鐘里發生了”19。敞開越久，他們竟然產生了“相依為命似的”感受。感恩節的夜晚，他們相擁著走在馬路上，當比爾自稱佐羅時，她立即自稱卡門！兩人就這樣默契地在馬路上進進退退，輪番作擊劍和斗牛狀，直到鬧夠了，他們發現“深藍的天被樹枝杈擋著，空氣是甜潤的”20。阿三是非本質主義的。她一方面珍視自己的文化傳統，另一方面又渴望進入對方的文化深處。她“鼓勵比爾更愛中國”，同時，也告訴自己比爾的中國和她的中國“可不一樣”;她向比爾介紹中國的民間藝術，同時也向比爾追問貓為什么是九條命的？當比爾質疑新畫“阿三的夢境”源于西方的觀念，阿三卻用行為藝術展示了東方的理解，并最終證實“千條江河歸大海”。

盡管跨文化敞開的魅力永恒，但潛藏的隔膜還是令人不安。比爾并不喜歡阿三的英文名字蘇珊，這是自18世紀以來西方最常見的女孩英文名。他給阿三起了個中國化的英文名字Number three，實際潛藏的是“北方”的“他者”意圖。比爾骨子里潛藏著對“他者”文明的刻板印象，他更喜歡“異國情調”21。交往初期的阿三在他看來，更像是從《烈女傳》中走出的人物，“崇高和恐怖”22。交往中，他也總是隱約感覺到與阿三之間存在著一些誤解，只是不知道癥結所在。阿三倒是能，她不希望自己僅僅作為中國女孩被喜歡。為此，阿三出現了搖擺不定的情形，她竭力去尋找如何達成中西方合流的辦法，“來調和她的矛盾處境”23。她試圖通過強調主體間以彼此滲透的互動方式推進理解，即馬爾蒂尼所言的“共感式溝通”24。退學之后的阿三，在華涇村蟄伏不出，再次走出時，她希望以一個中西合璧者的形象來到比爾面前：蒼白瘦削，一身縞素，嘴唇、指甲、鞋尖和腳趾甲卻都是紅色的25。然而，阿三的“南方”的想象落空了。她帶給比爾的是驚異，他無法理解阿三的努力，甚至覺得危險，“遠離十萬八千里的”26。這就是跨文化對話之路，一條孤獨而漫長的路。在這條路上阿三走過了漫漫十年，其間隱藏的尖銳的文化沖突，如同王安憶所說，無論人類的文明走到哪一個階段，都注定是一場永恒的困境，需要一個人面對著孤獨的內心，全憑自己去戰斗，去摸索，“甚至越演越烈”27。

阿三作為先行者，始終是前行的戰士，她的指向是敞開的，堅定地進入“你-我”的對話關系中。小說中有一段隱喻令人印象深刻：阿三和比爾就一幅新畫展開討論，比爾理解這畫是關于性，阿三卻否認，比爾認為潛意識里是，阿三又否認。這場看起來不能完成的對話，卻在抵達“人類”深度時完成了。“阿三的身子揉進了比爾的身子”，雖然有一刻“被驚懼抓住，覺著大禍臨頭”，但下一刻，“歡喜卻來了”，雖然晚上一個人的時候“覺出了疼痛”，但感覺還是“甜蜜的”28。阿三享受這種你中有我，我中有你的命運共同感，以至于在她眼中，比爾就是電影《第八個是銅像》中的“銅像”，一方面鋼筋鐵骨一般，一方面又柔情似水一般。以至于兩個人在彼此凝視中，都覺著不像人。在這一刻，他們真正意識到了主體性需要與他者深刻相關才有意義，也是跨文化對話所追求的境界，似乎離現實很遠，“是一種想象樣的東西。”29

