原忠恕

劉夢溪

摘要：“忠恕”是貫穿孔子學說的一條思想主線。“忠”與“誠”可互訓，忠者必誠，誠者必忠;“恕”即“己所不欲，勿施于人”，就是設身處地，將心比心，換位思考，自己不喜歡不希望的東西不要強加于人。“恕”和“忠”一樣，都是“從心”，即發自于內心的道德理念。心誠則忠，恕也必須基于心誠，但心有誠卻不一定就能“恕”，與“恕”最接近的是“仁”。如果沒有推己及人，“己所不欲，勿施于人”的“恕”的精神，禮樂相融的和樂關境不可能出現。適合于今人和爾后之人的恕道，也可推及古人，章學誠稱“恕”為圣門之大道，而“文德之恕”是學者論古所必需者也。陳寅恪先生在為馮友蘭的《中國哲學史》上冊所寫的審查報告中提出的“了解之同情”，是任何學人欲闡釋古人之著述和學說，均無法避開的基本學術立場。

關鍵詞：忠恕;己所不欲，勿施于人;文德之恕;了解之同情;入仁之門

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.01.01

一、忠恕是孔子的“一以貫之”之道

“忠恕”是孔子的重要思想。一次，孔子對弟子們說：“參乎！吾道一以貫之。”（《論語·里仁》）說完，孔子就走出去了，把懸念留給了門生。孔子所以單提曾參，是他知道曾參會曉得這個問題的答案，但其他門生不明所以，于是問曾子：“何謂也？”曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·里仁》）就是說，孔子講的他的一以貫之的道，不是其他，而是“忠恕”二字，這是貫穿孔子學說的一條思想主線。

還有一次孔子問子貢，說：“賜也，女以予為多學而識之者與？”子貢回答說：“然。非與？”孔子說：“非也，予一以貫之。”（《論語·衛靈公》）《論語》雖沒有給予明解，但此處所貫穿之“道”，至少應與“忠恕”有關，或者竟是以“忠恕”為主的德教之道的總稱。因為緊接著孔子又發為感慨，跟子路說：“由！知德者鮮矣。”孔子教學生的課程，除了“禮、樂、射、御、書、數”的知識課和實踐課，以及《詩》《書》《禮》《樂》的經典文本課，他的弟子也還對老師的教學內容作過另外的概括，這就是：“子以四教：文，行，忠，信。”（《論語·述而》）文是指“六藝”之文，行是指德行，即個人的道德修養，特別是“立于禮”。忠是指忠實于自己的內心，能夠做到坦白無所隱匿，心口如一，言行一致。

“忠”與“誠”可以互訓，忠者必誠，誠者必忠。信是指與人交往過程能夠說到做到，言必行，行必果。內心有誠，對他人必然有信。故《周易》乾卦的《文言》引孔子的話說：“君子進德修業。忠信所以進德也。修辭立其誠，所以居業也。”亦即忠信是進德的前提條件。忠信不存，德業之修也就沒有可能了。“立誠”是“居業”的前提條件，誠不能立，想在事業上有所建樹，只能是空中樓閣，所以孔子還曾經宣示，他的信條是：“主忠信，毋友不如己者，過則勿憚改。”（《論語·子罕》）其實，如能做到“過則勿憚改”，也就是忠信的表現。“毋友不如己者”，講的也是應該親近講忠信之人。這方面的義涵，《論語》中多有重出。《顏淵》篇亦載孔子的話說：“主忠信，徙義，崇德也。”所謂徙義，就是遇到好的思想義理，就能夠向其靠攏。皇侃《論語義疏》釋“徙義”云：“言若能以忠信為主，又若見有義之事則徙意從之，此二條是崇德之法也。”諸家之釋大體相同。程樹德《論語集釋》亦云：“主忠信則本立，徙義則日新。”則“徙義”也是日新之德，只要忠信之本不動搖，日新之德并不與之發生矛盾。所以孔子在《論語·述而篇》中說：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”又一次強調“聞義”而能“徙”，而且把“不善”而“能改”作為以忠信為本的崇德修身的重要事項。

