“秦人不得真道”考

姜生

摘要：以“春秋”為“赤制”的漢儒史觀，從對春秋五霸以來秦穆公到秦始皇歷經四個半世紀經營所建秦朝之道統合法性及秦始皇成仙可能性的徹底否定，到漢儒竭其激情圖其極致的宗教化“宣漢”，到初期道教之繼承，其史跡在漢墓圖像和初期道經中可見不同程度的沉積遺存。東漢《老子中經》和曹魏《大道家令戒》等初期道教文獻，同漢墓所見“泗水取鼎圖”“秦始皇見海神圖”“荊軻刺秦王圖”等一起證明，秦始皇及其代表的秦朝，受到了漢儒的強烈貶斥乃至抹殺，謔號“驅除”，目之“賤”“賊”。道經所存老子言“吾越度秦、項不出，為漢出”、天師言（老子）“非但為胡不為秦，秦人不得真道”，皆本自漢儒對待秦朝歷史地位問題所施《春秋》筆法;相關漢墓畫像正是老子化胡信仰背景下漢儒此等信仰之圖像化表達。從西漢到東漢，儒生完成了從“過秦”到“刪秦”，從道德批判向宗教神學批判的轉變，論定了“漢家堯后”“代秦繼周”及其“功君百王，榮鏡宇宙”的至高圣統地位。由此可望揭示隱秘千年的東漢思想史與道教史圖景。

關鍵詞：“秦人不得真道”;泗水取鼎圖;秦始皇見海神圖;荊軻刺秦王圖;漢墓畫像;道教

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.01.11

賈誼《過秦論》斷言秦亡乎“仁義不施而攻守之勢異也”，可謂漢初儒生譏貶“秦德”之代表;雖然，“過秦”時代的張蒼之輩，尚以漢承秦之水德而“不革”;武帝時期，雖依“從所不勝”的邏輯改為土德，而猶以承認秦之德運及其道統地位為前提。然西漢末至東漢初，漢人放棄土德而認定火德，思想史為之大變。《后漢書·光武帝紀》：建武二年（26年）春正月“壬子，起高廟，建社稷于洛陽，立郊兆于城南，始正火德，色尚赤”，由此儒生據《春秋》而對秦德之批判更形猛烈，遂致刪秦，以為漢家乃直接繼承周朝而為火德。這些做法的共同思想基礎是認定“秦、項”為一“亂”，漢高祖之起乃是順應天命、撥亂反正、平定天下，于是對秦予以貶絕和抹殺，不復承認其道統地位。此舉之春秋手法彰然，而影響至深。

漢家火德說在兩漢之際的確立，也意味著繼周刪秦說的成立;漢儒對秦代和秦始皇之道統地位的刪除，其宗教表達即東漢《老子中經》所存“吾越度秦項不出，為漢出”，及曹魏晚期出世的《正一法文天師教戒科經·大道家令戒》所存“秦始五霸……秦人不得真道，五霸世衰”說。早期道經所存文本甚簡且語焉不詳，難免誤解;然而漢墓所見“泗水取鼎圖”“秦始皇見海神圖”及“藺相如見秦王圖”（完璧歸趙故事）等諸多“貶秦”主題畫像資料，與部分“頌漢”主題畫像資料一起，事實上保存著漢代道教中更早更豐富的信仰內容，可資再現漢儒史觀支配下形成的頗具時代特征的思想圖景。

究其實質，漢墓常見的“泗水取鼎圖”表達的乃是老子化胡說信仰背景下的漢代道教，對春秋五霸時期以來從秦穆公到秦始皇，秦人歷經四個半世紀征伐經營而最終所建秦朝之道統合法性以及秦始皇成仙可能性的批判與否定。試論之。

一、“貶秦”主題漢畫像群及其宗教內涵

史載，秦始皇二十八年（前219年）曾于泗水發動撈鼎之事。按《史記·秦始皇本紀》，始皇東巡后，返程中，“過彭城，齋戒禱祠，欲出周鼎泗水。使千人沒水求之，弗得”。《水經注·泗水》保存了更多傳說內容：

周顯王四十二年，九鼎淪沒泗淵。秦始皇時，而鼎見于斯水。始皇自以德合三代，大喜，使數千人沒水求之，不得，所謂“鼎伏”也。亦云：系而行之，未出，龍齒嚙斷其系。故語日：稱樂大早，絕鼎系。當是孟浪之傳耳。

同時，各地漢墓出土了許多被定名“泗水取（升）鼎圖”的畫像（略舉數例，見圖1～7），生動傳神地表現了當時傳說的秦始皇于泗水上觀看取鼎時的一個關鍵情節：鼎已被發現并“系而行之”，然而遭“龍齒嚙斷其系”，終“不得”，令秦始皇絕望以致失態。據此可知《水經注》所記乃承自漢代盛行的一種傳說。

在上古禮樂傳統中，“周鼎”象征著周王朝的天命;秦始皇希望撈取傳說中失落的周鼎，反映了橫掃六合、一統天下的始皇帝紹承天命的政治企圖。然而繩斷鼎落，取而弗得，秦始皇的希望最終落空。如此，文獻及圖像敘述中所包含的寓意，已甚明確。巫鴻較早指出，泗水取鼎圖“無疑是顯示秦始皇的厄運”，其思想是“秦朝的建立并沒有獲得上天的恩準”。黃瓊儀進一步提出，或許東漢末年，人們才漸漸將“泗水升鼎”與“秦始皇不得天命”兩者畫上等號，升鼎圖也漸表現了對秦始皇的批判。諸說甚妙，然皆待證據，且作為圖像造作依據的思想史、宗教史架構有待揭示。

顯然，“龍齒嚙斷其系”的圖像呈現，用意是將秦始皇欲證天命而不得的悲劇命運充分予以彰顯：龍為神物，龍齒嚙斷其系，神不與也，謂之“鼎伏”，昭示著天命不可逆、不可以力強求的政治神學觀念。