盡管艱難，阿三還是遵循了對話的原則。在康德看來，應遵循思考他者相異性三原則：獨立思考、站在他者的位置上思考、不違背自己的真實思想。30阿三即如此。為了能夠實現“想象的世界”，在性的感受能力方面，阿三并無欲念，也無心思，只是“全想著比爾怎么高興”。她善于營造氣氛，花樣百出，印證了比爾在中國春宮和日本浮世繪中理解的“格外的性感”。她讓比爾忍不住感慨“何曾經歷過啊”，明白了東方人其實比西方人“更靈敏，更細致”31。為了不影響比爾作為一個外交官的前程，阿三寧愿結束他們的關系，即便“有了些犧牲的快感”，但主體的彌散狀態還是讓她對當下的狀態有著清醒的洞察，“于是也就沒有犧牲這一說了。”32阿三也遵循了對話的態度，在肯定本文化的同時，指出局限，比如狹隘33。因此，當美國人指出其油畫作品過于西方時，阿三“懂得美國人的意思”，重新創作，在普世性的基礎上增加了地方性，這一創新性作品，連她自己都有些驚奇。這就是跨文化敞開結出的碩果，它會激發超常的創造性，豐富自我的文化身份。這也解答了評論家的困惑：“她是從哪里得來的養料呢？”為什么初露頭角時膽怯的阿三成熟得那么快，“都能在一起探討理論問題了”。阿三自己也覺得“一切全都自然而然”，因為敞開的她已經匯入了世界的潮流。

二? 跨文化行動：執著冒險的旅程

跨文化對話是個體在社會互動中補充“視野剩余”這一盲區的行動。34巴赫金的對話理論認為，個體在觀察自己時都會存在一個他者可見的盲區，需要借助他者的互動，來補充“視野剩余”，這樣才能凸顯主體。與比爾的對話，正是這種互動，給了各自人生新的體驗。有時他們赤裸著相擁在窗前，在彼此的凝視中，“都染了些那老公寓的暗陳，有了些深刻的東西。”35這就是主體間對話呈現的世界，在文化的關聯重組中，迸發出新鮮的文化血液。因此，某一時刻，阿三會感受到來自比爾的純凈，他像個孩子，“是多么可愛啊！”36這種互主性的交往帶來的視域融合表明存在著一個主體間共同承認的時空世界37，在這個主體間的世界中，文化的鴻溝可以彌合，見解的差異可以溝通理解。這也是“我愛比爾”成為阿三跨文化信念的緣由。在扮演幽靈的游戲中，他們看著彼此的臉，雖然都不是真人，心里卻都在想：“這一切多么不可思議！”“換了誰都做不到，非得是他們兩人”。

跨文化行動注定要在反抗孤獨中完成。經歷了與比爾的欣喜、隔膜、迷失、失落、痛心和虛妄之后，雖然有過了痛徹心扉的“空虛”“恐懼”“疲乏”，阿三卻又開始“重振旗鼓”，重回主體性，執著于跨文化視閾下的間性人生。雖然已經經歷過幾次“喪失目標的階段”，但她每次都總是會獲得契機，柳暗花明，都總是能夠以積極的熱情投入到“勞動的愉悅”之中38，即便有悔意，也只是瞬間即逝，還是忍不住做了盲人摸象的游戲，甘于蟬蛻的過程。比爾之后的跨文化行動中，阿三先后對話了法國畫商馬丁、美國游客喬伊斯、美國外教、日本商社高級職員、加拿大人、比利時人以及“不間斷的外國朋友”。她依然相信跨文化的力量。他們“都是比爾，又都不是比爾”。與法國畫商馬丁的交往，校正了她過于彌散的危險。馬丁指出，雖然她很有才能，但過于商業化和潮流氣，阿三一度有些不服氣，但在心底深處，不得不承認“馬丁有一點對，正是這個，使她感到恐懼和打擊”39。在某種意義上，阿三如同希臘神話中的西西弗斯，依靠一個巨大的動力，積極地行動著。

