“交相勝，還相用”
——簡論程朱理學天道與人道的融合

姜 熳

（華東師范大學 哲學系，上海 200241）

一、理學的概念內(nèi)涵及基本問題

要討論理學，首先需要澄清與闡明概念。理學是兩宋時期形成的主要哲學流派，承襲于傳統(tǒng)儒學，并在此基礎上作出革新，是中國古代最精致完備的理論體系［1］（251），以“理”為核心概念，強調(diào)它對世界萬物、修養(yǎng)心性的重要性，對后世影響深遠。狹義上的理學指程朱理學，由周敦頤起，經(jīng)過張載、邵雍、程頤、程顥等人的傳承與發(fā)展，到南宋朱熹集為大成，主要強調(diào)“理”的作用；廣義上的理學既包括程朱理學，又包括陸王心學，由北宋程顥開其端，南宋陸九淵大開門徑，明代王陽明發(fā)揚光大，使心學開始擁有清晰而獨立的學術脈絡，與程朱理學分庭抗禮。

關于理學，大致存在三種表述方式，即“新儒學”“道學”和“理學”［2］（85）。“新儒學”這一概念主要通行于英語世界，以新儒學指代理學，表明理學與儒學之間緊密傳承的聯(lián)系。理學一方面繼承了傳統(tǒng)儒學，另一方面推陳出新，使儒學形成了新的形態(tài)。晚近以來，對于儒學的發(fā)展有所謂“三期”或“四期”的不同劃分，但是，在二者中，宋明理學都被劃分為單獨的部分，不僅體現(xiàn)了它的完整性，還證明了儒學的確隨著歷史變遷形成了新的歷史內(nèi)涵。理學與傳統(tǒng)儒學之間的傳承關系，體現(xiàn)了理學的總體學派歸屬。［2］（85）

以道學稱呼“理學”的起源在《宋史·道學傳》中有比較具體的體現(xiàn)。《宋史·道學傳》中把周敦頤、張載、二程、朱熹等主要人物都列入其中，認為“道學之名，古無是也”［3］（8824），這種以道學概括理學的做法，并非沒有理論聯(lián)系與事實依據(jù)。按照馮友蘭的說法，“道學”被認為是講人的學問，即“人學”。［4］（11）然而，道學所包含的內(nèi)容并不僅僅包括關于單獨個體的考量，對于世界、天道等領域亦有涉及；理學同樣談論了何為人、何為世界的兩大問題，從“性”與“天道”方面來說，道學與理學都可以被理解為“性與天道之學”［2］（86）。“道”通常表現(xiàn)為一般規(guī)則與普遍原理，只有普遍性而缺乏特殊性；“性”與特殊個體有關，只有特殊性而缺乏普遍性。“理”一詞集“道”“性”二者之大成，通過對普遍之理與特殊之理的融匯與統(tǒng)一，將“道”與“性”結合，把握整個世界的運行規(guī)律與脈絡。如果說“新儒學”這一表述偏重于對歷史學派的傳承與沿襲的話，那么“道學”“理學”的稱呼則更像理論錨點，體現(xiàn)理學所討論的問題重點。

那么，理學所討論的問題具體有哪些？大致來說，可以劃分為兩條徑路：“性與天道”——人道觀與天道觀；再往下細分，可以分為四個問題［5］（222）：萬物的構成與秩序（天道以何種模式運行？）、何為人（人之“性”是善是惡？如何相互作用？）、修養(yǎng)功夫論（如何成己成圣？）及人的存在意義（人為何而存在？）。第一個問題歸屬于天道觀，后三個都屬于人道觀的領域，由此可以看出宋明理學家相當關心個人安身立命與成圣之根據(jù)：比起佛學、道家對彼岸世界的向往，他們更注重現(xiàn)實的倫理規(guī)則與個人現(xiàn)世的復性。天道觀和人道觀并不是全然斷裂的，兩者相互融合、組合，構成了完整的宇宙圖式。

二、天道與人道的交互

理學與先前的儒學、道學不同，在此之前，中國本土探討本源問題，大多通過對《周易》或《老子》的詮釋進行；人們普遍認為“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《道德經(jīng)》，第95頁），這些思想盡管帶有本體論的色彩，但重心更多傾斜在生成論上，周敦頤是第一位跳出生成論，嘗試從本體論維度思考宇宙本原問題的北宋理學家。［6］（86）自他之后，張載、二程、朱熹分別提出各自的宇宙論思想（張載：“氣”本論；二程：“理”本論；朱熹：“理氣”論），這種對于本體的思考，又成為圣人之學、規(guī)范道德的根據(jù)。