山東兗州漢墓出土的泗水取鼎圖（圖2）中，憑幾而坐的中心人物右上角刻“大王”榜題，結合上舉諸證，可確認為秦始皇。問題是，漢人沿用對戰國時期“霸主”之僭稱“大王”（所謂“霸王”），拒用秦始皇認定的“德兼三皇，功過五帝”的“皇帝”嘉稱，本身即是對秦始皇的“降格”處置，不承認其在華夏“帝德譜”中的世系地位，體現了漢儒對秦始皇的貶抑。同時觀諸緯書對王、皇、帝的闡釋，雖僅存殘文，但從現有文字對秦始皇的指責，亦可看出，漢儒幾乎對與秦始皇有關的所有方面進行了討論，形成了評議和褒貶帝德的思想依據，秦始皇遠不能達到漢儒價值觀的要求。

從其歷史軌跡及表現形式來看，泗水取鼎圖大致經歷了由東向西的流傳與嬗變過程，張艷秋提出其流傳路線依次為山東、江蘇、河南、四川;入川后進入轉變發展期，也是該畫像最晚消失的地區。然而事實上陜西橫山新出東漢墓畫像石上，也有作為構成性“模塊”的“泗水取鼎圖”（圖7），圖中正襟危坐、兩手對稱向外攤開的高冠人物，即無奈失意的秦始皇。

這種表達失態絕望的體姿語言，在徐州漢畫像石藝術館的一方藏石（圖3左）、滕州兩例東漢墓畫像石槨（圖4）、鄒城臥虎山西漢M2石槨（圖5）、魚臺縣西渡口漢代石槨（圖6）對秦始皇的刻畫中，呈現尤為傳神。其中，徐州漢畫像石藝術館藏石上，秦始皇戴高冠坐高臺，目睹索斷鼎落，瞬間暴怒失態，昂首張口、左手臂伸出怒指主持取鼎之官，該官見勢不妙大步邁出右腳正欲右轉逃離，御前衛尉武官弓步上前揮劍欲殺之。滕州漢畫像石館藏濱湖鎮山頭村M2出土的石槨畫像（圖4左），秦始皇正面端坐，右手臂橫放在胸前，左手臂向左上方45。揚起，情緒激動。魚臺西渡口漢石槨上，取鼎現場跽坐的秦始皇被刻畫為高鼻、戴高冠的形象，其雙手拊掌于胸前，面部側向其右，以表示其看到龍齒嚙斷鼎索后的傷心之態;從其身后女子目睹神鼎落回河里時瞠目結舌的表情，或可解釋秦始皇拊掌體姿、黯然側身及雙唇緊閉嘴角下彎等表情所表達的痛苦。這些畫像同時揭示出，漢代魯南地區流傳著豐富多彩的秦始皇取鼎失敗的故事文本和圖像文獻。

是皆可證發源于魯南的“泗水取鼎圖”與儒生關系密切，其主旨在宣示秦始皇不得天命之“裁決”。此外，刻畫“泗水取鼎圖”是否別有深意？作為運用于墓葬空間的“終極文化”內容，這些畫像被賦予、被相信具有超越世俗的宗教內涵與功能。實際上，當我們把“泗水取鼎圖”與涉及秦始皇的其他圖像、文獻資料結合考察，其間的思想關聯，及其隱含之思想內構，便會浮現出來。

首先是關于秦始皇見海神的記載及其在漢墓圖像中的出現。按《史記·秦始皇本紀》：“始皇夢與海神戰，如人狀。問占夢博士，曰：‘水神不可見，以大魚蛟龍為候。今上禱祠備謹，而有此惡神，當除去，而善神可致。”這里透露出戰國時期已有的兩種性質的神祗，即作為“善神”的海神，和作為“惡神”阻礙人與“善神”接近的“大魚蛟龍”。由于“惡神”的阻撓，求仙藥之事終歸無果。

然而西晉平昌安丘人伏琛《三齊略記》記錄的一條流傳齊魯的故事，則稱秦始皇在海上修橋四十里，見到了海神：

秦始皇于海中作石橋，海神為之豎柱。始皇求為相見，神云：“我形丑，莫圖我形，當與帝相

見。”乃入海四十里，見海神。左右莫動手，工人潛以腳畫其狀。神怒曰：“帝負約，速去。”始皇轉

馬還。前腳猶立，后腳隨崩，僅得登岸。畫者溺死于海，眾山之石皆傾注，今猶岌岌東趣。這一傳說，或可看作是對“善神可致”說在故事中的某種“實現”：在這里秦始皇得見海神，而且“海神為之豎柱”——盡管故事中的秦始皇最終帝顏盡失，僅以身免。

引人人勝的是，鄒城南落陵村西漢畫像石槨側面中欄畫像（圖8左），所繪與該故事所述頗可吻合，證明《三齊略記》所載，有其源于西漢的故事底本。畫中所見為直立柱支撐石板的簡單石橋;橋下右邊有漁人正在捕魚，表示這里是水面;橋下左邊的龍，尾巴盤住石柱以穩定之，右側兩爪向下蹬、左側兩爪向上，頂起前車正在經過的橋面，同時以吻部向上頂起前車之輪的后部，傾力使前車得以通過正在垮塌的橋;坐在車廂后部的秦始皇正伸手欲救起車后與塌橋一同下墜的鷗鳥;后面畫師乘坐的軺車則正在遭遇橋面及石柱垮塌墜亡大海之難，車前一段橋面及石柱已塌落，轅馬前兩足踩在正在垮落的石板上，馭者勒韁，轅馬恐懼嘶吼，身軀及后腿向后用力，作剎停狀，車中人驚恐，伸手扶住車傘柱。畫面中巨龍傾力幫助前車通過，精彩傳神地表現了秦始皇在海中作石橋得“海神為之豎柱”、海神令秦始皇“速去”和“前腳猶立，后腳隨崩，僅得登岸”的情形，其內容與邏輯可證前車應為秦始皇之御駕。