阿三始終“抱著事在人為的希望”40。她相信在與不同的跨文化對話主體的交往中，存在著新的可能性。同樣是藍色的眼睛，也可能是不盡相同的：比如比爾是碧藍的，而馬丁是極淺淡的藍色;前者的世界是大的，喧騰的，開放的，而后者是寧靜的，偏僻的，孤立的41。最大限度地面對這個世界是需要勇氣的。雖然分離在即，最后三天，他們還是確立了“愛的關系”。于是，跨文化對話呈現出你我共情的圖景：在這極短的時間里，阿三仍然感覺與馬丁是一場特別純潔的精神上的戀愛，他們像姐弟一般摟抱著睡覺，手牽手地逛街，小心翼翼地呵護著彼此的虔誠。42這一圖景還出現在春天的工廠空地上：她將從那里獲得的奇異靈感，運用在自己的創作中，把西方油畫的厚重與中國畫潑墨的即興相結合，虛與實結合，任意與存在結合，這些作品“明明是玩耍”，卻偏說是“勞動”43，這一批帶有命運的哲學的意味的作品很快就流傳開來。

王安憶小說創作觀的一個重要表述是把寫小說看作是一個“渡”，體現出把人從此岸渡到彼岸的過程。她以中國的《紅樓夢》為例，指出其中的“渡”有兩回，出發往此，再又歸彼，“路途長一倍，歷練多一重，眼界便也更上一層樓。”44她又以法國雨果的《笑面人》強調，小說把格溫普蘭這個雜耍的小丑放進英國貴族上議院，讓他用街頭諧謔劇的方式批評世道。冉阿讓這個蒙昧的苦役犯，最后成為圣徒，就有了“普度眾生”的意思，任重道遠，終于“渡”向縹緲的彼岸，思想的力度是極強悍的。45其實跨文化對話的過程也是一個“渡”，阿三就是擺渡人，堅持不敗的理想。面對困境，她總是“相信兩個極端之間一定有相通之處。”46這也是跨文化行動渴求建立的烏托邦，建立一種更為廣闊的生活視野，再造一個新大陸，人們可以“在健全的人類中共存”，“創造性地共同進化”47。她將比利時人的公寓看做是自己的家，期望在這個空間里有新的臨界，抑或奇跡。盡管新的情形沒有發生，阿三也沒有表示絲毫不滿。她喜歡酒店大堂，喜歡撲面而來蒸蒸日上的氣息，喜歡燈光映著自己盈盈光亮的眼睛。作為跨文化對話的空間，她認為這里“全世界的有產者無產者都聯合起來”。48

跨文化行動是一場冒險的旅程。作為戰士的阿三似乎犧牲了，但個體深層體驗他者文化過程中的痛苦、歡樂和困惑卻是同行者和未來人的財富。正是在這個意義上，阿三認為快樂和痛苦本質上是一回事，都是瀕臨絕境的情感。她相信，只有這樣的努力才會最終促成文化身份的全球性集體思考，并最終譜寫出悠遠的和聲。

三? 跨文化創造：成就叢林的精靈

跨文化對話終歸是一場創造的旅程，在體會文化多元性和發展性、文化身份認同流動性和包容性的過程中，深層理解他者文化中的人，在對話中謀求共鳴、呼應與和諧。這一旅程注定與文化與心理的鴻溝相伴。與查理、艾克、瓊斯對話的“奇異姿態”引來了誤會，那些外國人裝作看不見，那些中國人卻喜歡看熱鬧，在人們的張望中，阿三覺察大事不好。她試圖求饒，離開咖啡座，可是由于互相不了解，“受侵犯的恐懼就忽然成了事實”，性急的那個竟然叫來了警察。這種沖突性體驗讓阿三“心慌”。這種鴻溝也出現在與馬丁的對話中，分手時刻，彼此都有些聽不懂對方的話，只好沉浸在各自的思想里，“被自己的心情苦惱著。”49這一情形還存在于和比爾的分手體驗，當一切都顯得極端和尖銳時，雙方都“有些力不從心，還有些言不由衷。”50面對瓦解的力量，常常會產生“一股說不出的失望”，希冀中美好記憶還未形成“就已經破碎了”，希冀中的相互理解變成了不理解，真誠付出的雙方彼此“都有些委屈，又不便訴說”。最終，雙方都體驗到了“毀于一旦的痛切之感”，“幾乎是痛及她的整個人生”51。