《小戴禮記》和《大戴禮記》所記載的孔子言說，都是孔子的弟子或七十子的后學所輯錄，其可信性不成問題。《小戴禮記》又稱作《禮記》，其《禮器》篇云：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也;義理，禮之文也。無本不立，無文不行。”筆者多次講過，“敬”這個價值理念是“禮”的精神內核，而此處將“忠信”視作“禮之本”，茲可見“忠信”這個價值理念在傳統文化中的地位。《禮記·儒行》亦載：“儒有不寶金玉，而忠信以為寶。”則直接稱“忠信”為人生之一寶。《禮記·大學》也說：“故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。”孔子一再講的“志于道”（《論語·述而》），看來也只能靠為人行事的忠信品質才有望達之。

《大戴禮·哀公問》亦有載，一次哀公向孔子請教，一個人具有怎樣的品質才能稱為君子。孔子回答說：“所謂君子者，躬行忠信，其心不買;仁義在己，而不害不志;聞志廣博，而色不伐;思慮明達，而辭不爭;君子猶然如將可及也，而不可及也。如此，可謂君子矣。”孔子又講了很多成為君子的條件，但第一位的是“躬行忠信”。《左傳》的一條記載也值得深思。《左傳·文公元年》冬十月，穆王始立，需要與鄰國修好關系以衛社稷，由此認識到忠信的重要，而且認為需要從謙卑開始。故他提出：“忠，德之正也;信，德之固也;卑讓，德之基也。”孔子提出“忠信”的問題，本來是為了崇德，此處以“忠”為德之正，認為“信”可以固德，是非常新鮮的見解，而認為卑讓乃“德之基”，尤其令人警醒。

《論語·衛靈公》記載，一次子張提出一個問題，即怎樣使自己的行為得體而又能為人所接受。孔子說：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？立，則見其參于前也;在輿，則見其倚于衡也，夫然后行。”孔子這番話可是大有講究。闡述的題旨，當然是言與行的問題，因為“行”是和“言”連在一起的，即常語所謂的“言行”是也。他告訴子張，就言行而言，最重要的是言要守忠信，行要篤實莊敬。如果做到這一點，即使到了禮義文明落差比較大的部族國家，也會暢通無阻;反之，如果言不守忠信，行為不篤實莊敬，就算在自己的本州本里，也難以行得通。孔子主張，應該讓忠信篤敬的觀念常駐心宅，站立的時候，仿佛能看到忠信篤敬就在面前;駕車的時候，仿佛看見忠信篤敬就寫在車前的橫木上。達到此一程度，方可以放心地行走和行事。子張深以為然，于是便將這些話寫在了紳帶上，作為自己的警示語。還有一次樊遲問什么是仁？孔子說：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”（《論語·子路》）孔子似乎不想對“仁”下一個定義，總是喜歡從各個側面來描述“仁”的內涵和特征，這在整部《論語》都是如此。此處是強調作為“仁”的構件的“敬”和“忠”的重要性，重要到即使來到不大講究文明禮義的華夏之外的部族，也不丟棄忠、敬這兩種品質，那就很接近于仁了，這與回答子張的問題說的是同一個意思。

對于“忠信”的品質，孔子可以說三復其義、四復其義，諄諄教誨，不厭其煩。《論語》開篇，曾子講“吾日三省吾身”，也是將“忠”和“信”納入自我反省的最主要內容。這就是：“為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？”后面的第三項“傳不習乎”（《論語·學而》），其實也與“忠信”有關，或者至少可以解釋為：老師反復傳授的包括“忠信”在內的崇德之道，自己是不是反復學習了？這是需要每天都自我反省的。所以然者，蓋由于曾參最了解孔子這個“一以貫之”的思想，本文開篇已詳論此義，此處不再贅言。