鄒城臥虎山西漢M2石槨南板外側西欄（圖8右），也出現了車馬過垮橋的畫像。此欄畫像以往被釋為“豫讓刺趙襄子”，然而豫讓故事中并無垮橋情節，而畫面中尚有更多顯然與垮橋相聯的事件情節邏輯，使大部分圖像內容得與垮橋關聯理解：僅有一車已幸運地在橋垮之前通過、其后橋面垮落，兩騎落水掙扎、一騎正隨橋面垮落、后一騎亦已失衡難免落水;橋下左邊刻一由兩人攙扶、右手執環首刀已自刎正在倒下的人物（所指待考），一大魚正在朝其游來（或即大魚蛟龍阻止其人接近海神）。尤其值得注意的是，右下方橋下水中，與大魚一同左游、正在向前揮手的人首鱗身有尾有鰭巨怪，或即一身鱗甲而“形丑”的海神;人首之形正合海神“如人狀”之說，示為神祗。從這些表達構件之間以垮橋+海神及大鮫魚為兩極所支配的畫面關系邏輯，以及唯一逃過劫難的乘車人，綜合判斷應非豫讓刺趙故事。本欄所刻若果為“秦始皇見海神”故事，那么該故事在西漢顯然尚有更為豐富的情節。

研究表明，戰國秦漢時期掌握著不死藥的海神禺強的確“形丑”，他的畫像事實上已出現在馬王堆一號、三號漢墓出土T形帛畫豎狀部分的下部;他站在兩條大鮫魚（“惡神”）之上，雙手擎案向自稱“道者”“有道之士”的死者獻上神藥（圖9）。這表明戰國兩漢時海神禺強確為能夠驅役鬼神、給“有道之士”以神藥的“善神”。何以為“善神”？戰國以來道家著作中，禺強已是“得道”而“立乎北極”的有道大神，見諸《莊子·大宗師》：“夫道……禺強得之，立乎北極。”成玄英疏：“禺強，水神名也，亦曰禺京。人面鳥身，乘龍而行，與顓頊并軒轅之胤也。”《列子·湯問》載：“五山之根無所連著，常隨潮波上下往還，不得暫峙焉。仙圣毒之，訴之于帝。帝恐流于西極，失群仙圣之居，乃命禺強使巨鰲十五舉首而戴之。”

見海神故事中秦始皇被指“負約”，除了遭受垮橋的懲罰與恐嚇，更有隨身畫師溺死大海，此皆構成對秦始皇之貶抑。海神“仁慈”而沒有讓秦始皇一同墜死海中，實是因為故事之造作邏輯本身已有無法改變的歷史事實前提——畢竟秦始皇并非死于墜海。

綜觀之，與帝王的封禪相似，得見有道的海神，本是故圖9馬王堆一號漢墓出土T形帛畫下部，事為秦始皇安排的一種特殊對待，也是文學跌宕張力結構海神制伏蛟龍、獻上神藥（摹本）。采自湖南之所需。然而這一傳說，看似神化，實則貶秦，表示即使是省博物館等編：《長沙馬王堆一號漢墓·上“善神，，海神，終亦怒而棄之。如此，始皇自屬無道之類，焉集》，北京：文物出版社，1973年，第40頁能人不朽之帝譜，焉能得神藥而不死？

荊軻刺秦王也是漢代史書及漢墓圖像敘事中津津樂道的話題。四川江安一號墓石棺，“荊軻刺秦”與“泗水取鼎”共同構成棺表一側畫面（圖10）。中部描繪荊軻刺秦王，右部（畫面自身的左部，可相對地代表東方，泗水在秦漢地屬東方）描繪“龍齒嚙斷其系”的情景，最左邊（畫面自身的右部，可相對地代表來自西方），一戴高冠、御天馬（四肢作翼形），嗔目驚視搏殺現場的神吏，正從容降臨。

但最具表達力的圖證，當是重慶合川區濮巖寺石室墓的刺秦畫像（圖11右下），中部畫荊軻刺秦王，右部（畫面自身的左部、可相對地代表東方）所畫，即前揭秦始皇按方士請求派遣善射力士前往東方海上以弩射大魚蛟龍的情景：

方士徐市等入海求神藥，數歲不得，費多，恐譴，乃詐日：“蓬萊藥可得，然常為大鮫魚所苦，故不得至，愿請善射與俱，見則以連弩射之。”始皇夢與海神戰，如人狀。問占夢博士，日：“水神不可見，以大魚蛟龍為候。今上禱祠備謹，而有此惡神，當除去，而善神可致。”乃令入海者赍捕巨魚具，而自以連弩候大魚出射之。自瑯邪北至榮成山，弗見。至之罘，見巨魚，射殺一魚。

最左邊（畫面自身的右部，可相對地代表來自西方），出現了一個耐人尋味的史外情節：一羽人手持藥囊（四川地區漢墓所見類似的持藥囊仙人，見圖11左、圖12;彭山漢畫像磚所見西王母身邊手持藥袋的蟾蜍，見圖13），從荊軻身后從容向他走去，正在攔腰抱住荊軻的秦臣注意到羽人的到來，驀然回望，表情甚奇（這一眼神乃將其人與羽人相聯結）。檢之漢墓畫像，魯南傳統的“刺秦”圖，素未見有羽人致神藥的迷人情節，亦無載于傳世文獻，唯巴蜀有之。由此可知，“荊軻刺秦”故事于漢末巴蜀另有版本，出現了更多膾炙人口的演繹。同樣值得注意的是，該墓中還出現了“完璧歸趙”故事畫像（圖11右上），亦同屬崇揚英雄氣節而“貶秦”之主題，盡管此處“秦人”為春秋“五霸”之一的秦昭襄王，而亦無妨乎用“貶”（說見下文）。