幸好，阿三是頑強的精靈，有著卓爾不群的靈魂。在收容場，女作家來看她，她幾乎沒認出阿三。當看到女作家說話間幾乎要落下眼淚，阿三堅硬地說她不想看到哭，以至于女作家不理解，咬著牙說“你的心真硬啊！”52阿三就是這樣一個精靈，如同孫行者，經歷了諸多的劫難，但信念不改，難怪比爾曾感慨：“這是人嗎？這是個精靈啊！”王安憶曾在與張新穎的對話中談到《我愛比爾》。她說阿三們是不自覺的，憑著感性動作，按照自己意圖去追求自己想要的東西，“不知道不要什么”。他們是盲目地“要一樣東西就是去要，去要”，全然不計較需要付什么代價。“這是我很欣賞，也很愿向其學習的……”53這正是跨文化創造的力量。王安憶說，小說做的就是這個，從實有出發，造一個虛無的空間，一個在現實中不可能顯現，只有在彼岸才存在的空間，是人的神岸。小說“是將人‘渡到神。”54在創造中，盡管歷盡磨難，跨文化創造所形成的“多元一體”使阿三能夠坦然面對“新生活”。此時的阿三是“得到新觀念的他人”“不會封閉于任何知識之中的他人”55。雖然改造中的“人，就像一件上了軸的機器，不停地運作下去”56，但阿三竟獲得了快感，“心里竟是有些溫馨的感動”。即使面對“白做”的流言，她也不屑于計較，作為受難者，她是理性的，她根本不期望這個剛從專科學校畢業的承辦員能夠理解自己，她所追求的是人類的終極歸向，她甚至覺得死也并不可怕，“甚至都不是令她傷感，而是有些欣悅的。”57為了創造，阿三逃離了農場。在雨水模糊中，又一次進入了她追逐的世界：那是一片廣袤的丘陵地帶，矗立的柏樹也許就是比爾，也許就是馬丁。如今他們在哪兒已經不那么重要，重要的是他們已經成為她信念的標識，可以用來鼓舞自己的信心，她想告訴比爾“這一切都不平凡的，決不會落入平凡的結局”。想到此，她甚至“忽有些悲憫般的歡喜”58。這也讓我們對阿三的未來充滿期許，相信一個精靈的新故事即將展開。

好小說就是好神話。在麥秸垛邊，阿三發現了一枚被藏起來的處女蛋，這正是當初的自己。她的心又被刺痛了，它為什么要把這處女蛋藏起來？她想到了自己。“她將雞蛋握在掌心，埋頭哭了。”59她的哭意味深長：這正是在“東”和“西”的相遇中所期望生產的“蛋”，產生的“東西”。這也難怪《我愛比爾》在中國臺灣出版時書名為《處女蛋》。阿三的經驗告訴我們，當人類從離群索居走出來的時候，會失去很多東西，被侵略的不僅是我們的資源、經濟生活，還有感情方式。跨文化對話之路猶如西天取經之路，需要歷盡千辛萬苦，降魔除妖，勸化眾生，好在天無絕人之路。

至此，小說的思想呈現無疑。正如王安憶評價《約翰·克利斯朵夫》時所說，在這部小說中，彼岸與圣者克利斯朵夫合二為一，有來路，再出發往彼去。倘若“渡”過去，便是合二為一，倘若“渡”不過去，就需要奮斗，而這奮斗的本身就是靈魂進了真正的軀殼，虛無的彼岸有了迎接。60彼岸總是延伸出去，隱在未來之中。而未來則隱藏在一種廣博的不針對任何個別事物的愛中，當所有的事物都在這愛的觀照下融為一體，將達到跨文化對話所追求的會心的理解，精神的安寧。

