論魯詩解《關雎》而“美文王”及其原因

王立洲 李 想

西漢時期《詩經》學繁盛，僅官方講授《詩經》的就有齊、魯、韓三家，其中魯詩的地位尤為顯著；而《關雎》為《詩經》開篇，“四始”之首，對其詩旨的闡釋更具有重要意義。魯詩學者是如何闡釋《關雎》詩旨的？從字面看，魯詩學者仿佛認為《關雎》屬于刺詩，但在筆者看來，這種觀點值得商榷。那么，魯詩學者對《關雎》詩旨的解讀實際上是怎樣的？這種解讀背后又有何種原因？針對這一系列問題，下文逐步進行探討。

一、解《關雎》而“美文王”

(一)“刺康王”的表象

關于魯詩學者對《關雎》的解讀，史料多有記載。司馬遷(陳喬樅《詩三家遺說考》、王先謙《詩三家義集疏》均認為司馬遷所習為《魯詩》，本文從之)《史記·十二諸侯年表序》：“周道缺，詩人本之袵席，《關雎》作。”[1]509劉向(陳喬樅《詩三家遺說考》、王先謙《詩三家義集疏》均認為劉向所習為《魯詩》，本文從之)《列女傳》：“周之康王夫人晏出朝，《關雎》起興，思得淑女以配君子。”[2]96班固《漢書·杜欽傳》：“佩玉晏鳴，《關雎》嘆之。”顏師古注：“李奇曰：‘后夫人雞鳴佩玉去君所，周康王后不然，故詩人嘆而傷之。’臣瓚曰：‘此魯詩也。’”[3]2669-2670綜上來看，魯詩學者似乎認為《關雎》旨在諷刺“康王晏起”，宋代歐陽修也說“《關雎》，齊、魯、韓三家，皆以為康王政衰之詩”[4]7。但是否如此，我們應引入更多的參考。

(二)“美文王”的實質

1.齊、韓兩家：解《關雎》而主贊美

西漢統治者對于學官的選擇有著較為嚴格的政治意識形態標準：三家詩秉承“天人之學”的宗旨解《詩》，將君權置于最高地位，所以被并立為學官；毛詩秉承“天禮之學”的思想解《詩》，將禮法置于君權之上，因此被統治者邊緣化[5]。由此可見，齊、魯、韓三家的思想是得到了統治者認可的，所以他們解《詩》，尤其是解《關雎》這樣綱領性質的詩篇，在思想傾向上應大體一致；王先謙分析了三家對《關雎》詩旨的闡釋后，也得出了“綜攬三家，義歸一致”[6]的結論。因此，筆者以齊、韓兩家對《關雎》詩旨的闡釋作為參考，對魯詩學者解《關雎》的傾向進行判斷。

先說韓詩。《漢書·杜欽傳》：“佩玉晏鳴，《關雎》嘆之。”顏師古注：“李奇曰：‘后夫人雞鳴佩玉去君所，周康王后不然，故詩人嘆而傷之。’臣瓚曰：‘此魯詩也。’”[3]2669-2670臣瓚為西晉學者，而韓詩南宋乃亡，由此可推測“刺康王”未見于韓詩詩說。韓詩學者解《關雎》的詳細內容載于《后漢書》：“薛君《韓詩章句》曰：‘詩人言雎鳩貞潔慎匹，以聲相求，隱蔽于無人之處。故人君退朝，入于私宮，后妃御見有度，應門擊柝，鼓人上堂，退反宴處，體安志明。’”[7]111-112這里不僅未提及康王，反而以雎鳩鳥喻后妃御見有度，有贊美的意味。

再說齊詩。現存的齊詩詩說中并未找到以《關雎》為刺詩的記載，僅存的一條相關論述見《漢書·匡衡傳》(《漢書》載匡衡從后蒼學齊詩，本文從之)：“故《詩》曰：‘窈窕淑女，君子好逑。’言能致其貞淑，不貳其操，情欲之感無介乎容儀，宴私之意不形乎動靜，夫然后可以配至尊而為宗廟主。此綱紀之首，王教之端也。”[8]3342即在齊詩詩說中，《關雎》是言“淑女”“能致貞淑”的，亦是稱美之作。