根據本項研究獲得的時代思想邏輯，可以理解，合川濮巖寺石室墓的刺秦畫像左邊由三足九尾之神陪同而來的羽人（圖11右下）、前室西壁上左手持仙草右手擎藥袋的仙人（圖11左），以及江安一號墓石棺最左邊御天馬從西而來的神吏（圖10左），都是來自神界向荊軻致送神藥、迎其升仙的神使。這部分情節無疑源自“先死后蛻”的尸解信仰宗教敘事，是漢代有關仙話文學的圖像化遺存。這種超越史實的“演繹”，看似荒誕，卻把漢儒對無道的秦始皇的誅貶與對荊軻之英雄氣節的隆崇景仰，推向了世俗話語所不能達的高度。在漢儒看來，荊軻之死其實是“劍解”而升天。

綜上所論，包括“泗水取鼎”“秦始皇見海神”“荊軻刺秦”“完璧歸趙”等在內的漢墓畫像，構成漢代宗教性“貶秦”主題畫像群。該類畫像的宗教內涵在瀘州九號石棺中，亦可獲得印證。其棺身左側（圖14上）刻畫仙界丹鼎，一雙鳳凰表示此處為“丹穴”;棺身右側（圖14下）刻制較粗陋，此面出現四個人物、一大魚、一大鳥。依前引《秦始皇本紀》徐市之言觀之，左端兩人和大魚，應是求藥者（左一）以連弩射阻礙者“惡神”大魚蛟龍（右二）、從而得見海神（左二）及海神奉上神藥的情景（中間二人有說，容另探討）。

在對這些組合畫像之宗教內涵獲得認知的基礎上，復觀“泗水取鼎圖”，如前所論，這些圖像表達了秦始皇不得天命的神學“裁決”，但在這層內涵之外，同時蘊含了秦始皇欲求長生的問題。北大藏漢簡《趙正書》保存有秦始皇欲“變氣”以“易命”之說。按《趙正書》，始皇曰：“吾自視天命，年五十歲而死。吾行年十四而立，立卅七歲矣。吾當以今歲死，而不知其月日，故出游天下，欲以變氣易命，不可歟？……吾霸王之壽足矣，不奈吾子之孤弱何。”若《趙正書》果出西漢早期，則戰國時期即已有“變氣易命”之術。姚磊指出：“從簡文看，秦始皇自知‘天命，即‘年五十歲而死，然不知‘其月日，即具體的死亡時間不清楚。于是乃‘出游，希望‘人行而氣變……其意在‘易命，即改變‘年五十歲而死的‘天命。”若然，則“泗水取鼎圖”所陳敘的否定性“天命”，既包括對秦王朝而言之歷命，亦包括秦始皇個人之終極命運。

二、“秦人不得真道”：漢儒“貶秦”敘事的宗教化展開

作為繼秦而起的新政權，漢朝自其初立即用心總結亡秦統治經驗和教訓，因此出現了“漢承秦制”的實踐和“過秦”“馬上得之”與“馬上治之”等問題的政論反思。然而隨著漢家政治日趨穩定及春秋家影響力的上升，有關秦及秦始皇的歷史話語漸生變化。

首先檢討大致平行于漢墓畫像的“貶秦”類歷史書寫。史料顯示，在司馬遷作史的年代，已接收到民間對秦始皇的諸多否定性傳說。故《史記·秦始皇本紀》稱“俗傳秦始皇起罪惡，胡亥極，得其理矣”。有關秦始皇相貌的描繪也被用來行其貶抑。《史記·秦始皇本紀》：

（尉）繚曰：“秦王為人，蜂準，長目，摯鳥膺，豺聲，少恩而虎狼心，居約易出人下，得志亦輕食人。我布衣，然見我常身自下我。誠使秦王得志于天下，天下皆為虜矣。不可與久游。”乃亡去。

秦始皇被指鷹隼豺狼之相、之聲、之心，可謂邪惡之至。與此相對，漢高祖則被描繪為絕美之相，且其身上有龍神，與秦始皇形成天壤之別：

高祖為人，隆準而龍顏，關須髯，左股有七十二黑子。仁而愛人，喜施，意豁如也。常有大度，不事家人生產作業。及壯，試為吏，為泗水亭長，廷中吏無所不狎侮。好酒及色。常從王媼、武負貰酒，醉臥，武負、王媼見其上常有龍，怪之。高祖每酤留飲，酒讎數倍。及見怪，歲競，此兩家常折券棄責。

此類歷史書寫背后的信仰邏輯在于，漢人虔信天命，深信“骨相”，認為人能否成就大業、能否得成神仙，均由其“骨相”先天命定。出身陋巷、讀于書肆的王充亦深信不疑。《論衡·命義》：

人有壽夭之相，亦有貧富貴賤之法，俱見于體。故壽命修短，皆稟于天;骨法善惡，皆見于體。命當夭折，雖稟異行，終不得長;祿當貧賤，雖有善性，終不得遂。……高祖之起，有天命焉。

《論衡·骨相》更整篇闡述“骨相”之“理”：

人曰命難知。命甚易知。知之何用？用之骨體。人命稟于天，則有表候見于體。察表候以知命，猶察斗斛以知容矣。表候者，骨法之謂也。

是故知命之人，見富貴于貧賤，睹貧賤于富貴。案骨節之法，察皮膚之理，以審人之性命，無不應者。

故知命之工，察骨體之證，睹富貴貧賤，猶人見盤盂之器，知所設用也。是亦足見漢人信“骨相”之虔。此類信仰自為初期道教所吸納，漢末道經《老子想爾注》即已批判其時有人“不勸民真道可得仙壽，修善自勤。反言仙自有骨錄，非行所臻”。可見人的“骨相”亦關乎得道成仙之可能性。

