王國(guó)維對(duì)中國(guó)哲學(xué)核心范疇的解釋嘗試

干春松

摘要：由于文學(xué)和歷史等方面所取得的巨大成就，王國(guó)維在哲學(xué)上的努力經(jīng)常被忽略，但從解釋學(xué)的角度，王國(guó)維所提倡的非“功利”“純學(xué)術(shù)”的路徑，則是他想要使中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)進(jìn)入主動(dòng)創(chuàng)造的基礎(chǔ)。因此，他通過(guò)借鑒自己所吸收的康德、叔本華的哲學(xué)范式，對(duì)中國(guó)思想的三個(gè)核心概念“性”“理”“命”作了截?cái)啾娏魇降男吕斫?。雖然方法和問(wèn)題的結(jié)合略顯生疏，但其開(kāi)創(chuàng)性局面已成為后來(lái)中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題的重要來(lái)源。

關(guān)鍵詞：性;理;命;決定論;道德;王國(guó)維

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.01.02

一、引論：“純粹學(xué)術(shù)”與王國(guó)維對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)功利主義傳統(tǒng)的批判

王國(guó)維在《論近年之學(xué)術(shù)界》一文中，對(duì)中國(guó)思想的發(fā)展歷程作了一個(gè)梳理，他認(rèn)為春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，上無(wú)統(tǒng)一之制度，下受社會(huì)環(huán)境的激發(fā)，諸子百家爭(zhēng)鳴，屬于中國(guó)思想的“能動(dòng)時(shí)代”。而到了漢代，儒家以抱殘守缺之心態(tài)，受師說(shuō)而不敢越雷池，故而屬于“停滯時(shí)代”。魏晉隋唐，佛教傳入，屬于中國(guó)思想的“受動(dòng)時(shí)代”。宋儒調(diào)和儒佛，是受動(dòng)而稍帶能動(dòng)的性質(zhì)。到王國(guó)維自己生活的晚清時(shí)期，他將西方思想的傳入比作類(lèi)似佛教對(duì)于中國(guó)的影響，故而認(rèn)為此階段屬于第二次“受動(dòng)時(shí)代”。很顯然，晚清中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)西學(xué)的態(tài)度和方法，令王國(guó)維很不滿(mǎn)意。他以嚴(yán)復(fù)和康有為、譚嗣同這些對(duì)西學(xué)頗有了解之人的學(xué)術(shù)路徑為例，來(lái)陳述他之所以不滿(mǎn)的理由。對(duì)于嚴(yán)復(fù)，他肯定其所翻譯的《天演論》對(duì)中國(guó)人的觀念世界造成了沖擊，但他認(rèn)為嚴(yán)復(fù)有過(guò)于強(qiáng)烈的尋求富強(qiáng)的動(dòng)機(jī)，這讓其偏愛(ài)英國(guó)的功利主義和進(jìn)化論：“其興味之所存，不存于純粹哲學(xué)，而存于哲學(xué)之各分科，如經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等學(xué)，其所最好者也。故嚴(yán)氏之學(xué)風(fēng)，非哲學(xué)的，而寧科學(xué)的也，此其所以不能感動(dòng)吾國(guó)之思想界者也?！闭f(shuō)嚴(yán)復(fù)的思想不能感動(dòng)晚清的思想界，想必不容易服眾。進(jìn)化論的傳人完全改變了中國(guó)人的價(jià)值觀念，但王國(guó)維要說(shuō)的是嚴(yán)復(fù)的翻譯“迎合”了中國(guó)人的實(shí)用主義思維方式，沒(méi)有引入“純粹哲學(xué)”，因而沒(méi)能“感動(dòng)”中國(guó)思想界。

相比于有留學(xué)英國(guó)經(jīng)歷的嚴(yán)復(fù)，康有為對(duì)于西學(xué)的了解是零散的，他于西學(xué)的興趣源自其對(duì)于西方政治制度的認(rèn)可。作為一個(gè)今文學(xué)家，康有為融匯西學(xué)的方式多采用舊瓶裝新酒的模式，即將他對(duì)于西學(xué)的接受“嵌入”中國(guó)的經(jīng)學(xué)體系中，并借此來(lái)重新詮釋中國(guó)古代的思想，賦新義于其中。王國(guó)維說(shuō)康有為寫(xiě)作《孔子改制考》《春秋董氏學(xué)》等作品，模仿基督教來(lái)建立孔教并推孔子為教主，并以穆罕默德的方式來(lái)把自己裝扮成“預(yù)言家”，因此“其學(xué)問(wèn)上之事業(yè)，不得不與其政治上之企圖同歸于失敗者也”。在王國(guó)維看來(lái)，嚴(yán)復(fù)和康有為的共同失誤在于不能看到學(xué)術(shù)本身就具有獨(dú)立價(jià)值，從而把學(xué)術(shù)用來(lái)作為改造社會(huì)或政治投機(jī)的“手段”。如果缺乏學(xué)術(shù)自身的發(fā)展，只是作為手段，那么，中國(guó)學(xué)術(shù)的發(fā)展就不具備“能動(dòng)”的可能，只能是人云亦云的“受動(dòng)”。

從某種意義上說(shuō)，嚴(yán)復(fù)和康有為代表了晚清面對(duì)西方軍事、經(jīng)濟(jì)和文化沖擊所產(chǎn)生的反應(yīng)的兩種類(lèi)型。基于政治變革要從價(jià)值觀念和思維模式人手的理念，嚴(yán)復(fù)選擇引入《群己權(quán)界論》《法意》《社會(huì)通詮》這樣的政治哲學(xué)和政治社會(huì)學(xué)著作，另外也翻譯了《名學(xué)》這樣的邏輯學(xué)著作，認(rèn)為只有民德、民智、民力具備之后，國(guó)家富強(qiáng)才能水到渠成。相比之下，康有為借助了今文經(jīng)學(xué)的資源，他有更強(qiáng)的政治參與動(dòng)機(jī)，康有為對(duì)西方的宗教信仰和政治制度的借鑒目標(biāo)是要把中國(guó)“改造”成一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家。比他們更年輕和更遠(yuǎn)離政治的王國(guó)維卻更為關(guān)注學(xué)術(shù)問(wèn)題本身。他主張學(xué)術(shù)要與政治分離，并堅(jiān)信宇宙人生問(wèn)題乃人類(lèi)之普遍問(wèn)題，無(wú)論這些觀念來(lái)自西方還是東方，只要能慰藉人的苦痛，必能找到知音。宇宙和人生問(wèn)題是伴隨人類(lèi)生存活動(dòng)的始終，具有超越時(shí)代的永恒性，其興味不應(yīng)被現(xiàn)實(shí)的政治變遷所左右。對(duì)于此類(lèi)問(wèn)題的解決所要依賴(lài)的唯有哲學(xué)和美術(shù)，因此要排斥功利態(tài)度而尋求純粹學(xué)術(shù)理想。唯其如此，中國(guó)人之哲學(xué)思考，才能發(fā)達(dá)起來(lái)：“學(xué)術(shù)之所爭(zhēng)，只有是非、真?zhèn)沃畡e耳。于是非、真?zhèn)沃畡e外，而以國(guó)家、人種、宗教之見(jiàn)雜之，則以學(xué)術(shù)為一手段，而非以為一目的也?！?/p>

以“純粹學(xué)術(shù)”為目標(biāo)，王國(guó)維試圖創(chuàng)立與嚴(yán)復(fù)、康有為不同的解釋學(xué)理路，要排斥學(xué)術(shù)研究中普遍存在的功利主義趣味。王國(guó)維致力于發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)思想中“純粹學(xué)術(shù)”的內(nèi)容，為此，他寫(xiě)作了《孔子之美育主義》《周秦諸子之名學(xué)》等文章，試圖證明孔子和周秦諸子都有對(duì)超越功利的純粹思想的探索?！犊鬃又烙髁x》一文指出儒家傳統(tǒng)就是強(qiáng)調(diào)通過(guò)審美的手段來(lái)“移風(fēng)易俗”，王國(guó)維批評(píng)有些儒家學(xué)者只注重學(xué)問(wèn)之功用，而視詩(shī)歌、繪畫(huà)之創(chuàng)作為“玩物喪志”，終于養(yǎng)成國(guó)民“朝夕營(yíng)營(yíng)、逐一己之利害而不知返者，安足怪哉”。

純粹學(xué)術(shù)的最為典型的形式當(dāng)推邏輯。王國(guó)維取墨子、名家關(guān)注的如白馬非馬等命題為例，認(rèn)為名家致力于發(fā)現(xiàn)對(duì)方在辯論中的破綻，而去探求推理規(guī)則。在他看來(lái)，墨子和名家只是進(jìn)行了探索邏輯推理方法的嘗試，但并沒(méi)有建立起“抽象之法則”，只能算是邏輯學(xué)的始祖。先秦邏輯最高成就則要推荀子的《正名》篇。

王國(guó)維推崇《正名》篇，他認(rèn)為此篇以知識(shí)論方法討論了概念的形成過(guò)程，符合其心目中的“純粹學(xué)術(shù)”的標(biāo)準(zhǔn)。在《正名》中，荀子提出概念的差別在于事物之間的不同，而人通過(guò)自己的感知能力能認(rèn)識(shí)到這些差別，并建立起概念系統(tǒng)。他引述荀子的說(shuō)法“凡同類(lèi)同情者，其天官之意突然也同”（《荀子·正名》），認(rèn)為由不同的感官獲得的感覺(jué)材料通過(guò)人心所具有的“徵知”能力加以綜合就形成了概念。王國(guó)維把“徵知”和叔本華的“悟性”概念作了比較。他指出叔本華試圖解決康德對(duì)于先天知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知之間的隔閡，改造了“知性”（當(dāng)時(shí)翻譯成“悟性”），認(rèn)為“悟性利用感覺(jué)中所供給之材料，而構(gòu)其因于空間中，故五官但供我以材料，而由之以構(gòu)成客觀的世界者，則悟性也”。王國(guó)維覺(jué)得“徵知”接近于叔本華的“悟性”能力，“悟性”通過(guò)因果律而建立起事物之概念體系。王國(guó)維甚至認(rèn)為荀子的認(rèn)識(shí)論與他所推崇的叔本華的“充足理由之四重根”的認(rèn)識(shí)論有相同的價(jià)值。

王國(guó)維對(duì)于周秦諸子的邏輯理論的討論，重點(diǎn)在對(duì)認(rèn)識(shí)論的關(guān)注，在他看來(lái)，如何認(rèn)識(shí)我們所在的世界是哲學(xué)的關(guān)鍵，而邏輯學(xué)是認(rèn)識(shí)論的工具。由此可見(jiàn)，王國(guó)維這個(gè)時(shí)期對(duì)晚清學(xué)術(shù)功利主義傾向的批評(píng)，是基于他對(duì)于純粹哲學(xué)的重要性的認(rèn)識(shí)。王國(guó)維對(duì)西方哲學(xué)史有很深的了解，但最吸引他的，主要是康德和叔本華。

