《詩經》研究傳

羅唯嘉

北京師范大學

《詩經》是中國最早的一部詩歌總集，不過最初的《詩經》并非如我們今天看到的這樣是用文字記錄以供閱讀的詩歌文本，而是周代禮樂文明的組成部分。在先秦時期，《詩經》中的詩篇，尤其《雅》《頌》的部分，往往用于在具體的禮儀活動中進行展演，如《左傳·宣公十二年》中記載楚莊王的話：

這里面的《武》就是有名的《大武》樂章，在《荀子》《呂氏春秋》《禮記·樂記》等先秦文獻中都有關于《大武》樂章的記載。《大武》樂章是周人以歌舞形式對周武王克商這個歷史事件的再現，不僅表現了武王伐商的具體場景，更傳達了周人奪得天下是因文德而非純用武力的思想。《左傳》中記錄的《大武》樂章詩句分別見于今本《詩經·周頌》中的《武》《賚》《桓》篇，這告訴我們最初《詩經》中的詩篇是以歌樂舞合一的形式進行表演的。例如，據《禮記·仲尼燕居》記載，諸侯相見時，升歌《清廟》；據《儀禮》記載，大夫士鄉飲酒時，升歌《鹿鳴》《四牡》《皇皇者華》……這些記載說明《詩經》中的詩篇是周代禮儀的組成部分，是活的歌唱。

后來，周天子的權威逐漸喪失，原有的禮儀制度也慢慢崩塌，詩篇賴以展演的儀式已經不被奉行。不過，《詩經》中的詩篇卻是先秦貴族士大夫需要掌握的知識儲備，最有名的例子就是春秋時期列國外交中的“賦詩言志”。諸國使臣在外交場合，往往賦誦《詩經》中的篇章來表達自己的想法和意圖，在選取詩篇的時候必須選取符合自己身份和當時場景的詩句，否則會為人恥笑，甚至釀成外交事故。《左傳·襄公二十七年》記載了一個非常有名的例子，當時鄭國國君帶領七位大臣在國境上宴享晉國大臣趙孟，宴席之上趙孟請七位大臣分別賦詩來展現各自的志向，一位叫做伯有的大臣賦了《鶉之賁賁》這首詩，趙孟一聽趕緊說：“男女之間的悄悄話連大門都不能出，何況在郊野外呢？這是不應該讓人聽到的。”《鶉之賁賁》是《詩經·鄘風》里的一首詩，看字面的意思是一個女性對自己兄長和國君的抱怨，更為重要的是里面有一句“人之無良，我以為君”。在宴請外賓的場合，自己的國君還在場，賦出這樣的句子，豈不是太無禮了嗎？所以宴席結束后，趙孟對晉國另一位大臣叔向說：“伯有估計沒有好下場了吧，賦詩是用來說明自己的想法的，他卻借此來公開詆毀自己的國君，還能活多久呢？”果然，沒過幾年，伯有便死于鄭國內亂。

春秋時期的“賦詩言志”說明了兩個問題：第一，當時已經形成了一個相對穩定的《詩經》文本，并在各國貴族之間流傳，大家對這個本子很熟悉，才能借賦《詩經》的篇章進行交流；第二，《詩經》篇章已經脫離了儀式表演，大家開始更加看重篇章文字的含義，這樣《詩經》就從禮儀展演開始變成閱讀文本。于是，對《詩經》的研究出現了。

先秦時期的《詩經》研究

說到先秦時期的《詩經》研究，最重要的人物就是孔子。據司馬遷《史記》記載：

古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始于衽席，故曰：“《關雎》之亂以為《風》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為頌始。”三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。