事實上，秦的無道既已注定，即使秦始皇本非丑惡，漢人也要將其置于丑惡之類;在這里不僅不為其“隱”，反而要盡力彰顯其惡。這正是春秋所擅之褒貶。

從一些殘存的文本亦可看出，緯書對秦始皇的貶抑，形成了系統話語，達到了不可思議的地步。如《尚書中候》：“秦失金鏡。”注曰：“金鏡，喻明道。”而《春秋演孔圖》則稱：

有人卯金刀，握天鏡。

天子皆五帝精，寶各有題序，次運相據起，必有神靈符紀，諸神扶助，使開階立遂。注：遂，當作燧。燧，道也。

天子皆五帝精，必有諸神扶助，使開階立遂。注：宋均日：遂，道也。

《文選·劉孝標<廣絕交論>》：“蓋圣人握金鏡，闡風烈，龍驤蠖屈，從道污隆。”李善注：“《春秋孔錄法》曰：‘有人卯金刀，握天鏡。《洛書》曰：‘秦失金鏡。鄭玄曰：‘金鏡，喻明道也。”又《尚書考靈曜》：“秦失金鏡，魚目入珠。”宋均注曰：“金鏡，喻明道也。言偽亂真也，莊襄王納呂不韋之妻，生始皇也。”《尚書帝命驗》更言：“王弩發，驚天下。賤類出，高將下。”注曰：“賤類，謂秦始皇也。呂不韋之妻任身，而秦襄王納之，生始皇。高，謂丞相趙高也。始皇出，趙高下，言天生之也。賤或為賊。”可見古人以“金鏡”喻明道，秦人失之即失道;而秦始皇之出生于世，本身即是“魚目人珠”、以假亂真的人間惡事。本出贏秦貴族的秦始皇，至此已然“賤”“賊”。漢儒貶秦之力，可謂至矣。

與此同時，漢儒更在歷史地位的評價上，認為自己身處的漢世為華夏歷代之巔峰，因此更與亡秦形成強烈對比，益顯漢家德運之深厚。故王充《論衡·恢國》力言“恢論漢國，在百代之上，審矣”：

儒者論曰：“王者推行道德，受命于天。”《論衡·初秉（稟）》以為王者生稟天命。性命難審，且兩論之。酒食之賜，一則為薄，再則為厚。如儒者之言，五代皆一受命，唯漢獨再，此則天命于漢厚也。如審《論衡》之言，生稟自然，此亦漢家所稟厚也。絕而復屬，死而復生。世有死而復生

之人，人必謂之神。漢統絕而復屬，光武存亡，可謂優矣。班固《典引》亦曰：“盛哉！皇家帝世，德臣列辟，功君百王，榮鏡宇宙，尊無與抗。”將漢世評價為至尊無上的宇宙之主。他的評論代表了那個時代世人的自我認知。為通理漢家神脈，班固追溯道統之源流至《易傳》所謂“太極”：

太極之元，兩儀始分，煙煙煜煜，有沉而奧，有浮而清。沉浮交錯，庶類混成。肇命民主，五德初始……厥有氏號，紹天闡繹，莫不開元于太昊皇初之首……

若夫上稽乾則，降承龍翼，而炳諸典謨，以冠德卓絕者，莫崇乎陶唐。陶唐舍胤而禪有虞，有虞亦命夏后，稷契熙載，越成湯武。股肱既周，天乃歸功元首，將授漢劉。俾其承三季之荒末，值亢龍之災孽，懸象暗而恒文乖，彝倫斁而舊章缺。故先命玄圣，使綴學立制，宏亮洪業，表相祖宗，贊揚迪拮，備哉燦爛，真神明之式也。

漢家劉氏乃如此“膺當天之正統，受克讓之歸運”，直接繼承周朝之大業。這種把漢家起源上溯到開天辟地以至歷代圣王之道統世系的做法，與《大道家令戒》祖述大道創世及化生天地人倫的宇宙觀和歷史觀，頗有切合，亦可見道經對漢世思想之繼承。

進而，王充更認為，其身所處的時代正在重現堯舜禹湯文武等圣人所代表的“王道”，漢朝正在被圣人統治治理，故《論衡·宣漢》慨言漢已有圣帝、治已太平，甚至周不如漢：

實者，天下已太平矣。未有圣人，何以致之？未見鳳皇，何以效實？問世儒不知圣，何以知

今無圣人也？

能致太平者，圣人也，世儒何以謂世未有圣人？天之稟氣，豈為前世者渥，后世者泊哉？周有三圣，文王、武王、周公，并時猥出。漢亦一代也，何以當少于周？周之圣王，何以當多于漢？漢之高祖、光武，周之文、武也。文帝、武帝、宣帝、孝明、今上，過周之成、康、宣王。非以身生漢世，可褒增頌嘆，以求媚稱也。核事理之情，定說者之實也。……今上上至高祖，皆為圣帝矣。……且舍唐、虞、夏、殷，近與周家斷量功德，實商優劣，周不如漢。……夫實德化則周不能過漢，論符瑞則漢盛于周，度土境則周狹于漢，漢何以不如周？

在這樣的思想脈絡上，形成了初期道經的“貶秦”乃至“刪秦”敘事。曹魏末期道書《正一法文天師教戒科經·大道家令戒》，不僅表達了世代天師前后相傳的道教起源史敘事，同時保存了漢代以“道”為基準的歷史觀和依此對歷史所作的審判：

大道者，包囊天地，系養群生，制御萬機者也。無形無像，混混沌沌，自然生百千萬種，非人所能名。自天地以下，皆道所生殺也。……下古世薄，多愚淺。……

至于黃帝以來，民多機巧，服牛乘馬，貨賂為官，稍稍欲薄，盡于五帝。

夏商周三代，轉見世利。

秦始五霸，更相魁害。有賊死者，萬億不可勝數。皆由不信其道。道（引者按：此指老子）乃世世為帝王師，而王者不能尊奉，至傾移顛隕之患，臨危濟厄，萬無一存。道（亦指老子）重人命，以周之末世始出，奉道于瑯琊，以授干吉。太平之道起于東方，東方始，欲濟民于涂炭，民往往欲信道。初化氣微，聽得飲食、陰陽，化寬至于父母兄弟酌祭之神。后道氣當布四海，轉生西關，由以太平不備悉，當須明師口訣，指謫為符命。道復作《五千文》，由神仙之要，其禁轉切急，指敕治身養生之要、神仙之說，付關令尹喜。略至，而世多愚，心復悶悶，死者如崩，萬無有全。西入胡，授以道法，其禁至重，無陰陽之施，不殺生飲食。胡人不能信道，（老子）遂乃變為真仙，仙人交與天人浮游青云之間，故翔弱水之濱，胡人叩頭數萬，真鏡照天，髡頭剔須，愿信真人，于是真道興焉。非但為胡不為秦，秦人不得真道，五霸世衰。赤漢承天，道佐代亂，出黃石之書以授張良。