傳統義疏也有將“傳不習乎”作另外的解釋。如何晏等注、邢咼義疏的《論語注疏》，何晏的注即為：“言凡所傳之事，得無素不講習而傳之。”宋人邢昺的義疏也寫道：“凡所傳授之事，得無素不講習而妄傳乎？”何注和邢疏的意思，“傳不習乎”是曾子反省自己平素是否時時講習，以及教授別人的時候是否有妄傳之事。皇侃《論語義疏》也持斯意：“凡有所傳述，皆必先習，后乃可傳。豈可不經先習，而妄傳之乎？”此種大家之解究竟如何，余嘗疑焉。今人楊伯峻的解釋則比較簡明，作：“老師傳授我的學業是否復習了呢？”與本人的看法比較接近。曾參固是孔子的僅次于顏淵的最得意的弟子，據說《孝經》就是曾子所作，但曾參小孔子四十六歲，因此當他講“每日三省吾身”的時候，是否已經有了自己的弟子，似不好確定。上引古人以及今人的解釋，未能將最后一項與前面的兩項反省內容聯系起來，不能無憾焉。然筆者的釋義也只是略備一說而已，不敢自專，還請博雅通人多所是正。

“忠”還和“敬”相關。上引《論語·衛靈公》孔子所言“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣”，就把“忠”和“敬”并列雙提。孔子講的君子的“九思”，其中有兩思，就是“言思忠，事思敬”（《論語·季氏》）。這里需要特別提出，“事思敬”的義涵來源于《尚書·洪范》。《洪范》“九疇”是三代之治的經綸大法，其第二疇就是“敬用五事”。而“五事”指的是貌、言、視、聽、思。按照孔安國的傳注，貌指容儀，言指辭章，視指觀正，聽指察是非，思指心慮所行。孔穎達所作之義疏解釋得更加明白曉暢，認為“貌”是容儀，“言”是口之所出，“視”是目之所見，“聽”是耳之所聞，“思”是心之所想。關鍵是，此“五事”都須秉持“敬”的精神，不斷用“敬”義提示著，所以名之為“敬用五事”。這與孔子講的“言忠信，行篤敬”以及“言思忠，事思敬”，實有異曲同工之妙。“敬”是人的自性的莊嚴，是本人對“敬義”的詮解。所以《周易·坤·文言》有日：“君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。”“立敬”和“立誠”一樣，都是崇德修身的頭等大事，但“敬”需要在行動上表現出來，所以孔子以“事思敬”和“行篤敬”二語概括之。

二、忠恕的義理內涵

現在我們再回到孔子“一以貫之”的忠恕之道。因為只有明了忠和信的關系、忠和誠的關系、忠和敬的關系，才有可能把握“忠恕”的準確義理內涵。請先看《大戴禮記》的一條記載。事情的起因，是哀公向孔子請教，他應該學習哪方面的學問更合適一些。孔子說，那么就學“行禮樂”和守忠信如何？哀公說可以，但希望忠信說多了而不致帶來副作用。孔子說，這怎么可能呢。問題是，如果不明白忠信的內涵，又對講忠信感到厭倦，作為人君就不可以了。其實只要明白了忠信的內涵，又能躬行其道，一定有立竿見影的效果。如果人君行忠信，百官也以忠信來承事，使得“忠滿于中而發于外”，民眾也以此為鑒戒，天下就不會有憂患了。接著，孔子便對忠信和和忠恕的理念作了一番透徹的說明：

知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知德，知德必知政，知政必知官，知官必知事，知事必知患，知患必知備。若動而無備，患而弗知，死亡而弗知，安與知忠信？內思畢心日知中，中以應實日知恕，內恕外度日知外，外內參意日知德，德以柔政日知政，正義辨方日知官，官治物則日知事，事戒不虞日知備，毋患日樂，樂義日終。孔子的此番論議，涉及忠、中、恕、外、德、政、官、事、患、備十個觀念，而且提出了知忠、知中、知恕、知外、知德、知政、知官、知事、知患、知備的問題，意即對這些理念不僅要學，還要做到學而能知，知而能行。這是孔子的一貫思想。按《說文解字·心部》：“忠，敬也。從心，中聲。”段玉裁注云：“敬者，肅也。未有盡心而不敬者。”盡心，就是“忠”之義，或俗云“將心放正”。故“忠”因“盡心”而致“中”而生“敬”。“知忠必知中”者以此。至于知恕、知外、知德、知政、知官、知事、知患、知備等，可以認為基本上是《尚書·洪范》思想的延續。下面，讓我們對孔子回答哀公之問所說的各項思想理念稍作檢視。