（一）周敦頤：《太極圖說》和《通書》

周敦頤被尊為理學開山之祖，他在《太極圖說》中詳細闡述了自己的天道觀：

無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。太極本無極也……唯人也得其秀而最靈……圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。（《太極圖說》，第1-2頁）

周敦頤認為“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動”，太極是宇宙的本原，擁有化生萬物之德，使宇宙萬物規(guī)范和諧，這種規(guī)范性向下落實到人的身上，就是“人極”，即“人得其秀”，正因如此，圣人對人性作出的規(guī)范才有了根據(jù)。“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”。經(jīng)過無極—太極—陰陽—五行—萬物的詳細生成流程，原本抽象的存在通過太極圖式被一步步化為具體，周敦頤不僅完成了對于宇宙生成論及本體論的回答，還把天道與人道聯(lián)系在了一起。這種人道觀在《通書》中得到了更詳細的闡釋：

誠者，圣人之本……繼之者善也，成之者性也。（《通書》，第4頁）

周敦頤在《通書》開頭便指出“誠”是圣學之本，誠的源頭為人之“性”，誠之所立即是萬物如其所是之性。這個性即為“純粹至善者”。由此，周敦頤把“誠”“性”“善”聯(lián)系到了一起，儒家所提倡的仁義禮智信則有了天道上的來源。他在后文又提到“誠無為，幾善惡”（《通書》，第6頁），用“幾”解釋了惡的來源，并且提出了“易惡”的方法論，試圖通過教化使人達到圣人之境。盡管在天道與“性”的聯(lián)系上，周敦頤僅僅進行了簡單描述，兩者的關系比起論證，更像是一種既定的前置推斷，顯得略微輕率，但周敦頤的思想開啟了宋明理學之端，因此在歷史上依舊占舉足輕重的地位。

（二）張載：太虛即氣、民胞物與

周敦頤的《太極圖說》比起內(nèi)容，更重要的是開創(chuàng)了理學的宇宙論開端，自此之后，理學家對于天道觀的探索進一步深入，分為兩支路徑，“理”與“氣”。張載是首位提出氣為本源的理學家，他認為氣是世界的本源，并且進一步區(qū)分了氣的本然形態(tài)及氣的特定聚合，以此對存在的終極唯一及多樣形態(tài)作出差分：

雖無窮，其實湛然；雖無數(shù)，其實一而已。（《張載集》，第66頁）

氣既是聚合的，又是發(fā)散的；事物的變遷無非是氣的聚散，萬物來自氣，又復歸于氣，世界既不由“無”而生，又不會在未來走向虛無。張載通過對氣本原的論證，確證了本體論上世界的實在性，使魏晉時期爭論十分激烈的“有無之辨”落下帷幕。

張載的本體論結構與周敦頤不同。他認為宇宙以氣—乾坤—人物的本體論結構運轉，氣為最本原的存在，表面上是乾坤創(chuàng)造滋生萬物，并且在“性”方面對人提出倫理上的要求，規(guī)范人的道德秩序：

乾稱父，坤稱母。（《張載集·西銘》，第62頁）

這里的“乾坤”既指整個天地，又巧妙地表達了對倫理的關切，通過“乾坤”，張載把天道與人道聯(lián)系在一起；關切父母是基于血緣關系，天地人倫的父母以“氣”為關系，同樣需要我們的禮敬與尊重，只有如此，才能夠承擔應有的社會責任，為社會、為國家作出貢獻。我們自身與世界構成一個結構性整體，它們是天地神化的成就，是乾坤之德的顯現(xiàn)。［7］（8）張載通過類比，將家庭倫理推至更抽象的世界倫理與秩序，并用“氣”取代前者的血緣聯(lián)系，既是對自然層面秩序的肯定，又表現(xiàn)了對于社會倫理秩序的關切。