梳理文本邏輯，可以看出《大道家令戒》乃是按照大道化生萬物人倫，進入“下古”愚淺之世，而后有帝王“黃帝”一“五帝”一“夏商周三代”一“秦始五霸”的時代順序，追憶“道”在世間的演化歷史;而“秦人不得真道，五霸世衰”之后是“赤漢承天，道佐代亂，出黃石之書以授張良”的總結性敘述。依上下文脈，“秦”指贏秦，殆無疑義。

《大道家令戒》可謂早期道經中最具史料價值之文獻。然其斷代、其文本之理解，尚須厘定。按《正一法文天師教戒科經·天師教》稱老子“走氣八極周復還，觀視百姓夷、胡、秦，不見人種但尸民”。唐長孺以文中“秦”字為問題中心，斷言“秦”指五胡十六國時期苻秦或姚秦，故其書“不可能早于苻秦，至晚也可以到北魏初”。馬承玉認為“秦人”是指“漢人”，其邏輯是因為《大道家令戒》尊稱佛教為“真道”，佛教傳人之初漢人禁止出家信佛，信佛者多為胡人，遂有秦人（漢人）不得真道之說。

早在1956年，楊聯隉提出“一個誘惑性很大的假想，就是，這個魏，名雖說是曹魏，意中卻暗指拓跋魏”。然而次年胡適致楊聯陞的信中明確指出，“其時代是曹魏，與寇謙之的時期毫無關系”;“其為曹魏時代文件，似無大可疑”;認為“非但為胡不為秦，秦人不得真道”句中，“此秦當指贏秦”。1969年楊聯陞致饒宗頤信中認同曹魏說（饒宗頤亦取曹魏說）。小林正美認為成書于劉宋末期，但在理解上認為“《大道家令戒》里的‘秦，很明顯是秦漢的秦。……《天師教》的秦，也解作是秦漢之秦是妥當的吧”。柏夷贊同大淵忍爾之曹魏說及秦指秦朝的理解。說近是，然仍待實證。

關于《大道家令戒》的發布時間，經文中本已提及：“諸新故民戶、男女老壯：自今正元二年正月七日已去，其能壯事守善，能如要言，臣忠子孝，夫信婦貞，兄敬弟順，內無二心，便可為善，得種民矣。”據此馬承玉提出《大道家令戒》《天師教》《陽平治》應系天師道教主在正元二年（255）正月七日的三會日上發布的系列教戒。當是。按時任天師選擇在正月七日向信眾承諾，若能從這個神圣的日子開始，洗心革面，壯事守善，做到臣忠子孝、夫信婦貞、兄敬弟順、內無二心，便可為“種民”。從其信仰背景看，這個“家令戒”確系該日發布的正一新戒文。

這里有一個值得注意的“五霸世”史觀。它把從春秋五霸時期開始，包括戰國七雄、秦滅六國建立秦朝，直到秦朝結束，作為一整個歷史階段來看待。縱觀春秋戰國，大抵可稱之為一段周室日趨式微、諸侯相互攻伐、越來越失道、越來越遠離王道而失“太平”的歷史。故孟子日：“五霸者，三王之罪人也;今之諸侯，五霸之罪人也。”仲長統《昌言》則痛言：“昔春秋之時，周氏之亂世也。逮乎戰國，則又甚矣。秦政乘并兼之勢，放虎狼之心，屠裂天下，吞食生人，暴虐不已，以招楚漢用兵之苦，甚于戰國之時也。”而《大道家令戒》則是在對“道”的展開史的回顧中，綜觀歷史，將春秋戰國整個看作是始乎“五霸”終乎“秦項”的一種“更相魁害”的亂世，日“五霸世”。此間，“道（老子）重人命，以周之末世始出”。然而“世多愚”，其傳布尚待過程，而且只有那些奉道者才能受其益。于是，在“五霸世”的長期混亂失道背景下，“道”為漢出，漢世行道，當然成為跨越“五霸世”、誅滅秦項之亂（陳勝、吳廣非為亂而是漢家崛起之先導）而上接三代（三王）的有道的大盛世。是則歸屬于初期道教思想家所特有之史觀。

于是，在漢儒和初期道教以“致太平”理想為中心的大道伸張歷史體系中，無道的秦朝不過是一個臨時登場的“驅除”者，一個為王道歷史邏輯所不能容的異物，自不得道統地位。而漢為堯圣王道復興之體，大別于秦、項之賊。

漢人的這種“刪秦”與“崇漢”思潮，不僅在他們的墓葬畫像中得到了豐富的表達，亦為初期道教文獻所繼承和闡發。而且，經文與圖像之間的契合性（一定程度上構成雙向互詮關系），表明漢畫中的“刪秦一崇漢”思想，在初期道教中得到了完整繼承和宗教化賦形，因此可以看到從漢畫到道教相連貫的思想傳統，揭示漢家四百年間儒、道乃至浮屠思想以及經、史之學與初期道教之間的交互結合遞嬗關系。