《洪范》是當周武王伐紂成功之后，請回殷的大仁之臣箕子，向其請教大禹治水時的“彝倫攸敘”的具體含義。所謂“彝倫攸敘”，就是王者施政的道德次序。箕子因此作《洪范》，暢論“洪范九疇，彝倫攸敘”。《大戴禮記·小辨》記載的孔子所講以“忠”“恕”為代表的各種觀念，其義理大都與《洪范》相合。“九疇”的內容，一是五行，二是敬用五事，三是農用八政，四是協用五紀，五是建用皇極，六是義用三德，七是明用稽疑，八是念用庶征，九是向用五福，威用六極。“皇極”即是“中”或“大中”。為政之“中”和為人之“忠”落到實處，就是“中以應實日知恕”。因為“恕”是通向大中之道和“忠信”之道的橋梁。“內恕外度日知外”，就是孔子對哀公講的“忠滿于中而發于外”。所謂“外”者，即“中”和“忠”的致用也。《洪范》的“三德”包括正直、剛克、柔克。“克”是戰而勝之的意思。但“三德”之克是指克之以德，也就是《尚書·伊訓》所說的：“居上克明，為下克忠。”意即在上者須寬待下面之人，講明道理，行恕道。此即孔穎達的義疏所說：“以理恕物，照察下情，是能明也。”可見“恕”之義理，也可以從《尚書》中找到理緒淵源。所謂“柔克”也者，就是《易·坤·文言》所說的坤德，亦即恕道。《洪范》所論之勝義，可以用孔子“為政以德”一語概而括之。知《洪范》三德，才知正直、剛克、柔克。知“柔克”，才知“恕”道。而“知事”也者，當即《洪范》的“敬用五事”。所謂“五事”，即貌、視、聽、言、思。此“五事”都需要用“敬”，則“知事”即知敬矣。

是的，“恕”本來離不開“敬”。鄭玄箋說的“圣敬之德日進”和孔穎達疏所說的“圣明恭敬之德，日升而不退”，就是孔子說的“是以日躋”。故孔子對高柴的評說，實為引“六藝”之古典，來證明自己的“恕則仁也”的學理判斷。

四、“恕者，入仁之門”

宋儒對忠恕之道更是關切之至，講得最多的是河南二程、洛學的代表程顥和程頤。明道（程顥字明道）說：“以己及物，仁也。推己及物，恕也（違道不遠是也）。忠恕一以貫之。忠者天理，忠者無妄，恕者所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本達道也。”他首先給“仁”下了個定義，認為“以己及物”就是“仁”。其實“仁”是很難下定義的，沒有一個價值理念像“仁”這樣寬厚博大。“愛人”是“仁”的重要標志，但“愛人”并不局限于家庭的親長之愛、夫婦之愛，而是“泛愛眾，而親仁”。不僅有愛，而且有“親”，與仁庶幾近之。因此說“推己及物”是恕，應該是對“恕”的一種圓解。

明道沒有停留在這里，還進一步對“忠”和“恕”作多層面的分解和連解。他說“忠者天理，恕者人道”，是為分解。說“忠者無妄，恕者所以行乎忠”，是連解。說忠是體，恕是用，既是連解，又是分解。其中以“忠者無妄”和“恕者人道”，最能見忠恕之義。伊川（程頤字伊川）也說：

仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚做仁（一本有將字）。公而以人

體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。此則將“仁”與“公”連解，認為仁離不開公，但又認為不能說公本身就是仁。“公而以人體之，故為仁”，可謂妙解;而講仁者能愛能恕，恕是仁之施，愛是仁之用，也是諦言。更重要的是，伊川還講過：“恕者，入仁之門，而恕非仁也。”仁的定義尚且難以尋找，如何成為一個仁者，就更是學理的難題了。而程頤說，恕是進入仁的大門，這就找到了成為仁者的途徑了。雖然恕本身還不是仁，但如果做到了恕，就已經處身于仁的大門口了。