由齊、韓兩家的贊美傾向來看，魯詩學者解《關雎》應不以其為刺詩，且很可能也以贊美為主要傾向。可見，“齊魯韓三家，皆以為康王政衰之詩”[4]7的說法并不準確。

2.魯詩學者：以對比和襯托贊美文王

在魯詩學者解《關雎》而主贊美這一前提下，可以回頭分析司馬遷、劉向等魯詩學者對《關雎》的解讀，探究其“美文王”的實質。

司馬遷在《史記·十二諸侯年表序》對《關雎》詩旨如此闡釋：“周道缺，詩人本之袵席，《關雎》作。”[1]509以“周道缺”開宗明義，看起來是對當時政治的批判，但《史記·周本紀》又載“成康之際，天下安寧，刑錯四十余年不用”[9]13，“康王有豐宮之朝”[10]。說明康王時期的國力較為鼎盛。既然國力鼎盛，為何說“周道缺”呢？東漢王充對此也有質疑：“夫文、武之隆，貴在成、康，康王未衰，《詩》安得作？”[11]對《周本紀》進行進一步的閱讀分析，可以發現，這樣的寫法是以康王的功業作對比，從而體現出對文王功業的贊美。首先，在《周本紀》中，對于文王功業的描述占了相當的篇幅。其次，《周本紀》在記錄康王即位后的短短三句話中就有兩次提及其對于文王的尊崇：其一是“康王即位，遍告諸侯，宣告以文武之業以申之，作《康誥》”[9]134——《康誥》開篇即說“小子封。惟乃丕顯考文王”[12]180-181；其二是“康王命作策畢公分居里，成周郊，作《畢命》”[9]134——《畢命》開篇亦言“嗚呼！父師，惟文王、武王敷大德于天下，用克受殷命”[12]481。綜上所述，就《周本紀》本身分析，司馬遷所載“周道缺”并非與史實矛盾，而是要以這樣的方式來襯托文王時周道之恢弘完善，“天下安寧，刑錯四十余年不用”[9]13都算作“缺”，是以夸張的筆法，并附以對《康誥》《畢命》的引用來襯托文王之治理清明，由此達到贊美的目的。

另外一位魯詩學者劉向在《列女傳》中對《關雎》詩旨如此闡釋：“周之康王夫人晏出朝，《關雎》起興，思得淑女以配君子。”[2]96這里的“淑女”應為文王之妻太姒。何以有這樣的解釋？首先，《列女傳》明確引用了《詩經·大雅·思齊》中的“大姒嗣徽音，則百斯男”[2]10，又給予太姒很高的評價——“仁而明道”[2]9，且在太姜、太任、太姒三者中，以太姒為最賢：“周室三母，太姜任姒，文武之興，蓋由斯起。太姒最賢，號曰文母。”[2]10此外，劉向在《列女傳》中引用《史記·外戚世家》中對于朝代興衰的評論時，幾乎照搬了該部分的原文，卻單將“周之興也以姜原及大任”[13]改為“周之興也以太姒”[2]96，隨后即言“思得淑女以配君子”[2]96。由此觀之，劉向所推崇的“淑女”實為太姒，而表面上的刺康王夫人，應是以其“晏出朝”這一小事來反襯太姒的美德。不過，若單是“思淑女”，并不能體現出對文王的贊美，所以又有“配君子”一句，使贊美最終歸結到了文王的身上。這種襯托的手法實有出處——縱觀整本《詩經》，可以發現其中沒有單獨贊頌太姒的詩篇，太姒基本上是和文王同時出現的，且都是在文王之后出現，如“文王嘉止，大邦有子。大邦有子，伣天之妹。……有命自天，命此文王。于周于京，纘女維莘”[14]483等，都是把對太姒的贊美作為一種襯托的手段，是離不開且最終要歸結到對文王的贊美的。而《漢書·杜欽傳》的“佩玉晏鳴，《關雎》嘆之”[3]2669和《列女傳》中的說法明顯大同小異，只是省略了“思淑女以配君子”[2]96此類表述而增加了“佩玉鳴”此類細節。

綜合來看，魯詩學者解《關雎》詩旨，表面上是“刺康王”，但實質上應是“美文王”，最起碼兩者是并存的，而考慮到西漢統治者選立官學的嚴格標準及魯詩學派和西漢政治的密切關系，魯詩學者如此解《關雎》，應有和政治相關的原因推動。

二、“美文王”這一解詩方式的形成原因

(一)為西漢統治者的政治需求服務

魯詩學派與西漢統治者的關系相當密切。《漢書·儒林傳》載，早在秦始皇焚書坑儒、禁絕私學之前，劉邦的少弟楚元王劉交已和申公一同隨浮丘伯習《詩》；西漢立國之初，高祖過魯，申公又以弟子身份跟從浮丘伯覲見漢高祖于魯南宮。這可以視為漢初統治者收攏人心所做的姿態，也能體現出魯詩學派的早期人物對于劉漢權力的承認與支持。此后，劉交去往自己的封地，任命自己的同門為中大夫，其中就包括申公。且劉交不僅自己習《詩》，還以此教授諸子：“元王好《詩》，諸子皆讀《詩》。”[15]3608元王過世后，“郢嗣立為楚王，令申公傅太子戊”[15]3608。在這樣的傳承和推動之下，楚王國事實上形成了一個漢初的魯詩學術集團，以申公為核心，逐步發展為魯詩學派。文帝初年，申公因言《詩》最精被授為博士，魯詩學派成了三家《詩》中最早被立為學官的一派。

由此可見，魯詩學派不僅和西漢政治關系密切，且是最早依靠西漢的政治力量興起的學派。在這樣的背景之下，學者們必然要以統治者的政治需求為出發點來對《詩經》進行闡釋，也只有依據這種觀點，才能解釋為何魯詩學派“其學官弟子行雖不備，而至于大夫、郎中、掌故以百數”[15]3608。