這就是有名的孔子刪《詩》說。不過，后來學者提出質疑，因為先秦文獻中所引的逸詩數量很少，絕大部分引詩都見于今本《詩經》，如果孔子真的從三千多篇刪到三百多篇，那么先秦文獻中不應該只見到這么少的逸詩。此外，孔子提到《詩經》時也將其稱為“《詩》三百”（見《論語·為政》），可見孔子當時見到的《詩經》本子也是包含三百來篇詩歌的文本。還有一個證據，就是據《左傳·襄公二十九年》記載，吳國公子季札到魯國聘問，要求觀賞魯國保存的周樂，魯國樂工便為其先后演奏歌唱《詩經》中的《風》《雅》《頌》，其中國風各國的順序名稱與今天的《詩經》大致相同。孔子出生于魯襄公二十二年（公元前551），而季札觀樂發生在魯襄公二十九年（公元前544），也就是說在孔子七八歲的時候，《詩經》三百篇的文本就已經存在了，按道理來說《詩經》也不會是由孔子刪成的。不過，孔子和《詩經》關系非常緊密，他雖然沒有刪過詩，對《詩經》的音樂卻做過整理。他說：“我從衛國回到魯國以后，才對音樂進行了整理，《雅》和《頌》都各自有了適當的安置。”（見《論語·子罕》）他非常重視《詩經》，將其作為教學文本。一次，他對自己的兒子孔鯉說：“你學習了《詩經》中的《周南》《召南》嗎？一個人如果不學習《周南》《召南》，就好像面墻而立，在社會上無路可走。”（見《論語·陽貨》）另一次，孔子在庭院里站著，孔鯉從旁邊經過時，孔子問他：“學了《詩經》沒？”孔鯉說：“還沒有。”孔子說：“不學習《詩經》，就沒法和人說話打交道。”（見《論語·季氏》）由此可見，孔子非常強調《詩經》在社會交往中的功能，這其實是和春秋時期的“賦詩言志”一脈相承的。《詩經》作為貴族必備的文化知識，是在社會中與人交往的語言工具，反映一個人的修養水平。

孔子對《詩經》有一個總的評價，就是：“《詩》三百，一言以蔽之，思無邪。”（見《論語·為政》）這實際是從倫理道德角度看待《詩經》，認為《詩經》中反映的思想都是純正無邪的，通過《詩經》可以教化百姓。而孔子對《詩經》最重要的評價，是下面這一段話，為《詩經》的性質、功用和后來的《詩經》研究定了一個總基調：

小子何莫學夫《詩》?《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君;多識于鳥獸草木之名。

“興”是說《詩》所擁有的抒發志意、情感的功能，通過《詩》將內心對于外部事物的感動、思索表達出來。一方面，作詩者可以直接通過書寫詩篇表達自己的志意，這就是《尚書·堯典》篇所說的“詩言志”；另一方面，讀詩者可以借別人的詩篇澆自己胸中塊壘，達到感情宣泄的功能。“觀”主要說的是通過《詩》了解民風、民情。《禮記·王制》篇記載“天子五年一巡守……命太師陳詩以觀民風”，《漢書·食貨志》記載“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇于路以采詩，獻之太師，比其音律，以聞于天子”，這就是“采詩觀風”，在上位者通過采集各地民間歌謠，以了解民情。這里隱含著說各地民謠是對現實政治、社會生活的反映。“群”是說通過《詩》可以與他人產生聯系，《詩》在這里發揮著社會紐帶的作用，比如《論語·學而》篇中記載子貢和孔子討論處在貧窮和富貴的狀況下，應該采取怎樣的人生態度時，子貢引用了《衛風·淇奧》篇的句子“如切如磋，如琢如磨”，通過討論《詩經》詩篇來和師友交流。“怨”是說在上者行為不端、施政有誤、政治不清明、社會混亂時，大臣或者普通民眾通過詩歌來表達自己的不滿，詩在這里就變成了一種介入政治的工具，而由于詩歌語言的婉轉，這種對政治的批判就比較含蓄，形成了一種迂回的言說方式。《毛詩序》中說：“主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒。”這種迂回的言說方式既保護了提意見者，也維護了統治者的顏面，反而能收到比直接進諫更好的效果。而“多識于鳥獸草木之名”則指出了《詩經》的一大特點，即詩篇中常常使用鳥獸草木等意象起比興的作用，后來關于《詩經》中的“鳥獸草木”還形成了一個專門的學問——《詩經》名物學。我們可以看到孔子對《詩經》是從情感、倫理、社會、政治多維度進行理解，而并不是僅從文學的角度來研究《詩經》，這就是儒家獨特的藝術觀——真善美的合一。徐復觀先生曾如此總結：“（儒家）為人生而藝術的最高境界，即是善（仁）與美的徹底諧和統一的最高境界。”

[日]細井徇撰繪：《詩經名物圖解》（節選），嘉永元年（1848）

先秦時期，孟子對《詩經》的理解也值得一提。《孟子·萬章》中說：

故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之。如以辭而已矣，《云漢》之詩曰：“周余黎民，靡有孑遺。”信斯言也，是周無遺民也。