王國(guó)維對(duì)于純粹學(xué)術(shù)或者說(shuō)純粹哲學(xué)的興趣還體現(xiàn)在他對(duì)于在現(xiàn)代中國(guó)的學(xué)術(shù)體系中引入哲學(xué)學(xué)科的熱心。王國(guó)維的“哲學(xué)時(shí)期”適逢清末新政的學(xué)制改革階段。在科舉廢除與新學(xué)制建立的過(guò)程中，清末新政的主持者張之洞和管學(xué)大臣張百熙等人擔(dān)心哲學(xué)學(xué)科的引入有可能成為解構(gòu)經(jīng)學(xué)體系的導(dǎo)引，以及哲學(xué)不切于當(dāng)時(shí)中國(guó)現(xiàn)實(shí)之需要而主張以經(jīng)學(xué)或邏輯學(xué)來(lái)替代新學(xué)制中的哲學(xué)科。對(duì)此種主張，王國(guó)維在1903年發(fā)表《哲學(xué)辨惑》一文作了詳細(xì)闡述，他指出：（一）哲學(xué)因追求普遍之真理，所以并不構(gòu)成對(duì)于當(dāng)下價(jià)值觀之直接沖擊;（二）哲學(xué)乃各學(xué)科之基礎(chǔ)，要學(xué)習(xí)西方的教育學(xué)和心理學(xué)等其他社會(huì)科學(xué)的知識(shí)，就必須了解其哲學(xué);（三）哲學(xué)并非是外來(lái)的學(xué)說(shuō)。在王國(guó)維看來(lái)，中國(guó)古代典籍《周易》《中庸》和宋明理學(xué)中都含有豐富的哲學(xué)形態(tài)?；谶@些認(rèn)識(shí)，王國(guó)維認(rèn)為要建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)，研究西洋哲學(xué)極為有必要，借助西方哲學(xué)之系統(tǒng)可以幫助我們?cè)谥袊?guó)思想中發(fā)現(xiàn)真理的素材。他說(shuō)：“近世中國(guó)哲學(xué)之不振，其原因雖繁，然古書(shū)之難解，未始非其一端也。茍通西洋之哲學(xué)，以治吾中國(guó)之哲學(xué)，則其所得當(dāng)不止此。異日昌大吾國(guó)固有之哲學(xué)者，必在深通西洋哲學(xué)之人無(wú)疑也。”王國(guó)維實(shí)質(zhì)上想通過(guò)引入西方哲學(xué)的方法來(lái)構(gòu)建中國(guó)的新哲學(xué)形態(tài)。

為了建立現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)，王國(guó)維不僅翻譯了日本學(xué)者桑木嚴(yán)翼的《哲學(xué)概論》一書(shū)，閱讀了大量西方哲學(xué)的著作，尤其是康德和叔本華的著作，而且他也寫(xiě)了許多專(zhuān)論中國(guó)哲學(xué)的文章。

在1904年，王國(guó)維發(fā)表了《論性》（原名《就倫理學(xué)上之二元論》）和《釋理》。1906年，他又寫(xiě)作了《原命》。毫無(wú)疑問(wèn)，“性”“理”“命”堪稱(chēng)中國(guó)古代哲學(xué)最為關(guān)鍵的概念。王國(guó)維亦是想通過(guò)對(duì)這三個(gè)概念的闡釋來(lái)表達(dá)他對(duì)于中國(guó)哲學(xué)未來(lái)的一些構(gòu)想，即通過(guò)對(duì)西方哲學(xué)的引入，來(lái)給中國(guó)歷代哲學(xué)家們所關(guān)注的問(wèn)題以一個(gè)新的展開(kāi)可能。

二、《論性》：人性——知識(shí)與教化

中國(guó)傳統(tǒng)思想素來(lái)以道德學(xué)說(shuō)見(jiàn)長(zhǎng)，王國(guó)維則認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)從本體論和認(rèn)識(shí)論人手。為此，他便將建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的嘗試建基于剖析中國(guó)古代典籍中的“性”“理”等概念的思考上，目的是對(duì)這些為道德學(xué)說(shuō)奠基的概念作出新的解釋。其中，《論性》是他最先完成的作品。

人性善惡的爭(zhēng)論貫穿整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展歷史，也是儒家展開(kāi)其倫理秩序理論的基礎(chǔ)?！墩撔浴菲鹗拙椭赋?，性善、性惡或其他人性論思想因?yàn)樵谟懻撨^(guò)程中缺乏對(duì)問(wèn)題層次的有效區(qū)分，從而陷入誰(shuí)也無(wú)法說(shuō)服誰(shuí)的困境。即使是那些持性善論或性惡論的人，他們自己的內(nèi)在理路也經(jīng)常自相矛盾。比如孟子說(shuō)，人之性善，主要在于“求其放心”。那么是誰(shuí)令其心“放逐”的呢？荀子說(shuō)“化性起偽”，一個(gè)性惡之人緣何會(huì)從善去惡呢？王國(guó)維認(rèn)為這樣的矛盾不是中國(guó)哲人所獨(dú)有，也會(huì)發(fā)生在康德和叔本華的人性理論上。康德說(shuō)每人心中自有道德律令，但是又說(shuō)存在著“根惡”之人。叔本華一方面說(shuō)人生之本質(zhì)在于欲望，卻要相信最高的道德則在于“拒絕生活之欲”。雖然矛盾的焦點(diǎn)不同，但可以得出這樣的結(jié)論，即僅憑經(jīng)驗(yàn)知識(shí)是不可能得到對(duì)于人性的認(rèn)識(shí)，“性之為物，固不能不視為超乎吾人之知識(shí)外也”。

王國(guó)維從知識(shí)論的角度，以康德的先天知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的二分作為他分析人性問(wèn)題的基礎(chǔ)。王國(guó)維借助康德的認(rèn)識(shí)論框架來(lái)展開(kāi)的對(duì)“性”解釋?zhuān)o我們認(rèn)識(shí)人性問(wèn)題提供了一個(gè)新的角度。在他看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)史上長(zhǎng)期對(duì)此問(wèn)題爭(zhēng)論不休，有一個(gè)很大的原因是不區(qū)分先天知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。按照康德的認(rèn)識(shí)論，諸如時(shí)間、空間這樣的范疇以及因果等知性范疇，不待經(jīng)驗(yàn)而有，是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)之所以成立的依據(jù)。經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)是我們的感覺(jué)器官對(duì)于外在世界的反映，先天知識(shí)是普遍與必然的，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)則是片段和局部的。既然先天的知識(shí)只是認(rèn)識(shí)的形式而不涉及認(rèn)識(shí)的對(duì)象，那么，人性問(wèn)題就不屬于先天知識(shí)。因?yàn)槭苓z傳因素和自然環(huán)境的影響，我們每個(gè)人所認(rèn)識(shí)到的人性又是各不相同的，難以獲得類(lèi)似于數(shù)學(xué)或幾何那樣的確定性。他說(shuō)：“今試問(wèn)性之為物，果得從先天中或后天中知之乎？先天中所能知者，知識(shí)之形式，而不及于知識(shí)之材質(zhì)，而性固一知識(shí)之材質(zhì)也。若謂于后天中知之，則所知者又非性?！边@就是說(shuō)，性不屬于先天知識(shí)的對(duì)象，而從后天知識(shí)所得出的結(jié)論又是不確定的。

如此，一旦我們根據(jù)我們的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)來(lái)概括人性，就會(huì)出現(xiàn)人性善或人性惡這樣不同的看法。善與惡是一種對(duì)立關(guān)系，而不是相對(duì)的關(guān)系。王國(guó)維區(qū)分了“對(duì)立關(guān)系”和“相對(duì)關(guān)系”：相對(duì)的關(guān)系就是非此即彼的，比如有和無(wú)，無(wú)論有多少，有就不會(huì)是無(wú)。而“對(duì)立”關(guān)系則不一定，比如我們說(shuō)善，有善是善，無(wú)善則不一定就是惡，還有其他的可能，比如無(wú)善無(wú)惡。如此，用善惡來(lái)描述人性并不能窮盡所有的人性現(xiàn)象，我們并不能由其對(duì)立面來(lái)說(shuō)明這一面。也就是說(shuō)性善論的對(duì)立不一定就是性惡論，這就是為什么我們?cè)诔中陨普摿?chǎng)的人那里看到性惡論的因素的原因。每一個(gè)人從經(jīng)驗(yàn)觀察出發(fā)得出性善論和性惡論，或者人性可善可不善的說(shuō)法，都可以自圓其說(shuō)，但若想建立一種邏輯一致的人性論就會(huì)在性善、性惡的二元論中轉(zhuǎn)圈，暴露出自相矛盾的特點(diǎn)，或者提倡“超絕的一元論”來(lái)將人性善惡的諸多現(xiàn)象歸攏于此。王國(guó)維說(shuō)他要通過(guò)回溯中國(guó)哲學(xué)史上的人性理論，來(lái)將這樣的矛盾暴露出來(lái)，指出其理論的困境。

王國(guó)維說(shuō)，從最早的“人心唯危，道心唯微”，還有《尚書(shū)·商書(shū)·仲虺之誥》中“惟天生民有欲，無(wú)主乃亂，惟天生聰明時(shí)義”等論人性的言辭中，我們可以看到這樣的矛盾現(xiàn)象：聰明的君主和百姓都是天之所生，如果人性恒惡，那么君主教化亦無(wú)所著力;如果人性恒善，也無(wú)須君主來(lái)教化。而后《詩(shī)經(jīng)·大雅·蒸民》中的“天生蒸民，有物有則;民之秉彝，好是懿德”并不直接斷明善惡，接近于超絕的一元論。他說(shuō)：孔子提出的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）也屬于此類(lèi)。告子的人性論雖被孟子所攻擊，但接近于孔子的人性論。告子說(shuō)“生之謂性，性無(wú)善無(wú)不善也”（《孟子·告子上》），那種以“湍水”來(lái)比喻人性的思想，是接近于孔子的人性論立場(chǎng)的。

孟子批評(píng)告子的人性論，他主張性善論。在王國(guó)維看來(lái)，孟子在論證性善時(shí)并不能“貫通”，做到邏輯一貫。他以孟子的“牛山之木”和“大體、小體”為例說(shuō)，如果將牛山之木比之為人性本善，那么“旦旦伐之”和“梏亡之”這些阻礙人性善的充分展現(xiàn)的因素從何所致？從大體、小體論之，心之官固然是天所以與我，那么耳目“獨(dú)非天之所與”嗎？正是因?yàn)槊献佑幸鈱⑿院颓閰^(qū)隔開(kāi)來(lái)，這就導(dǎo)致他的人性論走向了“二元論”。

王國(guó)維認(rèn)為荀子對(duì)于人性惡的論證也存在著矛盾：“最顯著者，區(qū)別人與圣人為二是也。且夫圣人獨(dú)非人也歟哉？常人待圣人出，禮儀興，而后出于治，合于善。則夫最初之圣人，即制作禮義者，又安所待歟？”從普遍性的認(rèn)知原則來(lái)看，將圣人與一般人區(qū)別開(kāi)來(lái)是不可接受的。

荀子在《性惡》中則說(shuō)，饑而欲飽，寒而欲暖這都是人性的自然表現(xiàn)，所有建立在“讓”基礎(chǔ)上的禮儀活動(dòng)都是“反于性而悖于情的”，但荀子又說(shuō)圣人制禮作樂(lè)是“稱(chēng)情而立文”，如此，荀子對(duì)于性惡的論證也是自相矛盾的二元論。