(二)西漢統治者“君權天授”的統治思想源于文王

對于西漢時期的統治者來說，最重要的政治任務之一就是統一思想，從根源上來說，就是要證明其統治的合理性。對于漢代政權建立的合理性，司馬遷《史記·秦楚之際月表》有如下探討：

太史公讀秦楚之際，曰：初作難，發于陳涉；虐戾滅秦自項氏；撥亂誅暴，平定海內，卒踐帝祚，成于漢家。五年之間，號令三嬗，自生民以來，未始有受命若斯之亟也！

昔虞、夏之興，積善累功數十年，德洽百姓，攝行政事，考之于天，然后在位。湯、武之王，乃由契、后稷，修仁行義十余世，不期而會孟津八百諸侯，猶以為未可，其后乃放弒。秦起襄公，章于文、繆，獻、孝之后，稍以蠶食六國，百有余載，至始皇乃能并冠帶之倫。以德若彼，用力如此，蓋一統若斯之難也！[16]759

由此可見，“卒踐帝祚，成于漢家。五年之間，號令三嬗”[16]759這一建立政權的過程，和歷來認為建立國家要“積善累功”這一觀念是相悖的。對此，西漢統治者采用了“天命說”中的“君權天授”以證明自己政權的合理性(這里的“天”，在“天命說”的思想中是有自主意志，能夠主宰一切并賜權力于下世君王的。《春秋繁露·為人者天》：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君。”[17]131)，而這一統治思想就來源于周文王。

古來對于文王受天命作周已有共識，先秦典籍對此多有記載。《尚書·康誥》“天乃大命文王”[12]181、《詩經·大雅·文王》“文王在上，于昭于天”[14]477、宣王時器《毛公鼎》“不(丕)顯文武，皇天宏厭厥德，配我有周，膺受大命”，都是對文王受命于天這一事實的直接表述。且記載中特別強調“受天命”是從文王開始的，《尚書·洛誥》“王命予來，承保乃文祖受命民”[12]238、《尚書·無逸》“文王受命惟中身”[12]257兩者皆為明證。這也能進一步解釋西漢統治者為何以文王為“君權天授”的發源而非武王(《周頌·昊天有成命》載：“昊天有成命，二后受之。”[14]363二后指文王和武王，即武王也有“受命”之說)文王作為周朝“受天命”的第一人，無疑更加具有典型性及作為起始的重要意義。

西漢統治者對于文王受命一事十分推崇并有所承襲，這一點在武帝身上表現得尤為明顯。周朝時才開始用“天”代替了“帝”或“上帝”，將封建社會的最高統治者稱為“天子”亦始于周代。而據先秦的天命理論，“王天下”應從受命開始，所以文王又當為周朝第一位天子。此后，秦始皇統一六國，卻不信“天命”，亦未曾自稱天子，及至漢代，武帝才又開始以天子自稱[18]。很明顯，對于武帝來說，文王不僅代表著“君權天授”思想的開端，也是身為“天子”的第一人，所以格外值得效法。此外，《史記·孝武本紀》載，武帝在即位之初就進行了郊祀：“孝武皇帝初即位，尤敬鬼神之祀。”[1]451這也是參照了文王的做法。董仲舒認為，周文王受命之后就立即舉行了郊祀，如《春秋繁露·四祭》中的“已受命而王，必先祭天，乃行王事，文王之伐崇是也”[17]204與“崇國之民方困于暴亂之君，未得被圣人德澤，而文王已郊矣。安在德澤未洽者，不可以郊乎？”[17]204-205。意為統治者只要受命于天，即使四方“德澤未洽”也要進行郊祭。而武帝初即位之時，也是“德未甚洽”而依然進行祭祀，明顯是跟隨了文王的步伐——只要“受命而王”，就足以證明其統治的合理性，而“德澤未洽”不過是一時的事。此外，西漢時期的學者對于文王受命作周后的治理成果也極盡贊美，如《韓詩外傳·卷七》“國無道則飄風厲疾，暴雨折木，陰陽錯氛，夏寒冬溫……當成周之時，陰陽調，寒暑平，群生遂，萬物寧”[19]描繪了自文王受命之后，周王朝后續治理的和諧自然景象；相似的，西漢時期也多有如《郊祀歌》“穰穰豐年四時榮”一類的話，亦是描繪國家在身為“天子”的君主治理之下的和諧豐盛景象。由此可見，西漢的統治者乃至和統治集團相關的學者們，對于文王所代表的“君權天授”都是推崇備至且明確效仿的。

三、結語

魯詩學者對《關雎》詩旨的闡釋，表面上為“刺康王”，而實際上應為“美文王”，這一點可以參考齊、韓兩家的解詩傾向和分析魯詩學者解《關雎》的相關史料而得以證實。而魯詩學派作為和西漢政治集團結合相當緊密的一派，其學者解《詩》必然要為統治者的政治需求服務。所以，魯詩學者解《關雎》而“美文王”，應是追隨當時統治者的政治思想，發揚文王所代表的“君權天授”思想，從而證明漢朝政權建立的合理性，最終達到輔助統治者鞏固政治的目的。