《大雅·云漢》篇從字面上看是說因為連年大旱，沒有收成，老百姓全都餓死了。孟子說，如果真的按照文字表面的意思來理解，周朝的人豈不都死光了？所以他提出不能拘于字詞而誤解整句話，不能拘于句意而誤解詩人的真實含義，這里詩人實際是用夸張的語言來表示當時旱災的嚴重，并不是真的說周朝人都死絕了。這里孟子就提出了一個重要命題：詩歌的語言不是說理的語言，也不是敘述性的語言，詩歌的語言是文學的語言、形象的語言，要洞穿表面的文字去理解背后詩人想要表達的真實意圖。而這里也隱含了一個悖論，既然單純從文字表面不能理解詩歌，需要用讀者的“意”去推測詩人的“志”，這就必然有主觀想象部分，使得解讀詩歌成為一個不確定的行為，最后就指向“詩無達詁”的結論。

可以說孔子和孟子對《詩經》的這些判言為后代的《詩經》研究搭起了基礎的框架。

漢唐時期的《詩經》研究

漢唐時期的《詩經》研究可視為一個整體，自漢代今文三家《詩》起始，以唐代《毛詩正義》收結。

先看漢代的《詩經》研究。漢代經學分為古文經學和今文經學兩大派別，簡單來說，兩派的區別就是所研究的經書由不同文字寫成。用先秦的文字寫成的經書是古文經，對應的學派就是古文經學；用西漢的文字寫成的經書是今文經，對應的學派就是今文經學。實際上，兩派在學術品格上也有很大區別。如對于孔子的態度，古文經學認為孔子是先師，六經都是孔子所傳；今文經學則認為孔子是先圣，六經皆為孔子所作。而六經的順序，古文經學大體以經典產生的時間排列；今文經學則以經典的重要性排列。古文經學在東漢時期頗為流行，今文經學則在西漢時期大盛。

西漢《詩經》研究的代表就是今文三家——魯、齊、韓。魯詩傳自魯人申培公，齊詩傳自齊人轅固生，韓詩傳自燕人韓嬰。根據《漢書》記載，當時各家都有著作，如魯詩家有《魯故》《魯說》，齊詩家有《齊后氏故》《齊孫氏故》《齊后氏傳》《齊孫氏傳》《齊雜記》，韓詩家有《韓故》《韓內傳》《韓外傳》《韓說》，不過隨著時間流逝，我們無法看到三家《詩》研究的全貌，只有《韓詩外傳》保留了下來。《漢書·藝文志》說：

漢興，魯申公為《詩》訓故，而齊轅固、燕韓生皆為之傳。或取《春秋》，采雜說，咸非其本義。與不得已，魯最為近之。

在班固看來，今文三家《詩》都是借《詩》來表達自己的見解，并不是《詩經》的本義，實在不得已，則魯詩家最為接近《詩經》本義。根據學者研究，齊詩家受陰陽五行學說影響很大，喜歡附會災異；韓詩家留存的《韓詩外傳》大量引用周代歷史故事，用來推演詩義，實際卻是斷章取義，和《漢書·藝文志》中所說“或取《春秋》，采雜說”非常類似；據《史記》記載，魯詩家創始人申培公“獨以《詩經》為訓以教，無傳疑；疑者則闕不傳”，這種嚴謹的態度，使得其對于《詩經》的闡發相對平實，所以《漢書》評價“與不得已，魯最為近之”。

雖然三家《詩》的原貌今天已經無法得知，但是史書上的兩個故事卻能讓我們看到今文《詩》學家的治學精神。先看關于齊詩家的：

轅固……與黃生爭論于上前。黃生曰：“湯武非受命，乃殺也。”固曰：“不然。夫桀紂荒亂，天下之心皆歸湯武，湯武因天下之心而誅桀紂，桀紂之民弗為使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？”黃生曰：“‘冠雖敝必加于首，履雖新必貫于足。’何者？上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣不正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立南面，非殺而何？”固曰：“必若云，是高皇帝代秦即天子之位，非邪？”于是上曰：“食肉毋食馬肝，未為不知味也；言學者毋言湯武受命，不為愚。”

這里轅固生與黃生討論的是改朝換代的大命題。黃生堅持上下尊卑絕對不可逾越；轅固生則認為在上者無道，在下者可應天命取而代之，并以漢代開國皇帝劉邦為例。這個問題非常敏感。照此邏輯，如果漢代的皇帝無道，老百姓是否也可以將其推翻呢？這就非常有現實針對性和顛覆力，逼得漢景帝不得不出來打圓場。