究其實質，“秦人不得真道”說乃是老子化胡信仰的產物，是漢晉之際老子化胡信仰的內在組成部分。

與“秦人不得真道”說相近的更早表述，已出現于東漢道經《老子中經》“第五十五神仙”，老子曰：

吾教八十一弟，皆仙;其十人布在民間，游遨谷仙。吾越度秦、項不出，為漢出。合于黃世，

見吾大吉。

按，“秦、項”本為漢儒評論漢前歷史用語，以指秦始皇和項羽非道，幾于“國賊”。如《春秋公羊傳注疏·哀公十四年》“反袂拭面，涕沾袍”句，漢代何休注：“夫子知其將有六國爭強、從橫相滅之敗，秦、項驅除、積骨流血之虞，然后劉氏乃帝。”其中“秦、項驅除”之意，唐代徐彥疏：“始皇據秦，藉滅周之資而殄六國，項羽因胡亥之虐而籠括天下，皆非受命之帝，但為劉氏驅其狐貍，除其豺狼而已，故日‘秦項驅除。”

然而事實上，除做動詞外，“驅除”亦被用作一人之名號，見于漢緯《春秋演孔圖》：

驅除名政，衣吾衣裳，坐吾曲床，濫長九州，滅六王，至于沙丘亡。其意是稱孔子說：號“驅除”名“政”者，會穿我這樣的衣裳（意其外表裝作圣人），坐我用的這種坐具（意其盜用古先圣王之神器），竊居天下君長之位（意其不得天命），滅掉六國，最終死于沙丘。不難看出，名政、九州之長、滅六王、死于沙丘等正是秦始皇特有的歷史定位要素，只不過被儒生略作“內學”神秘話語模式轉換而已。從秦始皇一統九州卻被虐稱“驅除”之號來看，此應系漢儒據其對秦始皇贏政生前宿命功行之評說，在始皇“政”之名外，斟酌加予之諢號（綽號），以嘲諷戲謔之。

“驅除”亦用作名詞，亦為前驅掃除者之意。如班固《王莽傳》之末嘆言：“昔秦燔《詩》《書》以立私議，莽誦《六藝》以文奸言，同歸殊途，俱用滅亡，皆炕龍絕氣，非命之運，紫色蛙聲，余分閏位，圣王之驅除云爾！”指出贏秦、新莽并屬“非命之運”，不過是沾了一些“余分閏位”（不得正統）而為“圣王之驅除”罷了。

相對于本無德運期命而竊據天下的秦始皇而言，漢高祖則是順天命而行其誅。故鄭玄《駁五經異義》曰：“《公羊》說：哀十四年獲麟，此漢將受命之瑞，周亡失天下之異，夫子知其將有六國爭強，秦項交戰，然后劉氏乃立。”張衡《東京賦》：“高祖膺篆受圖，順天行誅，杖朱旗而建大號。”《漢書·刑法志》稱頌漢之興乃是“高祖躬神武之材，行寬仁之厚，總攬英雄，以誅秦、項”。仲長統《昌言》：“昔高祖誅秦、項而陟天子之位，光武討篡臣而復已亡之漢，皆受命之圣主也。”永壽二年（156年）《魯相韓敕造孔廟禮器碑》亦有“秦、項作亂，不尊圖書，倍道畔德”之評。

很清楚，“非但為胡不為秦，秦人不得真道”說，不過是上引《老子中經》“吾越度秦、項不出，為漢出”說在曹魏宗教家（天師）口中的另一種表達方式而已。老君越過秦始皇和項羽這兩個“作亂”的“霸王”，隱而不出，不與之真道，但為漢出而輔之，可見老君（漢代道教）對漢家道統地位的完全認可。而秦朝（無道）不得天意，不入道統世系，秦始皇“死屬地官”，不能成仙，永淪三官，“永無進仙之冀”。泗水取鼎圖中，必刻一蛟龍咬斷繩索，表示取鼎失敗，以示神界的否定（盡管秦始皇也曾封禪）。這些圖像保存的正是東漢道教的“秦人不得真道”思想。

從《大道家令戒》的大道演生敘事，可以看出，“秦人不得真道”，是漢代儒生以“道”為最高宇宙本體及與之配套的五德終始帝德世系（運行）根據下，用合與不合“道”來判斷朝代合法性的結果。漢昭、宣以降，尤其東漢，儒術漸居主導地位，儒生乃用他們所崇信的《春秋》，對歷史、對歷代君臣進行批判與揀選，用死后變仙的信仰作為獎賞，從中篩選出成神成仙者、永無仙資者，以此行其褒貶，體現他們的價值觀和歷史觀。

如此宗教邏輯，在《真誥》中又有進一步總結和展開。陶弘景在注釋《真誥》時總結說：“自三代已來，賢圣及英雄者為仙。”按東晉《真誥》所保存的人物評價標準，及武氏祠等漢墓畫像分類排列的獲尸解仙之歷史與傳說人物，荊軻應入忠義之品。陶淵明《詠荊軻》詩日：“其人雖已沒，千載有余情。”或許陶淵明有所不知，東漢時期，荊軻已入仙譜，在仙傳文學中被描繪為尸解仙。江安、合川畫像石可為其證。

合川石室墓刺秦畫像中出現一持藥囊羽人從容而來（圖11右下），代表來自西王母的神藥，是神仙世界的拯救力量，它象征著：畫面上荊軻將遇害，然而實際上，他將即刻經由世人所見的死亡表象，直升仙界。用道經的語言來說，為忠義而死的荊軻同為貞節而死的烈女一樣，因其有真道，故獲神祗“撫接”而得“內救”，唯“外示死形，體實密濟”，成了尸解仙。

與此形成鮮明對照的，是畫面右方內含的秦始皇遣方士人海求仙藥而為“大龍鮫魚”所阻的故事，意在突出表達，即使曾經囊括四海、并吞八荒、一統天下的秦始皇，亦因不得真道而不能變仙（而得道成仙正是道教信仰的最高宗旨），從而達成宗教神學性質的“終極”否定。是可見漢人及初期道教于“貶秦”敘事鑿進之深。換句話說，伴隨漢儒“貶秦”與“宣漢”話語之宗教化進程，初期道教最重要的政治神學基礎得以形成。