王國(guó)維認(rèn)為“人性之論，唯盛于儒教之哲學(xué)中，至同時(shí)之他學(xué)派則無(wú)之”，但他說(shuō)老莊傾向于性善，所以崇尚自然，法家主性惡，傾向刑名之法術(shù)。而漢初的黃老道學(xué)信奉老子的思想，所以《呂氏春秋》和《淮南子》主張性善論，但他們的論證方式也逃不出孟子式矛盾，最終形成了性欲二元論。

漢儒的人性論則是在超絕的一元論與善惡論中徘徊。王國(guó)維以董仲舒提出的禾米比喻為例來(lái)剖析之。董仲舒說(shuō)人性就如禾苗，有出產(chǎn)米的能力，不過(guò)，禾并不能等同于米，猶如人性可以為善，但并不能等同于善。董仲舒以陰陽(yáng)來(lái)理解世界的構(gòu)成，認(rèn)為人性中有貪與仁兩個(gè)向度。然而，董仲舒的天道論強(qiáng)調(diào)人受命于天，亦取仁于天，人又能克制自己欲望，以合于天道。王國(guó)維認(rèn)為董仲舒試圖調(diào)和孟、荀的人性論，同樣落入了自相矛盾的境地。

唐以后的人性論試圖通過(guò)區(qū)別性情來(lái)解決人性之善和日常行為中的不良行為之間的矛盾問(wèn)題，王國(guó)維認(rèn)為性情論在理論上突破不足，直到宋代哲學(xué)興起，人們才開(kāi)始從形而上學(xué)來(lái)建構(gòu)人性論。他列舉了周敦頤、張載、二程和朱子的人性論來(lái)討論。首先從周敦頤的思想來(lái)看，王國(guó)維說(shuō)周敦頤提出太極動(dòng)而有陰陽(yáng)，人性因而有善惡，屬于超絕的一元論。然而周敦頤又說(shuō)“誠(chéng)者圣人之本”，圣人是純粹至善者，這樣就需要說(shuō)明本體既善，如何“感”之后卻產(chǎn)生了善惡之區(qū)別，王國(guó)維由此推論說(shuō)，周氏之性善論“實(shí)由其樂(lè)天之性質(zhì)與尊崇道德之念出，而非有名學(xué)上必然之根據(jù)也”。

張載對(duì)宋代的人性論思想有巨大的推進(jìn)，他也是從形而上的角度來(lái)討論性的形成。他說(shuō)無(wú)形之太虛是氣之本體，我們所看到的氣的聚散，只是氣之客形。人性就淵源于本體狀態(tài)下的“至靜無(wú)感”。與太虛同體的性一旦凝而成形，則會(huì)形成“氣質(zhì)之性”。只有返本，才能體會(huì)到天地之性的存在。在王國(guó)維看來(lái)，設(shè)若這樣，氣質(zhì)之性就不是君子所理解的“性”。如果堅(jiān)持形神一元，那么氣質(zhì)之性與天地之性不應(yīng)該對(duì)立甚至相反;進(jìn)而，氣質(zhì)之性為何不得稱(chēng)其為性呢？王國(guó)維認(rèn)為張載的人性論亦陷入了矛盾。

王國(guó)維指出程顥的性論是宋儒中最弱的，所以側(cè)重于討論伊川和朱子的人性論。程頤和朱熹的共同之處是從理氣關(guān)系來(lái)討論人性之善惡。伊川指出性出于天，才出于氣，所以性無(wú)不善，而才則因?yàn)闅庥星鍧峁视猩朴胁簧?。朱子?qiáng)調(diào)沒(méi)有無(wú)理之氣，亦沒(méi)有無(wú)氣之理，由此，“性之純乎理者，謂之天地之性;其雜乎氣者，謂之氣質(zhì)之性。而二者又非可離而為二也”。在王國(guó)維看來(lái)，這種由理氣來(lái)討論善惡不同來(lái)源的人性論陷入了二元論。

陸九淵和明儒王陽(yáng)明反對(duì)程、朱的理氣論，不過(guò)心學(xué)立場(chǎng)并不能幫助他們擺脫二元論的模式。比如陸九淵認(rèn)為人性皆善，人的行為中的不善面向，則來(lái)自于外物的影響。陽(yáng)明相信良知自足，但依然主張格去物欲為致良知之關(guān)鍵，由此重蹈了孟子主張性善，但又強(qiáng)調(diào)養(yǎng)性矛盾之“覆轍”。王國(guó)維斷言：“古今持性善論而不蹈于孟子之矛盾者，殆未之有也?！?/p>

人的行為中的善惡現(xiàn)象以及如何在實(shí)踐中為善去惡的確是世界主要倫理思想和宗教體系所關(guān)注的核心問(wèn)題。王國(guó)維認(rèn)為：從經(jīng)驗(yàn)層面來(lái)看，善惡斗爭(zhēng)貫穿人類(lèi)社會(huì)和歷史的始終，所以從生活實(shí)踐的角度來(lái)推論人性，善惡混雜起碼不會(huì)產(chǎn)生矛盾，但這些觀念如果要落實(shí)在道德實(shí)踐中，就立刻會(huì)出現(xiàn)論據(jù)之間的沖突。他說(shuō)：“超絕的一元論，亦務(wù)與經(jīng)驗(yàn)上之事實(shí)相調(diào)和，故亦不見(jiàn)有顯著之矛盾。至執(zhí)性善性惡之一元論者，當(dāng)其就性言性時(shí)，以性為吾人不可經(jīng)驗(yàn)之一物故，故皆得而持其說(shuō)。然欲以之說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)，或應(yīng)用于修身之事業(yè)，則矛盾即隨之而起。余故表而出之，使后之學(xué)者勿徒為此無(wú)益之議論也。”也就是說(shuō)，要討論人性問(wèn)題，一定要確定自己是在什么層次上討論的，如果不區(qū)分層次，就會(huì)陷入無(wú)端的爭(zhēng)論。

對(duì)王國(guó)維關(guān)于“性”概念的討論，葉秀山先生給予了很高的評(píng)價(jià)。他指出，王國(guó)維區(qū)分了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和先天知識(shí)，指出了人性問(wèn)題的復(fù)雜性之所在?！爸挥性诎选宰鳛楸倔w，而所論問(wèn)題又是經(jīng)驗(yàn)的這個(gè)時(shí)候，‘二律背反式的矛盾才會(huì)出現(xiàn);如果光就經(jīng)驗(yàn)而言，‘性自然就有‘善有‘惡，并無(wú)‘矛盾可言。”這其實(shí)也觸及了儒家在這個(gè)問(wèn)題上的糾結(jié)之處：若不能設(shè)定人性善，則倫理政治論便失去依據(jù);若肯定人性善，則本體論的證明又不能直接轉(zhuǎn)化為經(jīng)驗(yàn)中的道德活動(dòng)。

與王國(guó)維的看法不同，對(duì)西方哲學(xué)有精深研究又熟悉中國(guó)哲學(xué)的葉秀山先生卻十分欣賞程顥對(duì)于人性的看法。他認(rèn)為程顥從生生之謂易人手，認(rèn)為天以生為道而人則繼承之并成就之的說(shuō)法可能貫通先驗(yàn)知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)世界。在葉秀山先生看來(lái)，西方哲學(xué)中的形而上本體，比如康德的物自體，黑格爾的絕對(duì)精神或叔本華的意志，經(jīng)常會(huì)自動(dòng)隔離經(jīng)驗(yàn)世界，但對(duì)“絕對(duì)的善”如何進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)世界，為經(jīng)驗(yàn)世界提供區(qū)分善惡的標(biāo)準(zhǔn)，則難以提出有效的方案。如果我們只是就經(jīng)驗(yàn)來(lái)討論善惡，那么此善惡并無(wú)絕對(duì)的意義，因此也就難以成為一種絕對(duì)的性善和性惡的依據(jù)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果沒(méi)有一個(gè)在超越層面上的絕對(duì)的“性”存在，那么我們?nèi)绾文軌蚪o所有時(shí)代的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象斷之以善惡就成了問(wèn)題。在這個(gè)意義上，儒家的生生之德反而能從“動(dòng)”的意義上來(lái)體現(xiàn)世界的最高的善與經(jīng)驗(yàn)的善之間的關(guān)聯(lián)。進(jìn)一步說(shuō)，《周易》中“繼之者善也”的這個(gè)善不是孟子性善論的那個(gè)善，而是更為廣義的善，所以也不會(huì)陷入王國(guó)維所擔(dān)心的善惡之間自相矛盾的境地。

在寫(xiě)完《論性》一文之后，王國(guó)維繼續(xù)研讀叔本華的著作，對(duì)叔本華哲學(xué)的認(rèn)識(shí)也有了進(jìn)一步深化。一方面他從叔本華對(duì)康德的批評(píng)中了解康德;另一方面，他也接受了叔本華的意志和欲望的觀念，認(rèn)為生活的本質(zhì)是欲望，并以此來(lái)理解人性。也是在1904年他寫(xiě)作了《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說(shuō)》，系統(tǒng)地討論了叔本華的哲學(xué)及倫理學(xué)思想，而他討論人性的方式也隨之有所變化。比如在《國(guó)朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)學(xué)說(shuō)》一文中，他不是從先天知識(shí)和后天經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系去否定中國(guó)傳統(tǒng)思想中人性問(wèn)題的價(jià)值，而是從戴震和阮元的思想中，看到了叔本華倫理思想的影子。在文中，他從情、理、欲的關(guān)系人手，來(lái)揭示人性之“生成”的過(guò)程，從而提出討論中國(guó)人性思想的合理路徑。

基于叔本華思想的影響，王國(guó)維對(duì)于欲望的重視讓他開(kāi)始重新思考一度被他“忽視”的程顥的生生之德論性進(jìn)路，從而將《易傳》和《禮記·樂(lè)記》作為他討論戴震、阮元人性論的思想源頭。

在他看來(lái)，雖然考據(jù)學(xué)興盛，但清儒在哲學(xué)上并無(wú)突破。清代學(xué)者的最大貢獻(xiàn)是在問(wèn)題意識(shí)上越過(guò)宋儒上溯到了先秦，在某種程度上構(gòu)成了對(duì)彌漫在宋儒人性論中的二元論迷障的超越。由此，他看重戴震和阮元對(duì)于人性的論述。

他認(rèn)為戴震的《原善》《孟子字義疏證》和阮元的《性命古訓(xùn)》，固然在理論的層次性和復(fù)雜性上比不上宋儒，但他們復(fù)興先秦古學(xué)并給之以新解釋的努力值得肯定。

戴震對(duì)“性”的討論集中在《原善》《孟子字義疏證》等著作中，不過(guò)王國(guó)維認(rèn)為其核心立場(chǎng)在《讀易系辭論性》一文已有奠基。在此文中，戴震解釋了“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”的邏輯線(xiàn)索。