再看一個韓詩家的故事：

式為昌邑王師。昭帝崩，昌邑王嗣立，以行淫亂廢，昌邑群臣皆下獄誅，唯中尉王吉、郎中令龔遂以數諫減死論。式系獄當死，治事使者責問曰：“師何以亡諫書？”式對曰：“臣以《詩》三百五篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未嘗不為王反復誦之也;至于危亡失道之君，未嘗不流涕為王深陳之也。臣以三百五篇諫，是以亡諫書。”使者以聞，亦得減死論。

昌邑王荒淫無道被廢黜，王式作為昌邑王的老師被責備沒有起到規諫的作用。王式辯解自己是用《詩經》作為諫書，居然得以免除死罪。可見韓詩家的《詩》學是以現實政治特別是以在上統治者為對象，以《詩經》作為諷諫的工具。

從以上兩個例子，我們可以看到三家《詩》研究者干預政治的強烈傾向，而且是對統治者提出規諫，以匡正統治者和現實政治為己任。三家《詩》好言大義，并且以道自居，以道來糾正現實政治的不足，齊詩家好引陰陽災異其實也是用天道來警示統治者，這是今文《詩》學家突出的學術品格。

而到了東漢，古文《詩》學開始流行起來，這就是《毛詩》家，《毛詩》傳自趙人毛公。據《漢書·藝文志》記載：“又有毛公之學，自謂子夏所傳，而河間獻王好之。”可見《毛詩》學在西漢就有流傳，不過沒有得到普遍傳播，而且據說《毛詩》學是孔子在“文學”方面最得意的弟子子夏所傳。《漢書》這里用了一個“自謂”，就是說這是《毛詩》家自己說的，言下之意對其顯赫身世的可信度打了折扣。這里可見《毛詩》的來歷是很模糊的，毛公的名字也不清楚，要到了三國時期陸璣的《草木鳥獸蟲魚疏》里才有記載，而且將《毛詩》的傳授說得清清楚楚，還分出大、小毛公，大毛公是魯國人毛亨，受教于荀子，然后他將《毛詩》傳授給小毛公毛萇。這種時代越后卻對流傳過程記載得越清楚的情況，在歷史研究中叫做“層累”，就是說這種現象很可能是后人附會的，真實性值得懷疑。但是，后來《毛詩》卻一家獨大，這是因為相比三家《詩》，《毛詩》有自己明顯的長處。首先，《毛詩》非常重視對《詩經》語言文字的解釋，注解簡明，對于后來的人讀懂《詩經》有很大幫助。《毛詩》注解中有很多內容和《爾雅》這部書一致，重訓詁，不像三家《詩》解釋《詩經》總是借題發揮，講陰陽五行。其次，《毛詩》在每首詩前面都有序，就是點明詩意。《關雎》前面的序篇幅很長，講了《毛詩》家對《詩經》的總體觀念，被稱為《詩大序》，提出了很多重要觀念。比如詩歌與政治的關系：“治世之音，安以樂，其政和。亂世之音，怨以怒，其政乖。亡國之音，哀以思，其民困。”詩家認為政治社會的變化會直接反映到詩歌中。再如《詩》六義的概念：“一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。”并對《風》《雅》《頌》提出自己的解釋。每首詩前的小序往往將詩歌與歷史背景結合起來，使得對詩歌的解釋有了具體的現實所指。《毛詩》有一套比較完備的詩歌闡釋體系，有很強的解釋力，于是也更容易被人接受。

后來，東漢大經學家鄭玄專門給《毛傳》（《毛詩故訓傳》）作了箋注，進一步闡發詩義。雖然鄭玄在解釋詩句的時候以《毛詩》家的說法為主，但是也吸收了三家《詩》的一些看法，成為綜合四家學說的著作。鄭玄還作了《詩譜》，相當于給十五國風和雅、頌部分作序，涉及到相關地域地理位置、歷史沿革、風土人情的介紹，并且對相關部分詩歌時代作了判斷。這樣，鄭玄箋注《毛詩》后，《毛傳》《鄭箋》一體成為闡釋《詩經》的集大成之作，受到推崇，而三家《詩》逐漸消亡，相關著作也亡佚了，僅《韓詩》家有《韓詩外傳》留存。