然伊川又說：“恕字甚大。然恕不可獨用，須得忠以為體。不忠，何以能恕？看忠恕兩字，自見相為用處。”在此段話中，伊川還說：“恕字甚難。”對此，容稍作疏解。恕當然是忠的伴生物，不忠自然不會有恕，但光是做到了忠，不一定就能恕，因此忠不等于恕。所以伊川才說：“恕字甚大。”又說：“恕字甚難。”那么如此“難”的恕字，難道一定不可以“獨用”嗎？孔子既然說“恕”是可以終身行之的品德，又釋恕為“己所不欲，勿施于人”，事實上孔子已經在將“恕”字獨用了。

朱熹對忠恕的詮解，跟二程大體相同，但論說甚多，特別與弟子討論《論語》一書的時候，對“忠恕”有集中的言說。對明道和伊川的論忠恕，也是與弟子反復論議。朱子說：“蓋以夫子之道不離乎日用之間，自其盡己而言，則謂之忠，自其及物而言，則謂之恕，本末上下，皆所以為一貫，惟下學而上達焉，則知其未嘗有二也。”這與二程子的看法基本相同。在答柯國材的信中，又說：“示諭忠恕之說甚詳，舊說似是如此，近因詳看明道上蔡諸公之說，卻覺舊有病，蓋須認得忠恕便是道之全體，忠體而恕用，然后一貫之語方有落處。若言恕乃一貫發出，又卻差了此意也。如未深曉，且以明道上蔡之語思之，反復玩味，當自見之，不可以迫急之心求之。”

朱子對二程子總是特別尊重和看重，這在其全部著作中無不如此。朱子為人謙謹，為學格局宏大，胸襟風度闊朗無涯際。此段強調的是忠恕乃道之全體，忠體恕用不宜分開，所以又說：“‘誠字以心之全體而言，‘忠字以其應事接物而言，此義理之本名也。至曾子所言‘忠恕，則是圣人之事，故其忠與誠，仁與恕，得通言之。”又說：“忠，只是實心，直是真實不偽。到應接事物，也只是推這個心去。直是忠，方能恕。若不忠，便無本領了，更把甚么去及物。”斯語便把問題界定得更明晰易曉了。其說忠的特點是真實無偽，就是二程子所說的“忠無妄”，而說忠是“實心”，恕則是把這個“心”推過去“及物”，其用語也能讓人頷首莞爾。

朱子尤其強調忠恕是一體之道，不能分開。故反復為言日：“忠恕只是一件事，不可作兩個看。”“忠、恕只是體、用，便是一個物事，猶形影，要除一個除不得。”“忠是體，恕是用，只是一個物事。”“忠是本根，恕是枝葉。非是別有枝葉，乃是本根中發出枝葉，枝葉即是本根。”照朱子的說法，“恕”是無法從“忠”里面分離出來了，而把忠恕比作樹的“本根”和“枝葉”的關系，更是讓“恕”永遠不能離開“忠”而獨立行事了。不能不認為，朱子的這些說法，與孔子將恕作為可以終身行之的品德的大判斷，有劃然不相吻合處。朱子還說：“分言忠恕，有忠而后恕;獨言恕，則忠在其中。若不能恕，則其無忠可知。恕是忠之發處，若無忠，便自做恕不出。”還是將忠、恕解釋得難解難分，這是宋儒的共同特點。

所以他們特別喜歡探討孔子所說的“吾道一以貫之”。僅是“一貫”一語，朱子同友人和弟子不知討論有多少次。他們不僅講天道，而且講天理。《尚書》等三代之治的經綸大典，以及《論語》一書，很少出現“理”字，但“禮”字則滿篇滿紙滿天下，而朱子之書到處都是“理”字。

五、“天地變化草木蕃，不其恕乎”

朱子還對二程子論忠恕的兩段話，有特殊的興趣。一是明道說：“維天之命，於穆不已，不其忠乎。天地變化草木蕃，不其恕乎。”二是伊川說：“維天之命，於穆不已，忠也;乾道變化，各正性命，恕也。”這兩段話與“六藝”的《詩》和《易》直接相關。