按王國(guó)維的概括，戴震認(rèn)為“一陰一陽(yáng)之謂道”內(nèi)涵有生生之仁及其世界的秩序，在這些秩序中包含著規(guī)則和正義。生生之仁與規(guī)則、正義的結(jié)合則是“天下之至善”。每個(gè)人來(lái)到這個(gè)世界，都會(huì)繼承和秉受這“天下之至善”。人類(lèi)與別的生物一樣，都有欲望，這是“性之事”;也有自我反省的“覺(jué)”的能力，這是“性之能”;而這種性的理想狀態(tài)，就是協(xié)于天地之德，此為“理”，亦即“性之德”。這分別代表了人性的“自然”“必然”和“本然”。戴震據(jù)此區(qū)分了“血?dú)庑闹浴焙汀疤熘浴?，他說(shuō)：“所謂血?dú)庑闹?，發(fā)于事、能者是也。所謂天之性者，事能之無(wú)有失是也，為夫不知德者別言之也?！泵總€(gè)人，都秉受天之性，然呈現(xiàn)在各人則會(huì)產(chǎn)生不同的特性，此之謂“成之者性也”。很顯然戴震是要反對(duì)宋儒基于理本論所導(dǎo)致的天地之性和氣質(zhì)之性的截然兩分，從一種生成論的思路來(lái)解決人性在生活世界中的“顯現(xiàn)”，從而使人性中所內(nèi)涵的道德要求與人的實(shí)際的行為之間構(gòu)成一種即用見(jiàn)體的狀態(tài)。

通過(guò)“性之德——性之能——性之事”的三個(gè)階段的設(shè)置，戴震在天地之德與自然的欲望之間找到了連接點(diǎn)，既肯定人的欲望的自然屬性，但又強(qiáng)調(diào)人具備自我反省能力而上達(dá)至天地之德。如此這般，欲望不再是一種“破壞”因素，人可以通過(guò)“節(jié)制”的方式以使自己的行為符合天理之要求。這種框架與宋儒通過(guò)區(qū)分義理之性和氣質(zhì)之性，從而將人欲視為性外之物的理論截然不同。戴震的性論將“理”解釋為“自然之紋理”，使“理”成為人的自然特性的呈現(xiàn)，欲望和對(duì)于欲望的節(jié)制都是人的內(nèi)在特質(zhì)，它們并不是非此即彼、相互排斥的：“欲不流于私則仁，不溺而為慝則義，情發(fā)而中節(jié)則和，如是之謂天理。情欲未動(dòng)，湛然無(wú)失，是為天性。非天性自天性，情欲自情欲，天理白天理也?！奔偃粲惑w現(xiàn)為私欲，天理和人欲是可以共存的。

王國(guó)維看重戴震的人性論，甚至借助戴震的理欲觀來(lái)批評(píng)宋明儒家存天理滅人欲的觀念，可以看出是受到了叔本華倫理學(xué)影響而產(chǎn)生的對(duì)人性問(wèn)題的新理解。叔本華反對(duì)康德將經(jīng)驗(yàn)世界和自在之物二分，認(rèn)為物自身是我們所不得而知的，我們所能了解的只是“現(xiàn)象”，也即我們的“觀念”而已，“現(xiàn)象”是意志的客觀化，即意志入于“知力”之形式。叔本華將意志看作是生命欲望，人們之所以要區(qū)分意志和現(xiàn)象，是受到了人的“知力”的限制，存在于生活之欲之中的人們，必然會(huì)有痛苦和罪惡。隨著人的需求的發(fā)展，“知力”也會(huì)不斷發(fā)達(dá)，“若一旦超越此個(gè)物化之原理，而認(rèn)人與己皆此同一之意志，知己所弗欲者，人亦弗欲之，各主張其生活之欲而不相侵害，于是有正義之德。更進(jìn)而以他人之快樂(lè)為己之快樂(lè)，他人之苦痛為己之苦痛，于是有博愛(ài)之德。于正義之德中，己之生活之欲己加以限制;至博愛(ài)，則其限制又加甚焉。故善惡之別，全視拒絕生活之欲之程度以為斷?！眰惱韺W(xué)的最高境界，就是滅絕生活之欲，同入于涅槃之境界。當(dāng)然這樣的境界只有擺脫意志束縛的天才才能達(dá)到。

王國(guó)維從叔本華的“生命欲望”中看到了化解宋儒人性論中理欲對(duì)立的可能，他肯定戴震不舍棄情感和欲望來(lái)思考人性的方式。戴震說(shuō)：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也?！边@就是說(shuō)，“理”就是情感呈現(xiàn)的規(guī)則，這種帶有傳統(tǒng)體用觀色彩的敘述方式，就是要證明天理和人欲存在一致性。戴震在《禮記·樂(lè)記》中找到了文獻(xiàn)依據(jù)，他解釋“人生而靜，感物而動(dòng)”那段話(huà)說(shuō)，人生而靜，是指未感于物，血?dú)庑闹獰o(wú)有喪失，所以是“天之性”，感于物而動(dòng)，則欲出于性，“一人之欲，天下人之所同欲也，故曰‘性之欲”。由此，人性就好比是水，而欲則類(lèi)似于水之流，如果能調(diào)節(jié)人欲，就是“依乎天理”。戴震還從《孟子·盡心下》的“口之于味也”一段來(lái)引證這種理欲關(guān)系。孟子認(rèn)為口舌之欲是“性”，只是需要君子用“命”來(lái)“限制”，人欲之所以會(huì)背離天理，并非如朱子所言為“人欲所蔽”，而是因?yàn)椴恢?jié)制。據(jù)此戴震認(rèn)為理欲并非是一個(gè)相斥的關(guān)系，“欲”是“性”是一種自然呈現(xiàn)，“理”引導(dǎo)“欲”符合社會(huì)規(guī)范。王國(guó)維認(rèn)可戴震人性和欲望一體的思想，這就化解了將性視為善，欲視為惡的二元論，也吸收了叔本華以欲望作為人的本質(zhì)的思想。在批評(píng)先秦以來(lái)的人性論的討論方式的時(shí)候，王國(guó)維也提出了他自己對(duì)于人性的看法。基于此，當(dāng)看到辜鴻銘將《中庸》里的“性”譯為L(zhǎng)aw of our being時(shí)，王國(guó)維認(rèn)為“l(fā)aw”根本沒(méi)有必要，不如譯為Essence of our being或者Our truenature妥帖。因?yàn)椤袄怼辈啪哂衛(wèi)aw的意義，而性就是人的本然狀態(tài)。

王國(guó)維還引述了阮元在《節(jié)性齋主人小像跋》一文中對(duì)于“性”的字源學(xué)考察，說(shuō)“從心則包仁、義、禮、智等在內(nèi)，從生則包味、臭、聲、色在內(nèi)”。王國(guó)維對(duì)戴、阮二家的“性”論的肯定意味著他承認(rèn)欲望是人性的自然狀態(tài)，也就是借助戴震和阮元來(lái)反對(duì)宋儒的人性論，他說(shuō)：“二氏之意，在申三代秦漢之古義以攻擊唐宋以后雜于老、佛之新學(xué)”。

在討論戴震和阮元的人性論一文的最后，王國(guó)維分析了儒墨與道家在思想取向上的差異：“生生主義者，北方哲學(xué)之唯一大宗旨也。茍無(wú)當(dāng)于生生之事者，北方學(xué)者之所不道。故孔墨之徒，皆汲汲以用世為事。惟老莊之徒，生于南方，遁世而不悔，其所說(shuō)雖不出實(shí)用之宗旨，然其言性與道，頗有出于北方學(xué)者之外者?！蹦媳睂W(xué)風(fēng)的差異固然是晚清學(xué)者所樂(lè)于討論的，不過(guò)在這里，王國(guó)維之區(qū)分南北學(xué)風(fēng)，要強(qiáng)調(diào)的是功利主義和純粹學(xué)術(shù)之風(fēng)氣的不同。他認(rèn)為清代考據(jù)學(xué)的興起，從某種程度上是北方學(xué)術(shù)的復(fù)興，所以在討論“性”的時(shí)候，比較接近早期儒家的“實(shí)用”傾向，“此足以見(jiàn)理論哲學(xué)之不適于吾國(guó)人之性質(zhì)，而我國(guó)人之性質(zhì)，其徹頭徹尾實(shí)際的有如是也”。這里王國(guó)維體現(xiàn)出了自相矛盾的一面，戴震和阮元都屬于考證學(xué)風(fēng)的代表人物，但他們對(duì)人性的討論卻能挑戰(zhàn)宋儒的二元論。不過(guò)，考據(jù)學(xué)總體上對(duì)于抽象玄理的排斥，抑制了純粹哲學(xué)的興趣，這是王國(guó)維所深以為憾的。

三、《釋理》：天理是一種認(rèn)知力

與“性”一樣，“理”也是傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)最為重要的概念之一，因此，《釋理》是王國(guó)維用力甚多的哲學(xué)文章，他不僅從概念史的角度梳理了中西與“理”相關(guān)范疇的意義演變史，而且結(jié)合康德和叔本華對(duì)于“實(shí)踐理性”的討論，辨析了宋明理學(xué)家將天理“倫理化”的“失誤”。

在《釋理》一文的起首，王國(guó)維從詞意的發(fā)生發(fā)展角度指出“理”的原初詞義與后來(lái)的衍化。他說(shuō)，“理”由“治玉”逐漸引申為“物之可分析而粲然有系統(tǒng)者”，推演出分析和推理等意思。這樣他就給“理”下了這樣一個(gè)定義：“吾心分析之作用及物之可分析者”。

王國(guó)維又從西文中相關(guān)詞匯追根溯源，指出Reason其原始含義與“理”接近，意指“推理能力”。其拉丁語(yǔ)源Ratio與希臘文Logos都具言語(yǔ)或理性?xún)蓪雍x。因此，王國(guó)維認(rèn)為“理”的含義可分為廣義和狹義兩種。從廣義的解釋角度看，“理”即“理由”;從狹義的角度看，“理”即“理性”。在文中，王國(guó)維主要是依據(jù)西文中的廣狹兩種含義來(lái)討論“理”，并試圖以西方哲學(xué)的概念分析方法來(lái)解釋中文的“理”概念。

從廣義的“理由”角度，王國(guó)維所看重的是理作為事物發(fā)展原因之義。王國(guó)維說(shuō)：“天下之物，絕無(wú)無(wú)理由而存在者;其存在也，必有所以存在之故，此即物之充足理由也。”他了解西方哲學(xué)關(guān)于“充足理由”的思想發(fā)展史，指出歐洲中世紀(jì)前，并不區(qū)分知識(shí)上的因果關(guān)系和自然界的原因和結(jié)果之間的區(qū)別，自萊布尼茨以來(lái)始分別之，康德則將之概括為“形式的原則與物質(zhì)的原則”。叔本華將充足理由律看作是人類(lèi)生命意志的體現(xiàn)，在總結(jié)前人研究的基礎(chǔ)上，提出了“充足理由的四重根”，將之視為人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界的最基本和普遍的法則，分別是：（1）名學(xué)上的形式;（2）物理上的形式;（3）數(shù)學(xué)上的形式;（4）世間上的形式。王國(guó)維認(rèn)為這“四重根”的第四種形式可以歸入第二種形式中，分別代表人類(lèi)認(rèn)識(shí)的三種基本形式即理性、悟性（現(xiàn)在一般翻譯成知性）和感性。其共同點(diǎn)就是要體現(xiàn)事物發(fā)展的必然性和所以然之依據(jù)。他借助宋儒陳淳和吳澄的說(shuō)法來(lái)印證說(shuō)，中國(guó)人討論“理”的概念時(shí)，亦有相近于充足理由的表述。比如吳澄說(shuō)，“凡物必有所以然之故，亦有所當(dāng)然之則。所以然者理也，所當(dāng)然者義也”。吳澄所說(shuō)的所以然，就是一種必然性。