不過，鄭玄箋注的地位并非一直都很穩固，在三國時期，《鄭箋》曾受到王肅的挑戰。王肅是曹魏時期的重臣，也是大經學家，遍注群經，影響很大。王肅還有一個特殊的身份，他的女兒嫁給了司馬昭，生了晉國的開國皇帝司馬炎。因此，王肅的學說在當時很被官方推崇，稱為“王學”。王肅針對《鄭箋》和《毛傳》的不同，“作《毛詩注》《毛詩義駁》《毛詩奏事》《毛詩問難》諸書，以申毛難鄭”，一時蓋過了《鄭箋》的風頭，關于王、鄭優劣的爭論也持續不斷。直到唐太宗貞觀十六年，唐太宗下令孔穎達等人根據《鄭箋》作《毛詩正義》，《鄭箋》的地位才定于一尊。這也可以看出政治力量在對經典的闡釋中所起的巨大作用。《毛詩正義》一書卷帙繁重，搜羅了唐以前諸家說法，重點是對《毛傳》《鄭箋》進行闡釋，疏通文意，注釋的時候遵循了“疏不破注”的原則，即完全按照原有注文進行闡釋，屬于“照著講”，并不提出新的見解，即便對于毛、鄭之間的區別也巧為彌合。《毛詩正義》一書網羅舊說、融會貫通、資料豐富，是對唐前《詩經》研究的總結，再加上官方支持，使得學者都遵循《毛詩正義》，“終唐之世，人無異詞”。不過物極必反，這種學說的大綜合、大總結，特別是“疏不破注”的注釋原則使得唐代學界對于《詩經》的研究也暫時停滯。直至宋代的歐陽修、朱熹等人，從詩句本文的角度對《詩經》提出新的見解，宋代以后的《詩經》研究才呈現出另一番面貌。

宋元明時期的《詩經》研究

宋代雖然國力上遠不及漢唐強盛，卻也產生了燦爛的文化。陳寅恪先生曾說：“華夏民族之文化，歷數千載之演進，造極于趙宋之世。”宋人在應對價值危機和外來思想挑戰時，重新挖掘儒家思想資源，開創宋明理學，而且在文獻研究上也取得了重大成就，對主要的儒家經典都有重要新注。

《毛詩詁訓傳》宋刻巾箱本（中華再造善本，北京圖書館出版社2003年影印國家圖書館藏宋刻本）

就《詩經》研究來說，宋人打破了《毛詩正義》“疏不破注”的闡釋方式，開創了“據文求義”的闡釋方式，對《詩經》提出許多新的觀點。“疏不破注”就是照著流傳下來的前人觀點講，核心是遵循《毛詩序》對詩旨的闡釋。《毛詩序》往往用一具體的歷史事件來解釋詩篇，但是讀者從詩歌文本本身卻很難看出詩句和《毛詩序》提出的歷史背景有何關系。于是，宋代人慢慢拋開《毛詩序》而直接從《詩經》的文本出發，探求《詩經》的含義，這就是“據文求義”。宋代《詩經》研究“據文求義”的先聲，首推歐陽修。歐陽修非常具有懷疑精神，不盲從古說和權威。他曾撰寫《易童子問》一書，從語言、內容角度辨析，認為《系辭傳》《文言》《說卦傳》《序卦傳》《雜卦傳》并非出于一人之手，也就否認了孔子作《十翼》的舊說，質疑孔子的著作權，這足見歐陽修的勇氣。而《詩經》研究上，歐陽修有《詩本義》一書，從名字上看，這本書的目的就是要探求《詩經》的本來意義。從來源看，《毛詩》和三家《詩》都是一家之言，即便《毛傳》傳自子夏，難免師徒相傳中有偏差，與圣人的話還是不同。那么要了解《詩經》本來的含義，《詩經》的文本就是最根本的憑借。因此，宋代學者從《詩本義》開始就漸漸拋棄前人舊說、尤其是《毛詩序》的束縛，從詩句本身出發理解《詩經》篇章。

到了南宋，鄭樵作《詩辨妄》，直接否定《毛詩序》為子夏所作。其實范曄《后漢書》就說《毛詩序》是衛宏所作，不過有可能是衛宏根據《毛詩》家的舊說整理而作。鄭樵干脆說《毛詩序》為漢人偽作，這下就徹底把《毛詩》家學說的神圣性消解了。而南宋大儒朱熹一方面繼承了自歐陽修以來“據文求義”的闡釋方法，另一方面也受到鄭樵的影響，完全拋棄了《毛詩序》，直接從詩句本身解《詩》。朱熹曾說：