（三）二程：性即理也、格物致知

與張載在天道觀上首先闡發(fā)“氣”不同，程顥、程頤兩兄弟更多注重“理”，提出了“性即理也”的命題，不僅回答了天道觀的問題，還探索了成圣根據(jù)的問題。

天之負隅之謂命，稟之在我之謂性，見之于事業(yè)謂之理。（《河南程氏遺書·第六》，第222頁）

比起周敦頤與張載對宇宙觀分層結構式的構想，程顥直接將三者歸一，天道、人性和理實際上是同一個東西，只是置于不同的角度，因而顯現(xiàn)出不同的表象。因此，“理”從根本上說就是美德、圣人之道，在“天理”意義上的“理”本身就具有德性，天地生物之理即善。使道德來源的問題得到了某種解釋：一方面，從本體上說，人有了和天道自然相合一的秉性，于形而上的“道”有普遍性意義，于形而下的“器”有個體性意義，從客觀性上給予了人性說明。另一方面，因為“理”本身是善的代表，是天地之德，所以“理”本身的說明具有美德的規(guī)范性意義。基于這種三者合一的宇宙論，程頤在方法論上提出了“格物致知”。

理也，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。（《河南程氏遺書·第二十一下》，第391頁）

理與性的本源是一致的，天道觀與人道觀的本質(zhì)也是一致的，想要追尋窮盡至善，就要在現(xiàn)實事物中尋找“理”，因為善和理渾然一體。在二程的學說之中，天道與人道并不需要融合，因為它們原本就是一體的，天道與善性原本合一，下落至人身上，才因此區(qū)分開來；為了修身養(yǎng)性，達到圣人之境，需要在事事物物上窮理，窮盡“所以然之理”，到達“所當然之則”。

（四）朱熹：理一分殊、致知學說

自二程之后，理、性二者在本源上的統(tǒng)一已經(jīng)成為趨勢，朱熹同樣沿襲二程的觀點，又結合張載的氣本論，整合了先前的觀點，成為理學的集大成者。

朱熹將周敦頤的“太極”、張載的“氣”及二程的“理”全部融入自己的宇宙圖式之中，認為太極只是一個“理”字，“極”是極端、極致，每個事物都有特殊性，相對于一個事物，一類事物有普遍性，在更大的歸類中，又有更普遍的普遍性，“理”是一個普遍的道理、倫理、法則、原理，“太極”是最普遍的理。理具有潔凈空闊的特點，從根本上保證了理的至善性質(zhì)，為之后的“天命之性”奠定了至善無惡的基礎。理是事物成型的原則，氣是事物成型的具體載體。“理者，形而上之道也，生物之本也；氣者，形而下之器也。生物之具也”（《朱子文集·答黃道夫書》），理附著在氣之上，氣又流行發(fā)育、造作萬物，天下沒有無理之氣，也沒有無氣之理。理與氣不能分離，但在邏輯上，理在氣先。

在方法論上，他與二程類似，都強調(diào)格物致知：

知求其理矣，而不至夫物之極，則物之理有未窮，而吾之知亦未盡，故必至其極而后已。此所謂格物而至于物則物理盡者也。（《朱子文集·答江德功》）

天下事物都有理，萬理又歸于一理，通過對一事一物的體察窮索，能豁然貫通，達到至善的一理。朱熹把“格”訓為“至”，就是從具體現(xiàn)象中體察到極致的、普遍的理。格物不能只是在自己心上求理，應到具體的事事物物上窮理。格物的對象既有關于“所以然之故”的鳥獸草木、天地鬼神，又有關于“所當然之則”的人倫日用之常。他提出“存天理，滅人欲”，以此遏制因私欲的膨脹而難以窮盡天理的情況發(fā)生。

三、分析與總結

“交相勝，還相用”為劉禹錫在《天論》中提出的觀點，“交相勝”指天與人各有所優(yōu)秀的部分，彼此之間不能相互取代，“還相用”指天人之間不僅各擅勝場，還可以相互作用。這一說法深刻揭示了天道與人道之間的關系，同樣適用于宋代的整個理學流派：他們一邊探索宇宙生成的原因，一邊以人的安身立命為己任，試圖將兩者結合起來，達到應然與實然層面的統(tǒng)一。前期的理學家們更傾向于將天道與人道融合放進一個生成的過程之中，由下往上，仔細地考慮宇宙生成的過程，并且探究與人道之間的聯(lián)系；后期的程朱理學則直接認定天道與人道的同一性，并以此為前提，直接將理、道、性貫通，更多地在“理”的概念、種類、方法論上做文章。盡管他們都將宇宙本體落到了心性論層面，貫通人和宇宙，但實質(zhì)上依舊有所不同；正是由于他們的關注重點并不一致，才使每個人的言論都如拼湊理學的一塊拼圖，互相補充，互相全面，最終促成了程朱理學的嚴謹架構，對于后世的思想、政治、倫理方面產(chǎn)生了巨大影響。