不過(guò)，王國(guó)維在此處所轉(zhuǎn)述的順序與叔本華在原書(shū)中的順序和重點(diǎn)有所差別。原書(shū)按順序分別是：（1）因果律：關(guān)于生成/變化的充足理由律，適用于現(xiàn)實(shí)對(duì)象;（2）邏輯推論：關(guān)于認(rèn)識(shí)的充足理由律，適用于邏輯對(duì)象;（3）數(shù)學(xué)證明：關(guān)于存在的充足理由律，解釋時(shí)間和空間的必然性;（4）行為動(dòng)機(jī)：關(guān)于行為的充足理由律，解釋動(dòng)機(jī)和行為之間的必然性。全書(shū)的大多數(shù)內(nèi)容都在討論因果律，他強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)和邏輯的統(tǒng)一是為了彌合康德對(duì)形式和事實(shí)的兩分，同時(shí)強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)實(shí)的世界中并不存在自由，事物的發(fā)展都是必然的。由此可見(jiàn)，王國(guó)維在運(yùn)用叔本華的理論作為自己的解釋框架時(shí)是有所取舍的，他只是要強(qiáng)調(diào)理作為事物發(fā)展的決定因素一面，并沒(méi)有具體到叔本華最為看重的因果律層面。

從廣義的“理性”概念出發(fā)，王國(guó)維致力于分析人類(lèi)理性的認(rèn)識(shí)能力。人類(lèi)的感性和悟性所處理的是直觀的知識(shí)對(duì)象，并在先天范疇體系中得到安頓，而理性在知識(shí)上起著范導(dǎo)作用。理性和知性的關(guān)系問(wèn)題可能是王國(guó)維所遇到的“話(huà)語(yǔ)”困境，對(duì)此，傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)并無(wú)相關(guān)概念可供王國(guó)維借鑒。不過(guò)，王國(guó)維強(qiáng)調(diào)說(shuō)，能夠利用理性認(rèn)識(shí)來(lái)進(jìn)行抽象和概括是人類(lèi)的特有的能力，而語(yǔ)言則是理性思考的工具。

王國(guó)維對(duì)廣義的理性的討論多從康德那里吸收資源。他說(shuō)康德以理性的批評(píng)為其哲學(xué)上的最大事業(yè)，然而，在王國(guó)維看來(lái)，康德的“理性”比較暖昧。

康德將理性分為“純粹理性”和“實(shí)踐理性”，將純粹理性視為先天的認(rèn)知能力，實(shí)踐理性所指是意志之自律。在王國(guó)維看來(lái)，這會(huì)使“理性”所指產(chǎn)生混雜。即使是在對(duì)純粹理性的討論中，康德的理性和知性所關(guān)涉者亦有重疊。王國(guó)維說(shuō)：“汗德以通常所謂理性者謂之悟性，而與理性以特別之意義，謂吾人于空間及時(shí)間中結(jié)合感覺(jué)以成直觀者，感性之事;而結(jié)合直觀而為自然界之經(jīng)驗(yàn)者，悟性之事;至結(jié)合經(jīng)驗(yàn)之判斷，以為形而上學(xué)之知識(shí)者，理性之事。自此特別之解釋?zhuān)沟乱院笾軐W(xué)家，遂以理性為吾人超感覺(jué)之能力、而能直知本體之世界及其關(guān)系者也?！被蛟S是因?yàn)榉g過(guò)日本學(xué)者桑木嚴(yán)翼之《哲學(xué)概論》之故，王國(guó)維對(duì)康德的認(rèn)識(shí)論體系的介紹是比較清晰的，并指出叔本華對(duì)康德的認(rèn)識(shí)論的改造主要集中于悟性概念。他了解在叔本華的體系中，悟性直觀是人類(lèi)形成外部世界認(rèn)識(shí)的關(guān)鍵因素，悟性通過(guò)因果關(guān)系構(gòu)造出經(jīng)驗(yàn)世界，而理性的功能主要是構(gòu)成概念，這樣實(shí)際上是否定了跟經(jīng)驗(yàn)世界不相關(guān)涉的康德式“純粹理性”——自在之物不是經(jīng)驗(yàn)所能認(rèn)知的，則亦無(wú)從了解，“至超感覺(jué)之能力，則吾人所未嘗經(jīng)驗(yàn)也”。王國(guó)維認(rèn)為是叔本華使理性概念“復(fù)明于世”。他也從這個(gè)角度上來(lái)理解傳統(tǒng)儒家的“理”，從認(rèn)識(shí)論的角度，將“理”視為“心的作用”，在悟性和感性結(jié)合的意義上使用“理性”概念，并斷言在中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)中，并不存在類(lèi)似于康德的“純粹理性”這樣的觀念。

在從“理由”和“理性”兩方面梳理了“理”之內(nèi)涵之后，王國(guó)維進(jìn)一步討論了“理”的存在論特性。他說(shuō)，無(wú)論是“理由”還是“理性”，“理”都是人的認(rèn)知能力，是一種主觀的存在。然而宋明的思想家卻經(jīng)常把“理”視為一種客觀的存在，不但賦予其創(chuàng)生論的意義，還使其具有實(shí)體論的特點(diǎn)。這都偏離了“理”的本來(lái)意義。

從中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展來(lái)看，王國(guó)維認(rèn)為孟子所說(shuō)的心之所同然者為理，或者程子所說(shuō)的“在物日理”，都是把“理”視為心中之“存在物”。在宋代的理學(xué)家那里，“理”開(kāi)始有了客觀性（客體）意義。他引用朱子“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理”一語(yǔ)，認(rèn)為朱子想不到萬(wàn)物之理是存于人心之有知的，所以才要從事物上來(lái)求物理：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性;必稟此氣，然后有形”。在王國(guó)維看來(lái)，這樣來(lái)認(rèn)識(shí)“理”就是設(shè)想有一個(gè)客觀的“理”存在于萬(wàn)物創(chuàng)生之前，并規(guī)定萬(wàn)物之形態(tài)和特性，而所謂的“吾心之理”不過(guò)是這個(gè)理在人心中之“體現(xiàn)”，這樣就使“理”獲得了形而上的意味。

王國(guó)維并非是一個(gè)單純的概念史的討論者，他是要借批評(píng)朱子對(duì)于“理”的客觀化，來(lái)提出他自己的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論。他接受叔本華的觀念，將“理性”視為通過(guò)概念來(lái)認(rèn)識(shí)事物的能力，據(jù)此他認(rèn)定應(yīng)該從認(rèn)知能力上來(lái)理解“理”，反對(duì)朱子將“理”看作客觀實(shí)存。從這樣的觀點(diǎn)出發(fā)，他便會(huì)認(rèn)同王陽(yáng)明的“心外無(wú)理”的看法。他并不是要借此來(lái)參與理學(xué)和心學(xué)的道德本原之爭(zhēng)，而是強(qiáng)調(diào)作為一種認(rèn)識(shí)形式和認(rèn)知能力的“理”，并不承載價(jià)值。他引用王陽(yáng)明“外吾心而求物理，無(wú)物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物”一語(yǔ)說(shuō)，國(guó)人對(duì)于“理”的概念的認(rèn)知，都不及陽(yáng)明深刻。陽(yáng)明對(duì)于“吾心之理”的認(rèn)識(shí)，已經(jīng)超越朱子之輩的問(wèn)題意識(shí)。陽(yáng)明認(rèn)識(shí)到，無(wú)論從因果律、作為知識(shí)上的理由，還是從作為我們對(duì)于概念的認(rèn)知能力出發(fā)，“理性”都只能是人主觀的作用，非為客觀的存在。那種將“天理”視為事物之根源的說(shuō)法，不過(guò)是一“幻影”。世界就是意志的呈現(xiàn)而并無(wú)超越于此的創(chuàng)造者。

那么，人在認(rèn)識(shí)過(guò)程中為什么會(huì)產(chǎn)生將“理”客觀化的幻影呢？王國(guó)維指出概念的抽象作用會(huì)讓人去追尋“最普遍之概念”，這些概念使用既久，便使人誤以為是“特別之一物”，比如西方思想中的“神”，中國(guó)哲學(xué)中的“太極”“道”等等都逐漸被實(shí)體化?！袄怼币嗍侨绱耍勺畛醯挠裰畻l理抽象為朱子等人所說(shuō)的“理即太極”，為萬(wàn)物之本。實(shí)則這是認(rèn)識(shí)的誤區(qū)，這些被實(shí)體化的概念依舊只是概念而已?！肮世碇疄槲铮兄饔^的意義而無(wú)客觀的意義。易言以明之，即但有心理學(xué)上之意義，而無(wú)形而上學(xué)上之意義也?！?/p>

理是主觀的。理作為人類(lèi)所特有的認(rèn)識(shí)能力，還被賦予了倫理學(xué)上的意義，此為中外倫理學(xué)所共有的特點(diǎn)。

王國(guó)維說(shuō)人們將“理”倫理化由來(lái)已久，在中國(guó)古代可追溯到《禮記·樂(lè)記》?！稑?lè)記》說(shuō)人生而靜，與物相感而形成好惡，如若不加以節(jié)制，就會(huì)導(dǎo)致“人化物”，“滅天理而窮人欲”。王國(guó)維認(rèn)為這里所說(shuō)的“天理、人欲”接近于孟子所說(shuō)的“大體、小體”，如果按孟子自己的理路來(lái)解釋?zhuān)炖砑词侨诵牡乃紤]能力。孟子說(shuō)：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。”由此可見(jiàn)，人之所以被物欲所控制，是由于“不思”，而“思”正是人的“理性”的作用。如此，《樂(lè)記》里所提到的“天理”指的就是“理性之作用”。這樣，“存天理”就是保存人類(lèi)所具有的“辨別”力，“人欲”是“天理”辨別的對(duì)象，而不是相對(duì)立的兩者。

不可否認(rèn)，王國(guó)維在這里進(jìn)行了一個(gè)解釋學(xué)上的“遷移”，通過(guò)孟子的“心之官”的思慮作用來(lái)解釋人心判別是非的能力，由此把原先附著于天理之上的“價(jià)值因素”轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢J(rèn)知因素”，也就是以是非來(lái)取代善惡，“理性之作用，但關(guān)于真?zhèn)危魂P(guān)于善惡”。這與其說(shuō)是王國(guó)維對(duì)《樂(lè)記》中“天理”一詞的解釋?zhuān)銓幷f(shuō)王國(guó)維是試圖通過(guò)這種解釋?zhuān)瑥脑搭^上清理“天理”倫理化的傾向，而回歸其認(rèn)識(shí)論特性。

在王國(guó)維看來(lái)，人們之所以將認(rèn)識(shí)論與價(jià)值論相混同，是因?yàn)樵缙谒枷胫姓鎮(zhèn)魏蜕茞航?jīng)?；焱搅怂稳暹@里，天理和人欲被對(duì)立起來(lái)，于是“天理”之倫理學(xué)上的意義便得以凸顯。這顯然背離了早期儒學(xué)的“天理觀”。朱子即是這樣，影響所及，即便與朱子不同的戴震理欲觀，也是從倫理價(jià)值上來(lái)肯定“理”的。