舊曾有一老儒鄭漁仲，更不信《小序》，只依古本與疊在后面，某今亦只如此，令人虛心看正文，久之其義自見。蓋所謂《序》者，類多世儒之談，不解詩人本意處甚多。

朱熹的《詩集傳》因為簡明扼要，使用起來比《毛詩正義》方便許多，對詩旨提出了不少新的見解，整體比較平實嚴謹，加上朱熹作為大儒的崇高地位，該書自南宋起就影響很大，很多人都遵奉朱子學說。如輔廣作《詩童子問》，就是集平時得聞于朱熹關于《詩經》的學說而成，因為完全照搬朱子學說，故被人譏諷為“見說平生輔漢卿，武夷山下吃殘羹”，說他靠吃朱熹殘羹冷炙討生活，完全沒有自己的見解。

元代延祐年間恢復科舉，考試內容遵奉程朱理學家的學說，使得《詩集傳》被士人奉為研究《詩經》的圭臬。元明兩代，朱子《詩集傳》為《詩》學主流，絕大部分的《詩經》著作都是維護闡發《詩集傳》的。如《四庫全書》中所收元代許謙《詩集傳名物抄》、劉瑾《詩傳通釋》、梁益《詩傳旁通》、朱公遷《詩經疏義》、劉玉汝《詩纘緒》、梁寅《詩演義》，明代朱善《詩解頤》、胡廣等人奉敕所修《詩經大全》等書，均為闡發《詩集傳》的著作。可以說，元明兩代自官府至普通士人治《詩經》均以朱熹《詩集傳》為尊，不過這種現象在明代后期漸漸出現轉變，這和當時整個學風的變化有關。明代后期由于理學家內部對儒家關鍵概念產生了巨大分歧，于是大家紛紛重新回到經典本身，多方了解歷史上諸家的解釋，而不是限定跟隨某一家的學說，從義理之爭轉向對于文獻的閱讀闡釋。這就是方以智所說的“藏理學于經學”，或顧炎武所說的“經學即理學”。

這種轉變在《詩經》研究上，就是學者不局限于朱熹《詩集傳》的學說，對于包括《毛詩》家在內的諸家說法廣泛了解吸收，頗具代表性的著作就是明末何楷的《詩經世本古義》。這本書從名字上看，作者想探求的是《詩經》的古義，那么當然就不滿足于宋代朱熹的解釋了，即便是漢代三家《詩》和《毛詩》的說法對何楷來說也只是用于吸收借鑒的一家之言。此書大量搜集前人學說，特別是關于名物訓詁的材料，資料非常詳實豐富。《四庫全書總目提要》評價說：“楷學問博通，引援賅洽，凡名物訓詁，一一考證詳明，典據精確，實非宋以來諸儒所可及。”但是這本書最大的特點、也是其最被人詬病處，就是何楷將《詩經》原本的次序全部打亂，對所有詩篇的產生時代進行重新判斷，從夏少康之世到周敬王之世總共斷為二十八代，并按此重新編排《詩經》順序。不僅何楷對于詩篇年代的判斷很多都是非常主觀而缺乏根據的，并且他還將經典的形式重新組合，強行斷為二十八世和二十八星宿相比附。這種重新編排《詩經》順序的行為和王柏刪《詩》一樣是對經典神圣性的冒犯，因為在傳統觀念中經典的內容和形式都是圣人所定，含有圣人的深意，容不得半點改動。所以雖然這本書搜羅了相當多的材料，卻依然受到批判，《四庫全書總目提要》就說這部書是“譬諸搜羅七寶，造一不中規矩之巨器”。但是，這部書畢竟反映出了一種新的風向，即明代學者無論對《詩經》訓釋材料的運用，還是對《詩》旨的理解，都超越了朱熹《詩集傳》的范圍，而《詩經》研究卻要到清代才真正脫離宋學的藩籬。