三、結論

《管子·心術上》曰：“德者道之舍。……故德者，得也;得也者，其謂所得以然也。”秦人無得乎“道”，即無德無道。且“昔先王尚有德，尊有道，任有能，舉賢而置之，聚眾而誓之”，知漢儒審判貶絕秦人，斷其不得真道，無期無命，理據皆在“道德”。

回顧秦漢，六國既隳，天下為一，始皇頗得贊頌，號稱“大圣”“明圣”“秦圣”;始皇亦曾虔誠封禪告祭天神地祗，且“自以德合三代”;渴望長生不死，數遣方士海上求仙;更依方士“時為微行”、自稱“真人”，乃至不惜誅殺泄其蹤跡者，而終死求仙之途。始皇用心，亦可謂極矣盡矣;對于夢想“大一統”的儒生而言，始皇之功亦不可謂不巨矣。然當漢儒檢討歷史，“秦始五霸”，縱橫捭闔，雖囊括四海，卻“不得真道”而告“五霸世衰”，于是秦人從秦穆公到秦始皇、從秦國到秦帝國的前后450年苦心經營，競成泡影;及按《春秋》論仙鬼，秦始皇作為“仁義不施”（無德）、人神共怒的無道暴君，不僅失其德運、載出道統，而且“永無進仙之冀”。相反，荊軻雖暴死于秦人刀劍之下，卻即刻得神藥而獲神祗“內救”為尸解仙。至此亦可理解，何以弱國使者藺相如在秦昭王廷上發生的“完璧歸趙”故事，亦被漢人選人自己有限的墓室空間。

漢代春秋學家的歷史意識，在對秦的否定中，得到了極端呈現。孟子早已有言：“世衰道微，邪說暴行有作……孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼。”太史公亦云孔子作《春秋》乃“以繩當世貶損之義”;“《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉”;“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑、明是非、定猶豫，善善、惡惡、賢賢、賤不肖，存亡國、繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。……《春秋》以道義。撥亂世反之正，莫近于《春秋》。”《春秋演孔圖》表達了漢儒追求“王道”再世的意志：“邱作春秋，王道成”。現在，我們看到了漢儒據此作出的嚴厲審判。而劉向“三代積德而王，齊桓繼絕而霸，秦、項嚴暴而亡，漢王垂仁而帝”之論說，則儼如一份“春秋”之“赤制”下的歷史判決書。

從漢代《春秋》家到緯書“內學”到初期道經如《大道家令戒》（《三天內解經》繼之），一以貫之，皆以排秦、刪秦為基本出發點。漢代思想界的這一傳統，在初期道教中自然得到繼承，故有“秦人不得真道”之說，實現了從道德批判向神學批判的轉變與深化，完成了道統（帝德譜）的重構。至南朝陶弘景《陶公年紀》（或稱《隱居年紀》《年紀》），仍以秦始皇為“篡君”，對秦朝之歷數持否定態度。《破邪論》曾征引其說：“《史記》《竹書（紀年）》及《陶公年紀》等皆云：秦無歷數，周世陪臣。故（陶）隱居列之在諸國之下”，“又對曰：（周）顯王五年，秦穆公始霸，三十四年秦權周政。《竹書（紀年）》云：‘自（秦）仲之前，本無年世之紀。陶公并云：秦是篡君，不依德政，次第不在五運之限，縱年長遠，終非帝王。以短為長，指虛為實，有何意見？”直到唐代，這種貶絕敘事并未改變。《破邪論》接著說：

或問曰：何以周過其歷，秦不及期？答日：……觀夫文、武、成、康之世，治道隆平，蓋積善所資，福鍾來葉，所以過歷也。始皇在位，焚書坑儒，酷毒天下。逮于二世，誅戮更甚，生民寒心，手足無措，上天降禍，故不及期也。《易》日“不善之家必有余殃”也，此之謂矣。故知興滅之理，非關力能，咸稟先因，頗由行業，信為明證也。

對秦朝的這種評論，應受到了漢代以來道教對于秦朝和秦始皇評價的影響。因為，陶弘景整理《真誥》時已看到，魏晉之后，秦始皇和漢高祖在鬼神世界的地位，發生了升降變化。陶弘景依《真誥》所存三代以來“賢圣及英雄者為仙”的漢代道教仙鬼遷謫標準，在注文中曾表達疑惑：“鬼中不見殷湯、周公、孔子、闔閭、勾踐、春秋時諸卿相大夫，及伍子胥、孫武、白起、王翦，下至韓信、項羽輩，或人仙品，而仙家不顯之。如桀、紂、王莽、董卓等，兇虐過甚，恐不得補職僚也。”然而事實上，在漢儒所主導的仙譜體系中，在死后世界，秦始皇和項羽都受到了貶抑。漢墓的“龍齒嚙斷其系”圖像符號，記錄了漢儒的判決。《老子中經》“越度秦、項不出”之說，亦明確顯示漢儒不可能將秦、項擇入仙品。

要之，漢墓畫像作為原始可靠的漢代圖像文獻，沉淀著傳世文獻所不見的思想歷史，保存著兩漢信仰中基于儒家思想、特別是《春秋》史觀對歷史人物的等級化揀選和批判。尤其引人矚目的是，漢儒的做法是基于“先死后蛻”的尸解信仰，對古人進行選擇，并加以褒貶陟黜。這種“宗教化《春秋》筆法”對古代歷史人物的評價處置，乃是具有終極性的、也是最為激烈的處置。《大道家令戒》的“秦人不得真道”說，總結了漢代“泗水取鼎圖”“秦始皇見海神圖”“荊軻刺秦王圖”等“貶秦”主題畫像群對秦的道統合法性和秦始皇成仙可能性的否定，《大道家令戒》所存為文本性繼承，漢墓畫像所存為其圖像符號呈現，兩種媒介共同表達了漢儒的舊道教信仰中對秦朝和秦始皇的貶絕處置，保存了珍貴的漢代思想史圖景。

[責任編輯：李梅]