類(lèi)似的現(xiàn)象在西方哲學(xué)史上也不鮮見(jiàn)。柏拉圖將理性視為通過(guò)節(jié)制嗜欲與馴化血?dú)舛B(yǎng)成克己、勇敢的德性的關(guān)鍵。由此，后世的哲學(xué)家，經(jīng)常從以理克欲的角度來(lái)強(qiáng)調(diào)理性的倫理意義。直到康德把理性視為是人的神圣性和目的性的歸依，是先天所具有的，才改變了這種情況。不過(guò)，王國(guó)維接受叔本華對(duì)康德的道德律令的批評(píng)，認(rèn)為實(shí)踐理性的設(shè)定并不能解釋生活世界的道德活動(dòng)。進(jìn)一步說(shuō)，人們的許多非道德的行為，往往是基于“理性”的推助。因此，人類(lèi)的道德需要尋找另外的基礎(chǔ)，比如良心、同情等等。人類(lèi)的德性往往基于人的“非理性”部分，而“理性”常常成為罪惡的必要手段，成為設(shè)計(jì)和謀劃惡行的助力。這就把理性和倫理作了區(qū)隔。

于是，王國(guó)維認(rèn)為理與人類(lèi)的倫理價(jià)值無(wú)關(guān)。“理性”固然是人禽之別的關(guān)鍵，但區(qū)別點(diǎn)并不在于人的德性，而在于人所具有的認(rèn)知能力：“人類(lèi)則以有理性之故，能合人生及世界之過(guò)去未來(lái)而統(tǒng)計(jì)之，故能不役于現(xiàn)在，而作有計(jì)劃有系統(tǒng)之事業(yè)，可以之為善，亦可以之為惡。”因此，在王國(guó)維看來(lái)，這樣的理性落實(shí)于人類(lèi)的行為，即為“實(shí)踐理性”，與倫理上的善惡無(wú)關(guān)。

在將“理”的本義解釋為“理由”和“理性”的前提下，以理由來(lái)理解“理”，其意義相當(dāng)于叔本華倫理學(xué)中的“動(dòng)機(jī)”。而從因果論的原則來(lái)看，動(dòng)機(jī)決定了行為的善惡，但動(dòng)機(jī)本身并不能以善惡論，是“虛位”，而非“定名”。從動(dòng)機(jī)論的角度看，人類(lèi)后天的修養(yǎng)并不能從根本上改變一個(gè)人的品性，由此，叔本華認(rèn)為道德教育并不能改變一個(gè)的行為方式。回到“理性”問(wèn)題也一樣，既然理性只是行為的方式，而非行為的標(biāo)準(zhǔn)。不能因?yàn)橹挥腥司哂欣硇缘哪芰?，就將倫理上的善惡推根到理性上。這實(shí)質(zhì)上是要解構(gòu)宋儒將天理作為人倫道德基礎(chǔ)的倫理學(xué)。

四、《原命》：命運(yùn)與決定論

王國(guó)維討論的第三個(gè)概念是“命”，在寫(xiě)完《論性》和《釋理》兩年之后，王國(guó)維對(duì)于康德、叔本華思想的理解更加深化，這使得他能更自如地借助西方哲學(xué)的觀念來(lái)討論問(wèn)題。不過(guò)，這個(gè)階段的他對(duì)哲學(xué)的興趣卻在逐漸消退。相對(duì)于“性”和“理”，王國(guó)維對(duì)于“命”的解釋并沒(méi)有過(guò)多地梳理中國(guó)思想史上有關(guān)“命”的原始文本。即使是在《國(guó)朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說(shuō)》中討論到阮元，他所關(guān)注的亦主要是阮元支持戴震的“性”論，而對(duì)于阮元下過(guò)很大功夫的關(guān)于“命”的考證和解釋則幾乎無(wú)所著墨。

他對(duì)于“命”的討論也主要是為了引入具有“哲學(xué)意味”的“命”。他說(shuō)：中國(guó)哲學(xué)對(duì)于“命”的議論，可以分為兩類(lèi)：一類(lèi)是指“命運(yùn)”，比如“生死有命，富貴在天”之類(lèi);還有一類(lèi)是哲學(xué)上的“命”，比如《中庸》里的“天命之為性”的“命”。與此相類(lèi)似，西方哲學(xué)上也有這兩個(gè)類(lèi)別的意思：“其言禍福壽天之有命者謂之‘定命論（Fatalism）;其言善惡賢不肖之有命而一切動(dòng)作皆由前定者謂之‘定業(yè)論（Determinism）;”，“定命論”也就是宿命論，“定業(yè)論”意謂決定論，“而‘定業(yè)論與意志自由論之爭(zhēng)，尤為西洋哲學(xué)上重大之事實(shí)，延至今日而尚未得最終之解決”。

的確，決定論的問(wèn)題是西方哲學(xué)家的核心關(guān)切，而中國(guó)哲學(xué)家除墨子而外都傾向于討論定命論，對(duì)于“決定論”意義上的“命”，則較少涉及。王國(guó)維認(rèn)為，孟子屬于兼具定命論和定業(yè)論思想的。他指出孟子說(shuō)“求之有道，得之有命”就屬于定命論范疇，而當(dāng)孟子討論性與命關(guān)系時(shí)，卻并不是站在定業(yè)論的角度來(lái)討論的，這個(gè)“命”最多是討論人們具有某種意義的“意志自由”，即可以在自然欲望和倫理秩序之間作出自己的選擇。這種意志自由論也為后世的張載等人所繼承，可以歸屬于儒家之“為己之學(xué)”，即一個(gè)人要成為什么樣的人取決于他對(duì)自己的要求。沉醉于康德決定論和自由意志問(wèn)題中的王國(guó)維認(rèn)為以定命論和非定命論為主要特征的傳統(tǒng)“命”論，“二者于哲學(xué)上非有重大之興味”，而且在先哲論述中，“性”“命”“理”常被加以相互關(guān)聯(lián)的解釋?zhuān)驗(yàn)樵谟懻撝安](méi)有對(duì)這三個(gè)概念的邊界作出界定，所以導(dǎo)致問(wèn)題域的邊界模糊。他引述朱子對(duì)于天命性理的解釋來(lái)做例證：

問(wèn)：“天與命，性與理，四者之別：天則就其自然者言之，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬(wàn)物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？”日：“然?！?/p>

這段話(huà)中的“命”，就是事物得自天的自然特性的呈現(xiàn)方式，即所謂的天命流行。這樣，人之成為人，固然是有被決定的一面，如從“令”的角度來(lái)理解“天命”。但儒家經(jīng)常將這樣的決定論埋沒(méi)于“求仁得仁”的自我選擇中，由此，決定論的因素被遮蔽。

在王國(guó)維看來(lái)，缺乏“決定論”維度的“命”概念，會(huì)讓指向意志自由的“選擇”失去必然性。通常，儒家傾向于個(gè)體道德自我完滿(mǎn)的道德理想主義，這也會(huì)失去對(duì)于超越性的道德根據(jù)的重視。于是，在討論“命”的時(shí)候，王國(guó)維將重點(diǎn)集中在康德、叔本華所關(guān)注的意志自由和決定論的思考上，也就是企圖引導(dǎo)人們?nèi)ニ伎嫉赖碌慕K極根源問(wèn)題。按葉秀山先生的說(shuō)法，王國(guó)維對(duì)中國(guó)哲學(xué)缺乏意志自由和決定論之間的尖銳對(duì)立有敏銳的認(rèn)識(shí)，從某種意義上，王國(guó)維對(duì)于“命”的討論就是要把這個(gè)對(duì)于倫理問(wèn)題至關(guān)重要的矛盾引入中國(guó)思想中。

在西方倫理學(xué)史上，關(guān)于道德的起源也有天賦和后天人為兩種說(shuō)法。至霍布斯，規(guī)范倫理學(xué)逐漸興起?；舨妓乖谄鋰?guó)家學(xué)說(shuō)中區(qū)分了自然狀態(tài)和人訂立規(guī)則的社會(huì)契約狀態(tài)，由此，他將道德視為是由人為的規(guī)則所確立的，其旨趣與古典的至善論和德性論大相徑庭，這成為近代西方倫理學(xué)中經(jīng)驗(yàn)論和理性論的不同立場(chǎng)的濫觴。

自從康德的《實(shí)踐理性批判》出版之后，其先天道德律令和自由意志的論述逐漸成為西方倫理學(xué)的主流，他所要解決的就是世俗道德準(zhǔn)則和先天道德律令的關(guān)系問(wèn)題。康德追求純粹意義上的實(shí)踐理性，實(shí)踐理性只指向遵循實(shí)踐理性的法則本身，由此便有了自由意志和責(zé)任論的設(shè)定。人們通常會(huì)發(fā)出這樣的疑問(wèn)：既然先天的道德律令只是一種設(shè)定，那么它和日常生活中的倫理規(guī)則之間是如何產(chǎn)生關(guān)系的？日常的道德實(shí)踐為何會(huì)對(duì)純粹的道德律令產(chǎn)生尊敬和認(rèn)可？這是康德倫理學(xué)的內(nèi)在矛盾?？档聢?jiān)持認(rèn)為實(shí)踐理性的道德法則和經(jīng)驗(yàn)世界的道德活動(dòng)之間并無(wú)關(guān)聯(lián)，實(shí)踐理性所關(guān)注的是絕對(duì)的“必然性”?！艾F(xiàn)在，如果這行為之為善是只當(dāng)作達(dá)到某種別的東西之手段而為善，則這律令便是假然的;‘但是，如果這行動(dòng)被表象為其自身即是善……則這律令便是定然的”?？档抡J(rèn)為，唯其如此，人才能將人自身作為目的，而非工具性的存在?！澳銘?yīng)當(dāng)這樣行動(dòng)，即在每一情形中，你總得把‘人之為人之人，不管是你自己人格中的人之為人之人抑或是別人人格中的人之為人之人，當(dāng)作一目的來(lái)看待，決不可只當(dāng)一工具來(lái)看待。”將人作為一個(gè)目的，而不是工具性的存在，這是近代啟蒙運(yùn)動(dòng)最為偉大的“轉(zhuǎn)折”。

不過(guò)，在叔本華看來(lái)，康德的倫理學(xué)沒(méi)有擺脫神學(xué)倫理學(xué)的特質(zhì)，在那些道德律令的假定中，神是隱秘的存在。實(shí)踐理性的那些設(shè)定對(duì)于人們的具體生活并沒(méi)有實(shí)際意義。叔本華說(shuō)：“對(duì)人來(lái)說(shuō)，唯一具有實(shí)在性的事物是經(jīng)驗(yàn)的事物，不然就是認(rèn)為可能具有經(jīng)驗(yàn)的實(shí)存的事物，所以結(jié)論必然是：道德的激勵(lì)不能不是經(jīng)驗(yàn)的，并且自動(dòng)地照這樣顯示其自身?！彼?，道德所要應(yīng)對(duì)的是實(shí)際的人的行為，而不是作那些與生活經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)的假設(shè)。

叔本華是一個(gè)超絕的命運(yùn)決定論者，他否定康德的意志自由的方式比較曲折。概而言之，證明意志是自由的，就是要證明我們可以“想要”做我們“想要做”的事。如果我們?cè)跊Q定要不要做某一件事的時(shí)候，能夠自由地作出決斷，那么我們似乎就可以體會(huì)到“自由”，而不是必然的。為此，我們還必須了解必然的概念，“因此，一個(gè)自由的意志可能是這樣一種意志，它不是由理由，不是由任何東西所決定的;它的單個(gè)的表現(xiàn)（意志動(dòng)作）因此從本原來(lái)講就完完全全是產(chǎn)生于它自己的，而并不是由事先的條件所必然造成的，因此也不是由任何東西，按照什么規(guī)則所能決定的”。這就是說(shuō)，我們作出我們自己的決斷的時(shí)候，那個(gè)意志肯定會(huì)有背后的原因，這樣，我們的決斷的依據(jù)是不自由的，因而不存在自由的意志。叔本華試圖用因果論來(lái)解決決定論和意志自由之間的矛盾，但他又必須給經(jīng)驗(yàn)世界的道德選擇尋找根據(jù)，這就會(huì)導(dǎo)出新的矛盾。