清代的《詩經》研究

清初的《詩經》研究沿著明代晚期的道路發展，慢慢從宋學轉向漢學。首先就是回歸被朱熹拋棄的《毛詩序》，如朱鶴齡的《詩經通義》、陳啟源的《毛詩稽古編》對于詩義的理解都是完全遵循《毛詩序》，而惠周惕的《詩說》、楊明時的《詩經札記》等書都是斟酌參用《毛詩序》和朱熹《詩集傳》對詩義的理解。出現這種現象，一方面是因為元明對《詩集傳》的遵奉，實際上是“束書不觀”，除了《詩集傳》之外的學說均不參考，而對于《詩集傳》的內容其實也沒有真正了解，一味盲從；另一方面是如果完全按照“據文求義”的闡釋方式，會得出像朱熹“淫詩說”的結論，那么圣人選入這些詩歌的目的何在呢？《毛詩序》給出了詩歌具體的歷史背景和“美刺”目的，使得《詩經》成為教化百姓、諷諫在上者、使社會歸于正道的道德工具，這種闡釋模式符合傳統士人對經典的理解。

清代的《詩經》研究從宋學轉向漢學。不僅士人如此，官方對《詩經》研究的態度也在發生變化，雖然清朝自順治二年定科舉考試中《詩經》以朱熹《詩集傳》為讀本，但是清代前期兩部官修《詩》學著作卻透露出了不同的轉變。一部是康熙末年編成的《欽定詩經傳說匯纂》，這本書著述體例是每首詩都先用大字列出朱熹《詩集傳》注釋原文，然后再用雙行小字列出諸家說法，并且在書后附上朱熹的《詩序辨說》，很明顯這本書是遵奉朱熹學說的。《四庫全書總目提要》卻說：“圣祖仁皇帝天稟聰明，道光經籍，研思六義，綜貫四家……雖以《集傳》為綱，而古義之不可磨滅者，必一一附錄以補缺遺。于學術持其至平，于經義乃協其至當。”其實這是四庫館臣在乾隆時期學風已經由宋轉漢的立場出發作的評論，實在當不得真。在另一部官修著作《欽定詩義折中》中就能清楚看出這種轉變，該書體例每首詩前都先列出《毛詩序》，《四庫全書總目提要》說此書“分章多準康成，征事率從《小序》，使得孔門大義，上溯淵源，卜氏舊傳，遠承端緒”，對《毛詩》學說的遵從顯而易見。該書雖然以折中為名，實際上折的是《詩集傳》一家之說而已。

清代乾嘉漢學興起后，對于《詩經》研究也產生了巨大影響。乾嘉漢學以“小學”考據見長，講求以訓詁通義理，即遵奉從字詞到語句，從語句到全書的闡釋路徑，而清儒尤其擅長因聲求義和辭例推勘兩種方式闡釋經典。在乾嘉考據的大背景下，清代《詩經》研究誕生了三部名著，即胡承珙的《毛詩后箋》、馬瑞辰的《毛詩傳箋通釋》、陳奐的《詩毛氏傳疏》。三部著作從名字上看，都是以《毛詩》家為宗的，其中胡承珙一書是對鄭玄的箋注有所不滿，因為鄭玄并沒有完全遵從《毛傳》，有時還吸收三家《詩》說，所以另作新箋；馬瑞辰一書是對《毛傳》和《鄭箋》都進行了闡釋；陳奐一書主要是對《毛傳》進行解釋。這三部書在文字訓詁、文獻校勘、《毛傳》《鄭箋》文義疏通、辭例歸納上取得了很高的成就，三書廣泛征引文獻資料、嫻熟運用“小學”知識，特別是馬瑞辰還參考了金文材料。一般認為在《毛詩》研究上，從考據角度整體上想超過這三家非常困難，只能在個別字句上提出新的看法，可見后世對此三家的認可。

不過，三家著作雖然在解釋字詞含義上有很大推進，但是對于詩篇旨意的理解卻沒有什么新見，基本上是遵循《毛詩》的陳說。如果按照乾嘉考據學由訓詁到義理的研究路徑，就是通過對字句的深入研究來得出詩篇的旨意，可是三家著作在字句上的成就卻并沒有導致詩義理解的推進，這其實表現了乾嘉漢學對于義理的一種淡漠態度。當時學界的興趣點集中在考據層面，而對于詩義卻表現出一種對《毛詩》的盲從。