《詩·周頌·維天之命》：“維天之命，於穆不已，於乎不顯文王之德之純。假以溢我？我其收之。駿惠我文王，曾孫篤之。”此詩的背景是，周武王崩逝之后，成王受命，再造舊邦，然致太平之大業未競，而文王逝矣，此在生于憂患的文王，未免留有遺憾。成王年幼，周公攝政，以“一沐三捉發，一飯三吐哺”的精神，“一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛，五年營成周，六年制禮樂，七年致政成王”。這其中，以制禮作樂為最隆美的德洽偉業，為此周公先營洛邑，以觀天下之心。結果得到各路諸侯的響應，周公這才放心地制作禮樂。《詩·維天之命》就是在洛邑建成之后，獻給文王的頌歌。“維天之命，於穆不已”，猶言天道無極止，天德美若茲。孔穎達疏引子思弟子孟仲子論《維天》之詩云：“稱天命以述制禮之事者，嘆‘大哉，天命之無極，而嘉美周世之禮也。美天道行而不已，是嘆大天命之極。文王能順天而行，《周禮》順文王之意，是周之禮法效天為之，故此言文王，是美周之禮也。”孔穎達疏已將《詩》意解釋得大體明了。然則，就周公對天道的尊順、對文王的承命而言，以及自我人格的謙謹智慧和無逸無妄來說，自然當得一個“忠”字。明道說的“維天之命，於穆不已，不其忠乎”，伊川說的“維天之命，於穆不已，忠也”，自是引古得義之言。

至其明道所說“天地變化草木蕃，不其恕乎”，伊川所言“乾道變化，各正性命，恕也”，則直接使用的《周易》的原典。《易·坤·文言》云：“天地變化，草木蕃。天地閉，賢人隱。《易》日：‘括囊，無咎無譽，蓋言謹也。”“括囊，無咎無譽”，是坤卦六四的爻辭。六四的象辭是：“括囊無咎，慎不害也。”王弼注云：“處陰之卦，以陰居陰，履非中位，無直方之質，不造陽事，無含章之美，括結否閉，賢人乃隱。施慎則可，非泰之道。”此注可以通釋爻辭和象辭。囊是盛物之器。括者，結扎也，即把盛物之器扎緊口，猶言封口。鄭玄疏釋為“閉其知而不用，故日‘括囊。”亦甚得義也。至于《象》辭說的“括囊無咎，慎不害也”，蓋由于謹言慎行，不與人爭競，自然也就不會被害了。坤卦所彰顯的是為坤德。坤卦《彖》辭日：“至哉坤元！萬物資生，乃順承天，坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨，牝馬地類，行地無疆。”坤德的特點，是厚德博施，資生萬物。

所以然者，還需要與乾元合其德。由于是“以陰居陰”，欲與“陽”合其德，就必須陰柔以和承順于天。坤德的要義在一“順”字。一旦因順而合陽，實現“德合無疆”，就會“含弘光大，品物咸亨，牝馬地類，行地無疆”，也即是走遍天下無阻擋也。茍如是，即使陰爻到了六五的正位，只要仍然守之以坤道，不以陰奪陽，還是會“美盡于下”（王弼語），而且由于“體無剛健而能極物之情，通理者也。以柔順之德，處于盛位，任夫文理者也。垂黃裳以獲元吉，非用武者也。極陰之盛，不至疑陽，以文在中，美之至也”。不僅“美盡于下”，由于有德充乎其中，還能達到“美之至也”的極妙之境。《坤卦·文言》對“美之至也”的卦象，有進一步的描述：“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發于事業，美之至也。”這就不止是美在其中了，還傳遞暢發到四支，令事業也為之發達。此種情境，已經是陰陽合一，歡悅圓妙，人事和諧，安寧舒暢而致太平。此時，正是萬物茁壯生長的“草木蕃”的時刻，圣人自然也就無須隱了。此種時刻，即伊川所說的“乾道變化，各正性命”的情狀，其表現為合其德而互相包容，當然亦即恕道集中體現的美好境況。

其實與“恕”靠得最緊的是“仁”。此點，前面分疏《大戴禮記·小辨》中孔子評議弟子高柴已經講過了。孔子說：“恕則仁也。”宋儒的大貢獻，是提出恕為入仁之門，這是足以令人醍醐灌頂之警醒語也。王陽明也說過：“然恕，求仁之方，正吾儕之所有事也。”大哉，陽明子之論。“求仁之方”和“入仁之門”，表述不同，理歸則一。吾輩后學，對宋明兩代大儒，能不敬乎。