關(guān)于叔本華對(duì)康德倫理學(xué)的批判和“矯正”，王國(guó)維有清晰的理解。他指出，叔本華將動(dòng)機(jī)對(duì)于人類(lèi)活動(dòng)的決定作用等同于因果律對(duì)于自然界的作用：“故意志之既入經(jīng)驗(yàn)界而現(xiàn)于個(gè)人之品性以后，則無(wú)往而不為動(dòng)機(jī)所決定。惟意志之自己拒絕或自己主張，其結(jié)果雖現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)上，然屬意志之自由。然其謂意志之拒絕自己本于物我一體之知識(shí)，則此知識(shí)非即拒絕意志之動(dòng)機(jī)乎？則‘自由二字，意志之本體，果有此性質(zhì)否？吾不能知。然其在經(jīng)驗(yàn)之世界中，不過(guò)一空虛之概念，終不能有實(shí)在之內(nèi)容也?！痹诳傮w上，王國(guó)維是支持叔本華對(duì)康德的批評(píng)的。

從叔本華的角度出發(fā)，是否是理解儒家“道德責(zé)任何以可能”的最好路徑呢？對(duì)此，葉秀山先生認(rèn)為，王國(guó)維是用叔本華的非理性的意志來(lái)取代了絕對(duì)的“理性”，“我們看到，德國(guó)古典哲學(xué)‘理性的這層意思，被叔本華反對(duì)掉了，他只承認(rèn)靜觀性的理智，而不承認(rèn)那個(gè)高于它的‘理性，而在這個(gè)關(guān)鍵的地位，代之以他的‘非理性的‘意志。從這方面來(lái)看，王國(guó)維沒(méi)有把持住從康德以來(lái)‘理性與‘理智（知性、悟性）的原則區(qū)別，應(yīng)該說(shuō)，是叔本華‘非理性的意志論擋了他的眼睛”。在葉先生看來(lái)，只有自由意志，才能開(kāi)顯出“絕對(duì)推卸不掉”的責(zé)任，也就是說(shuō)唯有理性在任何情況下，都可以保持自身自由，才有談?wù)撠?zé)任的可能性。在此意義上，如果否認(rèn)了意志自由，那么儒家的為仁由己的道德自覺(jué)就難以落實(shí)，也就難以解釋儒家的性日生日成的生生之德，而如果沒(méi)有決定論的前提，“意志自由”就無(wú)從談起。所以叔本華的倫理學(xué)的歸宿是對(duì)悲劇性人生處境的“解脫”，而缺乏直面挑戰(zhàn)的責(zé)任意識(shí)。

從王國(guó)維此一時(shí)期的文學(xué)評(píng)論和哲學(xué)介紹性作品來(lái)看，其在倫理學(xué)上的基本思路受叔本華的影響為大。例如，他論述《紅樓夢(mèng)》的倫理價(jià)值的時(shí)候，就突出了對(duì)于悲劇人生的“解脫”意味。

在自由意志和道德責(zé)任的問(wèn)題上，他順著叔本華的因果決定論思路，開(kāi)始追問(wèn)一個(gè)基本問(wèn)題，即如果人的行為是必然的，未經(jīng)他自己選擇的，那么責(zé)任觀念緣何而起呢？但王國(guó)維并未追隨叔本華的觀念而發(fā)展出一種基于同情的倫理學(xué)，而是強(qiáng)調(diào)反省的作用。他說(shuō)，因?yàn)槿祟?lèi)自己不能反省自己的行為而讓我們生活在一個(gè)不適合人生之目的的世界，因此也可能會(huì)導(dǎo)引出“責(zé)任及悔恨之感情”，并對(duì)接下來(lái)的行為選擇產(chǎn)生影響。到最后，王國(guó)維又倒向了叔本華的結(jié)論，認(rèn)為自由意志對(duì)于論證道德責(zé)任并非是必須的：“故吾人責(zé)任之感情，僅足以影響后此之行為，而不足以推前此之行為之自由也。余以此二論之爭(zhēng)，與命之問(wèn)題相聯(lián)絡(luò)，故批評(píng)之于此，又使世人知責(zé)任之觀念自有實(shí)在上之價(jià)值，不必藉意志自由論為羽翼也?！边@就是說(shuō)，有許多情感和其他的因素都會(huì)導(dǎo)致人的“責(zé)任意識(shí)”，而不必如康德那樣將道德責(zé)任和意志自由進(jìn)行捆綁。總之，王國(guó)維對(duì)“命”的討論的初始原因是試圖要引入“決定論”的原則來(lái)思考道德意識(shí)和道德規(guī)則的源頭，但基于他對(duì)康德和叔本華的決定論的有選擇的接受，他并沒(méi)有提出如何利用決定論的思考來(lái)構(gòu)建中國(guó)倫理學(xué)的完整路徑。

五、馀論：誰(shuí)在追隨王國(guó)維的思考——問(wèn)題與方法

王國(guó)維的“哲學(xué)時(shí)期”短暫而精彩，但他很快就放棄了在他看來(lái)能使中國(guó)學(xué)術(shù)擺脫“受動(dòng)”進(jìn)入“主動(dòng)”之根基的“純粹哲學(xué)”，而轉(zhuǎn)向了文學(xué)和史學(xué)。

王國(guó)維之所以對(duì)哲學(xué)感興趣，首先是基于其自身的人生問(wèn)題的纏繞，且經(jīng)過(guò)兩三年的閱讀和研究，他自認(rèn)為有所收獲，甚至不否認(rèn)自己有這方面的天賦，“見(jiàn)識(shí)文采亦誠(chéng)有過(guò)人者”。但他終究覺(jué)得哲學(xué)所能給予的不是“直接之慰藉”，并不能解決他對(duì)人生意義的困惑，所以轉(zhuǎn)而從文學(xué)中去尋求精神上的支撐。王國(guó)維對(duì)于哲學(xué)的“疏遠(yuǎn)”很大程度上根源于哲學(xué)所呈現(xiàn)給他的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)與形而上的假定之間的矛盾性，他將之概括為“可愛(ài)者不可信，可信者不可愛(ài)”的沖突。而閱讀康德著作的痛苦和曲折，則讓他懷疑他是否能完成創(chuàng)構(gòu)新的哲學(xué)的使命。他看到，哲學(xué)乃是人類(lèi)歷史上發(fā)展最為緩慢的學(xué)科，以他對(duì)自己能力的評(píng)估，作為哲學(xué)家力有不逮，作為哲學(xué)史家又不甘心。相比之下，他對(duì)自己在文學(xué)上的創(chuàng)造力則存有相當(dāng)?shù)淖孕拧?/p>

從本文所分析的王國(guó)維對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的三個(gè)概念的解釋方式來(lái)看，《論性》和《釋理》屬于他哲學(xué)興趣最為高漲的時(shí)候的創(chuàng)作。根據(jù)他自己的敘述，他先是從康德的《純粹理性批判》人手，因閱讀困難轉(zhuǎn)而讀叔本華的著作，感到“心怡神釋”，其所著《紅樓夢(mèng)評(píng)論》完全是建立在叔本華的哲學(xué)之上的。不過(guò)，《論性》則是受康德的知識(shí)論框架影響。隨后他又從叔本華復(fù)歸康德哲學(xué)，因此，《釋理》《論命》夾雜著叔本華和康德的影響。上述作品體現(xiàn)了他試圖通過(guò)西方哲學(xué)的知識(shí)論和倫理學(xué)的方法來(lái)“提純”中國(guó)哲學(xué)概念、重構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題域的努力。

從《論性》《釋理》和《原命》這三篇解釋性的試水之作而言，王國(guó)維的中國(guó)哲學(xué)研究呈現(xiàn)出典型的“反向格義”的特色。也就是說(shuō)，他是通過(guò)他所了解的叔本華以及康德的倫理學(xué)和認(rèn)識(shí)論的基本框架來(lái)試圖重構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的。其目的是剔除傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)中的功利主義和教化論色彩，而走向以真理和是非為基礎(chǔ)的知識(shí)論和形而上學(xué)。在20世紀(jì)的初年，王國(guó)維尋求普遍真理的方法缺乏足夠多的響應(yīng)者。在亡國(guó)滅種的壓力之下，為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)的志向難以伸展。但實(shí)質(zhì)上，王國(guó)維試圖用西方哲學(xué)的范式來(lái)重構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的嘗試中所面臨的困難，已經(jīng)構(gòu)成了隨后中國(guó)哲學(xué)學(xué)科建立過(guò)程中最為關(guān)鍵的爭(zhēng)論，這個(gè)爭(zhēng)論在金岳霖和馮友蘭這一代學(xué)科化的哲學(xué)研究者那里，被清楚地表述為“中國(guó)的哲學(xué)”和“哲學(xué)在中國(guó)”的困境。即如果以西方哲學(xué)的框架來(lái)討論中國(guó)哲學(xué)家的古典思想，可能會(huì)造成關(guān)注點(diǎn)的轉(zhuǎn)移。然而，誰(shuí)也不能否認(rèn)對(duì)概念進(jìn)行規(guī)范性的界定對(duì)于梳理問(wèn)題是十分必要的。

王國(guó)維十分強(qiáng)調(diào)哲學(xué)學(xué)科的必要性，但后起的“專(zhuān)業(yè)”哲學(xué)學(xué)者并沒(méi)有主動(dòng)地將王國(guó)維視為他們的先驅(qū)，因而也就更少有人沿著王國(guó)維的思路來(lái)討論這些對(duì)于理解中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展至為關(guān)鍵的概念。