在20世紀成長小說的女性形象譜系中，典型形象深入人心。從洛綺思、莎菲、梅行素到曹七巧，從林道靜、多米、黛二到普桑子，如今，又增加了阿三這個經典形象。阿三是王安憶對生活“日常性”守護和追尋的產物，也是她企圖“建構想象中的‘本土中國，由此介入到全球化進程之中”的努力。61作為“世界性的知識分子”，王安憶聚焦大變革里面最不起眼的元素，用小說這種“有著毛邊和蕾絲”的藝術形式，發現它們如何結構著歷史的質地。62當下，人類社會一方面進入理性時期，另一方面，進入中國時間。時代的困境在于工具理性一枝獨秀，價值理性被迫邊緣，代表人文精神的跨文化對話遭遇了重重阻力。阿三形象的經典價值在于：成長中的中國“新人”，一方面高高地擎起了價值理性的旗幟，另一方面迸發出嶄新的跨文化對話意識，具體化為成長的野心。因此，我們有理由說：王安憶在1996年創作的這部發現個別性小說無疑是具有前瞻性的，她的呼喊代表了當代作家思考的廣度、深度和厚度。

注釋：

①周思：《八十年代“成長小說”中的女性啟蒙困境——以王安憶的“雯雯系列”為例》，《鄭州大學學報》（哲學社會科學版）2018年第3期。

②徐德明：《王安憶：歷史與個人之間的“眾生話語”》，《文學評論》2001年第1期。

③楊慶祥：《阿三考——由<我愛比爾>兼及王安憶的寫作癥候》，《文藝研究》2015年第4期。

④葛亮：《全球化語境下的“主體”（他者）爭鋒——由<我愛比爾>論“第三世界”文化自處問題》，《文史哲》2010年第2期。

⑤洪子誠：《中國當代文學史》，北京大學出版社1999年版，第360頁。

⑥53張新穎、王安憶：《<妙妙>、<香港的情與愛>等幾個中篇》，載張新穎、王安憶：《談話錄》，廣西師范大學出版社2018年版，第150頁，第285-286頁。

⑦羅素：《中西文明的對比》，秦悅譯，載《中國問題》，學林出版社1996版，第146頁。

⑧1112151618192021222325262829313233353638394041424346484950515256575859王安憶：《我愛比爾》，載王安憶：《王安憶自選集》，天地出版社2017年版，第220-221頁，第201頁，第201頁，第202頁，第202頁，第203頁，第202頁，第208頁，第212頁，第204頁，第207頁，第210頁，第211頁，第205頁，第204頁，第204頁，第216頁，第213頁，第212-213頁，第213頁，第216-217頁，第232頁，第229頁，第232-233頁，第233頁，第227頁，第251，第235，第217頁，第235頁，第235頁，第256頁，第257頁，第270-271頁，第272頁。

⑨17單波、劉欣雅：《國家形象與跨文化傳播》，社會科學文獻出版社2017年版，第1頁，第1頁。

⑩張旭東、王安憶：《對話啟蒙時代》，三聯書店2008年版，第164頁。

13陳曉明：《無法終結的現代性》，北京大學出版社2018年版，第8頁。

14[法]福柯：《什么是啟蒙？》，汪暉譯，參見汪暉、陳燕谷編《文化與公共性》，三聯書店1998年版，第433頁。

24姜丹丹：《世界與共生：亨利·馬爾蒂尼的現象學思想之跨文化對話》，《哲學研究》2015年第9期。

27王安憶：《香港的情與愛》，作家出版社1996年版，第1頁。

30Paul F.Knitter， One Earth， Many Religions： Multifaith Dialogue and Global Responsibility， Maryknoll NY： Orbis Books， 1995.

34[俄]巴赫金：《陀思妥耶夫斯基詩學問題》，白春仁、顧亞鈴譯，三聯書店1988年版，第344頁。

37王玥瑋：《東方主義與主體間性——關于藏傳佛教全球化的兩個解釋范式》，《民族藝林》2016年第4期。

444554王安憶：《小說如是說》，載《王安憶散文》，人民文學出版社2008年版，第151-153頁，第152-153頁，第153頁。

47[意]阿爾曼多·尼茲：《跨文化宣言》，《跨文化對話》第29輯，三聯書店2012年版，第15-22頁。

55[法]列維納斯：《整體與無限》，參閱《跨文化對話》第7輯，江蘇人民出版社2001年版，第29頁。