《顏氏家訓·兄弟》亦載：“娣姒者，多爭之地也，使骨肉居之，亦不若各歸四海，感霜露而相思，佇日月之相望也。況以行路之人，處多爭之地，能無間者鮮矣。所以然者，以其當公務而執私情，處重責而懷薄義也。若能恕己而行，換子而撫，則此患不生矣。”這是顏之推從生活的實感中抽繹出來的看法。他認為，一個家庭中妯娌不和，陌生人在路上爭道，都是由于人們喜歡責人而薄于情義的結果。如果能夠“恕己而行”，即遵循恕道，推己及人，這些不好的現象就不致發生。以此顏之推提出了“換子而撫”的問題，這是踐行恕道的一個非常有效的方法。二程子也有過“易子而抱”的想法，都是為了培養善待他人的恕道。司馬遷在《史記·禮書》中說：“恭敬辭讓之所以養安也。”恭敬，即敬也。辭讓，即恕也。以此“己所不欲，勿施于人”的“恕”道，不失為安定家庭、安定人事、安定社會的一劑道德良方。河汾之學的代表王通，也在《中說》中提出，如果一個人要想成為君子，首先應該先從恕開始（“必先恕乎”）。他并且說：“為人子者，以其父之心為心;為人弟者，以其兄之心為心。推而達于天下，斯可矣。”他說“恕”道就是在從家庭到社會的人與人的關系中體現出來，不僅推己及父，推己及兄，還需要推己而達之于整個社會。

六、“圣人之德，莫關于恕”

清中葉的大學者戴震，在《孟子字義疏證》一書中，也有相關論述。他說：“視人猶己，則忠;以己推之，則恕;憂樂于人，則仁;出于正，不出于邪，則義;恭敬不侮慢，則禮;無差謬之失，則智;日忠恕，日仁義禮智，豈有他哉？”戴氏又說：“蓋人能出于己者必忠，施于人者以恕。行事如此，雖有差失，亦少矣。凡未至乎圣人，未可語于仁，未能無憾于禮義，如其才質所及，心知所明，謂之忠恕可也。圣人仁且智，其見之行事，無非仁，無非禮義，忠恕不足以名之。然而非有他也，忠恕至斯而極也。”戴氏認為“忠”是“出于己”或“視人猶己”，也即推己之意，但文字表述有所不同。推己及人為恕，戴氏的表述是“以己推之”，無不同。但他認為，如能做到“忠恕”兩字，當行事的時候，即使有差錯，也會很少。而“仁”，他認為那是圣人之事，我們普通人能做到“忠恕”，就已經達到了一個極致。戴震是清儒，對宋儒的理念檢討和反思甚多，毋寧說，更富有實證精神。

當然戴氏之論是由疏證《孟子》而導出。孟子豈不言乎：“側隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。”又說：“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。”（《孟子·告子上》）我們不妨稍作填充，是否也可以寫作：惻隱之心，仁也，亦恕也;羞惡之心，義也，亦忠也;恭敬之心，禮也，亦敬也;是非之心，智也，亦義也，忠也。這四心，亦即人之為人的“四端”。“端”即開始，意思是說，此“四端”是做人的起點，如果連這“四端”都做不到，就不配稱之為人了。就此，孟子寫道：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也;謂其君不能者，賊其君者也。（《孟子·公孫丑上》）

孟子這些論述，為人們所習知，本人亦在多篇文章中引用過。今重提此論，蓋由于詮解忠恕之緣故也。

那么，孟子論四端前面之對“不忍人之心”的反復為說，無法不引起筆者的重新注意。“不忍人之心”，就是側隱之心，亦即仁也，恕也。有此秉仁恕之心的先王之道，才有先王之政。有先王之政，才有三代之治。孔子的弟子有若說：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美。”（《論語·學而》）“和”也可以視為禮樂之和。“和”當然需要有“禮”的節制，但有子此處所言，側重點在“和”義本身。先王之道的美點，也是在此（“斯為美”）。邢昺釋證此段之疏文云：“言先王治民之道，以此禮貴和美。禮節民心，樂和民聲。樂至則無怨，禮至則不爭，揖讓而治天下者，禮樂之謂也，是先王之美道也。”禮樂相融而成“和”的“美道”，在《易·坤·文言》看來，就是天地合其德，陰陽合其德，也就是可以資生萬物的“草木蕃”。因此“和”中必有恕道存焉。