從前文論述可見(jiàn)，王國(guó)維對(duì)這三個(gè)中國(guó)哲學(xué)核心概念的解釋的目的在于要厘定概念的不同層次、區(qū)分認(rèn)識(shí)方式和認(rèn)識(shí)對(duì)象、辨別價(jià)值根源和道德規(guī)則。這些努力對(duì)于純粹哲學(xué)之建立是十分必要的。不過(guò)，就其對(duì)這三個(gè)概念的內(nèi)容分析而言，王國(guó)維的嘗試并不能算十分成功。任何新“范式”的有效性既要建立于它對(duì)過(guò)往的討論的充分概括基礎(chǔ)上，也取決于這種范式能否提出新的理解層次，開(kāi)啟理解該問(wèn)題的新空間。中國(guó)古代哲學(xué)在長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中，邏輯學(xué)的發(fā)展不夠充分，導(dǎo)致思想家們?cè)谟懻搯?wèn)題或互相辯論的時(shí)候，對(duì)于概念的一致性缺乏足夠的重視，以致許多辯論與其說(shuō)是針對(duì)對(duì)方問(wèn)題的駁斥，不如說(shuō)是提出一種新的主張。比如，荀子的性惡論對(duì)于孟子的性善論的批評(píng)就是如此。然而，這些“缺陷”并不能掩蓋中國(guó)思想的問(wèn)題意識(shí)的展開(kāi)。比如，傳統(tǒng)倫理學(xué)的理論探索往往和道德教化實(shí)踐結(jié)合在一起，形成了知行合一的思維方式。如果強(qiáng)行如王國(guó)維那樣將“理”確定為認(rèn)識(shí)形式，而否定二程、朱熹從“天理”出發(fā)來(lái)討論理氣、理欲關(guān)系的貢獻(xiàn)，就不能理解朱熹他們對(duì)于“理”概念的豐富和發(fā)展。換個(gè)角度說(shuō)，如果王國(guó)維是從黑格爾的哲學(xué)出發(fā)，他可能會(huì)對(duì)程朱的“天理”概念的價(jià)值作出完全不同的評(píng)判。從決定論的角度來(lái)討論“命”也一樣。儒家倫理并沒(méi)有發(fā)展出意志自由和道德責(zé)任的背反，但儒家強(qiáng)調(diào)個(gè)人的道德自覺(jué)，并通過(guò)仁和禮的關(guān)系來(lái)疏解道德意識(shí)和倫理責(zé)任的關(guān)系。從“純粹哲學(xué)”的角度看，其理論邏輯存在著一些“跳躍”，導(dǎo)致王國(guó)維從“定業(yè)”論來(lái)討論中國(guó)哲學(xué)的“命”，完全無(wú)視儒家“命”所包含的緊張，以致“責(zé)備”中國(guó)哲人沒(méi)有發(fā)展出決定論的思維，這等于是“虛構(gòu)”了一個(gè)批判對(duì)象。因?yàn)橥鯂?guó)維很快喪失了其哲學(xué)研究的興趣，所以我們無(wú)從了解王國(guó)維在這個(gè)思路下所可能提出的哲學(xué)創(chuàng)見(jiàn)。

在現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)中，致力于從哲學(xué)層面發(fā)掘儒家思想的生命力的當(dāng)數(shù)唐君毅和牟宗三。而從問(wèn)題意識(shí)上看，最為接近王國(guó)維的代表性學(xué)者是牟宗三。因?yàn)槟沧谌噲D從“智的直覺(jué)”來(lái)解決康德所面對(duì)的道德律令和意志自由問(wèn)題。與王國(guó)維所不同的是，他無(wú)需通過(guò)叔本華來(lái)“讀懂”康德，從而也不會(huì)被叔本華牽引而使天理“沉沒(méi)”于欲望中。

為了證明儒家道德意識(shí)的本原性和普遍性，牟宗三看到了康德實(shí)踐理性設(shè)準(zhǔn)的重要性。在他看來(lái)，若不能設(shè)定儒家先天的道德原則的永恒價(jià)值，則“儒學(xué)第三期發(fā)展”便無(wú)從奠基，而同時(shí)，對(duì)儒家道德價(jià)值的肯定和接受，又必須是人類(lèi)內(nèi)心的自由選擇。因此，牟宗三接受“意志自由”的設(shè)準(zhǔn)，認(rèn)為人們選擇儒家道德并非基于外在力量（諸如地理或文化傳統(tǒng)、政治因素）的影響，而是基于個(gè)體的自覺(jué)。牟宗三不像王國(guó)維那樣依違于康德和叔本華之間，只接受了基于因果論的決定論而放棄了“自由論”，傾向于以叔本華的“同情”來(lái)為道德奠基?？梢哉f(shuō)，儒家走向了以良知為基礎(chǔ)的道德理想主義，而叔本華最終是陷入了道德虛無(wú)主義。站在儒家的立場(chǎng)上，牟宗三要彌合道德律令和自愿選擇之間的關(guān)系，他說(shuō)：“服從道德底箴言（命令），即服從道德法則，這是沒(méi)有巧法可言的。故關(guān)于這方面的手段或方法是不需要被教導(dǎo)的。命令你服從，你就應(yīng)該服從。如果你愿意作，你就能作。你若不愿，亦無(wú)巧法使之你愿。是即孔子所謂‘我欲仁斯仁至矣，亦孟子所謂‘求之在我。‘滿(mǎn)足道德命令是在每一個(gè)人的力量之中，這是孟子所謂‘求則得之，舍則失之，是求有益于得也，是求之在我者也。但去滿(mǎn)足幸福底箴言，這很少可能，這是孟子所謂‘求之在外。然則為什么不可以就‘本心即性這個(gè)性或本心說(shuō)愿說(shuō)悅？在此，自律就是自愿?！蓖鯂?guó)維欲回避的決定論和意志自由的緊張，而牟宗三則在努力尋找“先天”和“世俗”之間的橋梁。

牟宗三也關(guān)注儒學(xué)史上的人性善惡的爭(zhēng)論，他認(rèn)為，僅僅從好善惡惡并不能斷定是善的概念決定意志，還是意志決定善的概念，但孟子是用“民之秉彝，好是懿德”來(lái)證明性善，說(shuō)明他并不是從所好之善，或者說(shuō)是從生活經(jīng)驗(yàn)中的善來(lái)證明人性善，而是從性善之性來(lái)建立實(shí)踐原則并決定意志。這里的“意志”接近于康德所說(shuō)的具有超越意義的意志，而不是日常生活中的意念或作意。牟宗三先生借重劉宗周的“好善惡惡意之靜”的說(shuō)法，認(rèn)為這個(gè)“意之靜”并非陽(yáng)明四句教中的“意之動(dòng)”，而是接近于康德所謂的“純粹意志”“自由意志”。他認(rèn)為這種思路是儒家倫理的主流。

牟宗三意識(shí)到了康德的先天的實(shí)踐理性與經(jīng)驗(yàn)世界的倫理規(guī)則之間的鴻溝，他認(rèn)為儒家的思想能逾越這道鴻溝。在某種程度上，其一心開(kāi)二門(mén)的存有論就是想通過(guò)存有的活動(dòng)性來(lái)彌合本體和現(xiàn)象的溝壑。他為這樣的存有論提出了認(rèn)識(shí)論的支持，這就是他特別強(qiáng)調(diào)的人的獨(dú)特的認(rèn)識(shí)能力——“智的直覺(jué)”。王國(guó)維也認(rèn)識(shí)到康德純粹的道德理性和自由意志之間的緊張，但他選擇了叔本華的方案，放棄先天道德律令而回歸經(jīng)驗(yàn)。牟宗三則直面這個(gè)二律背反，并試圖超越這個(gè)背反來(lái)彌合現(xiàn)象與物自體之間的關(guān)系。他利用康德在《實(shí)踐理性批判》中的“符徵”（鄧曉芒翻譯成“模型”）概念來(lái)充任粘合劑?？档绿岢鲎杂煞▌t是無(wú)條件、與經(jīng)驗(yàn)世界無(wú)涉的，但知性作為“居間者”促成了純粹的德性法則在自然對(duì)象上的應(yīng)用，并影響到人的行為法則。這種自然法則只能是自由法則的“符徵”（模型），而不能直接對(duì)應(yīng)于現(xiàn)實(shí)世界中的道德規(guī)范。這看似近在咫尺實(shí)際上卻遠(yuǎn)在千里的距離，牟宗三要從“心”的擴(kuò)展來(lái)跨越。牟宗三從“心外無(wú)物”觀念推論出這心中之物是物自體，此心為無(wú)限心，無(wú)限心通過(guò)坎陷為認(rèn)知心，使物自體被扭曲為現(xiàn)象，“如是，無(wú)限心對(duì)于物自身而言是直貫的，對(duì)于現(xiàn)象而言是曲通的?！廊逭撸赖轮刃蚣词怯钪嬷刃颍杂芍▌t即是普遍的自然之法則，這自然之法則是就物自身說(shuō)的，是說(shuō)明物自然之‘來(lái)源的存在的。因此，認(rèn)知關(guān)系中之自然法則便只好作自由之法則之符徵、引得、或指標(biāo)。就吾人之實(shí)踐言，無(wú)限心即是理（自由之法則），依次無(wú)限心之理以及其智的直覺(jué)而來(lái)的行動(dòng)首先亦應(yīng)是‘行動(dòng)之在其自己，不是現(xiàn)象，此即所謂實(shí)事實(shí)理，現(xiàn)象只對(duì)認(rèn)知心而言”。牟宗三認(rèn)為，“不獨(dú)吾人之實(shí)踐統(tǒng)屬于自由之法則，全宇宙亦由無(wú)限心提挈而為一大實(shí)踐，此是一整全的實(shí)踐過(guò)程。如是，康德系統(tǒng)中的那些刺謬便得一調(diào)整而暢通矣。但是這樣的調(diào)整必須承認(rèn)（一）自由意志是一無(wú)限心，（二）無(wú)限心有智的直覺(jué)，（三）自由不是一設(shè)準(zhǔn)，而是一呈現(xiàn)”。

對(duì)于康德的困境，叔本華是通過(guò)改造“悟性”概念、放棄先天的道德律令來(lái)應(yīng)對(duì)，而牟宗三則是借助于“智的直覺(jué)”來(lái)跨越現(xiàn)象與物自體之間的鴻溝，但牟宗三是否真正解決了康德的二律背反還是依然要面臨康德式的困境，即他所強(qiáng)調(diào)“智的直覺(jué)”是一種實(shí)際的認(rèn)知能力還是一種對(duì)認(rèn)識(shí)能力的“設(shè)準(zhǔn)”，這實(shí)乃對(duì)儒家道德理想主義的真正挑戰(zhàn)。如果“智的直覺(jué)”依然只是在假定意義上的“能力”，那么儒家的道德意識(shí)成為現(xiàn)代人自覺(jué)的選擇就成為一個(gè)一廂情愿的希望而已。

盡管如此，牟宗三對(duì)于王國(guó)維問(wèn)題的推進(jìn)是令人興奮的。尤其對(duì)于堅(jiān)守儒家價(jià)值立場(chǎng)的哲學(xué)研究者而言，如何在儒家價(jià)值和哲學(xué)真理性追求之間獲得平衡是一件極為艱苦的工作。唐文明教授甚至認(rèn)為，牟宗三的探索可能會(huì)對(duì)儒家倫理構(gòu)成“隱秘的顛覆”。但在現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)已經(jīng)對(duì)儒家構(gòu)成顯性顛覆的今天，奠定儒家價(jià)值的基礎(chǔ)僅靠回向血緣情感是不夠的。

經(jīng)過(guò)一個(gè)多世紀(jì)的探索，學(xué)界對(duì)于如何總結(jié)古代中國(guó)的哲學(xué)傳統(tǒng)，并發(fā)展出中國(guó)自身的哲學(xué)這一問(wèn)題，依然處于探索過(guò)程中，難有定論。在這個(gè)意義上，王國(guó)維和牟宗三的哲學(xué)探索顯示出了獨(dú)特的價(jià)值。對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的研究而言，我們要有透過(guò)文獻(xiàn)的密林面向元問(wèn)題和推進(jìn)方法論研究的使命感，從而在中西融合和沖突的層面來(lái)面對(duì)共同的問(wèn)題，即思考在變動(dòng)的世界中，人類(lèi)如何確立能夠互相理解的價(jià)值基礎(chǔ)，以及儒家在這個(gè)確立過(guò)程中能擔(dān)負(fù)起什么樣的責(zé)任。

[責(zé)任編輯：鄒曉東]