晚清時期，今文經學興起，《詩經》研究也跟著發生變化。當時，西方列強入侵，清廷政治腐敗，內外交困，社會動蕩，有識之士不滿于乾嘉考據學埋首故紙堆的學風，而想尋求經世濟民之路，對經典的研究就轉向于尋求其對現實的指導意義，有強烈現實用世指向的今文經學得到復興。不過，并非所有經典都能與現實產生直接的聯系，晚清今文經學的復興是以春秋公羊學為中心的，而《詩經》今文經學研究借此風氣得到恢復。同時，我們要看到晚清《詩經》今文研究的興起也有學術自身發展的邏輯。乾嘉考據學重實事求是，要求盡可能地占有、利用文獻，因此晚清三家《詩》研究最初是以輯佚的方式出現的，如馮登府的《三家詩異文疏》，陳壽祺、陳喬樅父子的《三家詩遺說考》都是文獻考征，而乾嘉考據學的治學方法也影響到晚清今文《詩》學研究者。再如王先謙的《詩三家義集疏》，從文獻搜集、文意疏證等方面都得益于乾嘉考據學不少。而真正具有今文經學治學特征，汲汲于經世的，是魏源、廖平、康有為等人。魏源的《詩古微》重在闡發齊、魯、韓三家學說的微言大義，對于《毛詩》“美刺”說多有批判；而廖平信從《詩經》緯書，并從天文學角度論證《詩經》，康有為對古文《詩》學一概認為偽作，與他們獨特的經學視角——六經乃圣人為萬世立法息息相關，其治學品格就回到《漢書·藝文志》對今文三家《詩》學的評價“咸非其本義”了。

縱觀兩千多年的《詩經》研究歷史，特別是自漢代至晚清，不論由漢學轉為宋學、古文經學轉為今文經學、尊《毛詩序》或者廢《毛詩序》，傳統學人都脫離不了一個絕大的預設——即將《詩經》當作圣人所傳經典看。《詩經》里面包含著圣人的深意，《詩經》對于世道一定有所裨益，上可匡正統治者，下可教化百姓。等到清末傳統經書地位下降，人們不再將其看作具有神圣性的經典。而當西方人類學、民俗學、社會學的新方法傳入中國后，人們用新的眼光打量《詩經》時，新的研究局面也就打開了。

注釋：

[1]楊伯峻編著：《春秋左傳注（修訂本）》第二冊，中華書局2009年版，第744—746頁。

[2][漢]司馬遷撰：《史記》第六冊，卷四十七，中華書局1959年版，第1936—1937頁。

[3]楊逢彬著，陳云豪校：《論語新注新譯》，北京大學出版社2016年版，第333頁。

[4][清]阮元校刻：《十三經注疏》第五冊《禮記注疏》，臺北藝文印書館2013年版，第225—226頁。

[5][漢]班固撰：《漢書》第四冊，卷二十四上，中華書局1962年版，第1123頁。

[6][清]阮元校刻：《十三經注疏》第二冊《毛詩正義》，臺北藝文印書館2013年版，第16頁。

[7]法國學者弗朗索瓦·于連就這種思維模式進行了深入研究，見其所著《迂回與進入》，杜小真譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版。

[8]徐復觀著：《中國藝術精神》，李維武編：《徐復觀文集》第四卷，湖北人民出版社2002年版，第35頁。

[9][清]阮元校刻：《十三經注疏》第八冊《孟子注疏》，臺北藝文印書館2013年版，第164頁。

[10][漢]班固撰：《漢書》第六冊，卷三十，中華書局1962年版，第1708頁。

[11][漢]司馬遷撰：《史記》第十冊，卷一百二十一，中華書局1959年版，第3121頁。

[12][13][漢]班固撰：《漢書》第十一冊，卷八十八，中華書局1962年版，第3612頁、3610頁。

[14]三家《詩》也有序，不過今天見不到，只有零星留存。見[清]皮錫瑞撰：《經學通論·詩經·論三家亡而毛傳孤行人多信毛疑三家魏源駁辨明快可為定論》，[清]皮錫瑞撰：《經學通論》，中華書局1954年版，第15—18頁。

[15][16][清]紀昀等編纂，四庫全書研究所整理：《欽定四庫全書總目》卷十五，中華書局1997年版，第188頁、188頁。

[17]陳寅恪著：《鄧廣銘〈宋史·職官志考證〉序》，《金明館叢稿二編》，生活·讀書·新知三聯書店2001年版，第277頁。

[18][宋]朱熹撰：《朱子全書》第十七冊，上海古籍出版社2002年版，第2738頁。

[19][20][宋]朱熹撰：《朱子全書》第一冊，上海古籍出版社2002年版，第359頁、377頁。

[21][22][23][24][清]紀昀等編纂，四庫全書研究所整理：《欽定四庫全書總目》卷十六，中華書局1997年版，第204頁、204頁、205頁、205頁。