事實上，如果沒有推己及人，“己所不欲，勿施于人”的“恕”的精神，禮樂相融的和樂美境不可能出現。古今世界之喜歡紛爭的人類若想走向和解，“己所不欲，勿施于人”的恕道，應該是解套的方便法門。難怪西漢大儒董子仲舒在沉迷于天人感應的神秘性之余，禁不住發為感嘆日：“圣人之德，莫美于恕！”

七、“論古必恕，非寬容之謂”

問題是，適合于今人和爾后之人的恕道，是否也可以推及古人？答案是肯定的。章學誠在《文史通義·文德》中寫道：“不知古人之世，不可妄論古人文辭也。知其世矣，不知古人之身處，亦不可以遽論其文也。身之所處，固有榮辱隱顯、屈伸憂樂之不齊，而言之有所為而言者，雖有子不知夫子之所謂，況生千古以后乎？圣門之論恕也，‘己所不欲，勿施于人，其道大矣。今則第為文人，論古必先設身，以是為文德之恕而已爾。”章氏稱“恕”為圣門之大道，論述古人必先設身處地，亦即將心比心，換位思考，他說這是“文德之恕”，是為學者論古所必需者也。

章學誠還說：“凡為古文辭者，必敬以恕。臨文必敬，非修德之謂也。論古必恕，非寬容之謂也。敬非修德之謂者，氣攝而不縱，縱必不能中節也。恕非寬容之謂者，能為古人設身而處地也。嗟乎！知德者鮮，知臨文之不可無敬恕，則知文德矣。”此處，章氏又突出了“臨文必敬”和“論古必恕”兩組關鍵詞，而且特別提出，臨文必敬不只是為了修德，還是文章寫作本身的要求。因為為文需要攝氣而不放縱，一旦放縱，文章將會散亂而失去重點。同樣，論古必恕也不簡單是寬容的問題，如果不采取此種態度，你就做不到設身處地地了解古人，因此要想對古人和古人的著作作出準確客觀的評價當無可能。《易·坤·文言》云：“君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。‘直方大，不習無不利，則不疑其所行也。”直、方、大是為三德。孔穎達疏云：“生物不邪，謂之直也;地體安靜，是其方也;無物不載，是其大也。”直即正也。內直，必有“忠”和“誠”存焉。地體安靜，是其方而能承也;承順于天，即恕也。大而無物不載，是其容也;容即恕也。“不習無不利”，指無須格外修營而自可成就功業。而“敬義立”即是立敬。能夠“立敬”者，則必有忠、誠、敬、恕充實其中。章學誠將“敬恕”之道推及研究古人之學說，可謂有識、明道、知人、知書之偉論也。

這讓我想起本人研究多年的陳寅恪先生。他在為馮友蘭的《中國哲學史》上冊所寫的審查報告中寫道：

凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發。故其所處之環境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論，而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之材料，僅為當時所遺存最小之一部，欲藉此殘余斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？

陳先生此審查報告提出的“了解之同情”，我認為是寅恪先生為其闡釋學預設的“先驗態度”和“先驗方法”。所謂預設、先驗云云，是指在陳先生看來，“了解之同情”是任何學人欲闡釋古人之著述和學說，均無法避開的基本學術立場。所謂“了解之同情”，其實就是章學誠講的“論古必恕”的文德，亦即為人為學必不可少的“恕道”。人而不能“恕”，就是不具有文德，實即不仁。要想做到“了解之同情”，依陳先生的意思，則需要研究者做到和立說之古人“處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情”，然后方有可能對其著作或學說之成敗得失，作出公允而切中的評判。

然此事宜有二難：一是與立說之古人處于同一境界，顯然這是非常難的一件事;二是對古人立論的“不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情”，這比前一難還要難。所難者不在方法，而是心術。今天的研究者能夠克此二難者，舍忠恕之道、仁恕之德，沒有第二途可言。

[責任編輯：李梅]