五四時期的思想啟蒙與民族認同

閆春宇

（山東青年政治學院 文化傳播學院，山東 濟南 250103）

啟蒙思潮與民族認同問題互相糾葛，貫穿了中國百年來的現代化進程，深刻影響了中國先進的知識分子乃至廣大民眾的價值觀和人生觀。二者相互作用，給五四以來各個時期的文藝理論、文學批評方法和文學創作實績打上了深深的烙印。

一、思想啟蒙的淵源

近代中國的啟蒙運動開始于19世紀中葉，面對堅船利炮的西方列強的入侵，尚做著天朝上國美夢的中華民族開始蘇醒，直面自身在經濟、政治、軍事上的全面潰敗。先進的知識分子和實業家為探尋強國之途，經歷了一條從求器物之變到求政治之變，最終意識到舊中國文化的根本不足的漫漫求索之路。

為了動搖封建宗法思想，摒棄國人的奴隸性，前有梁啟超的“新民”思想，后有嚴復的“鼓民力、開民智、新民德”之說，但是這些啟蒙先驅者們提倡的個體自由的限度都被拘囿在“國”這個大的框架中，強調的是群體中的個體性，他們的思想的最終指向是“強國”。

辛亥革命的爆發，在廣大民眾中廣泛宣揚了共和意識。雖然“三民主義”中的民權包含人權等命題，但受建立資產階級民主共和國這一主要目標的限制，民權成了民族主義思想的附庸。誠如孫中山先生所說的：“我們革命黨向來主張三民主義去革命，而不主張以革命去爭自由。”［1］（744）

1915年陳獨秀在《青年雜志》的發刊詞《敬告青年》中，以一個嶄新的姿態，對中西文化進行了比對，徹底否定批判了中國的傳統道德和民風陋俗，大力倡揚了西方的現代人權觀念和現代科學精神。由此，新文化運動作為五四運動的重要組成部分以摧枯拉朽之力、雷霆萬鈞之姿開展起來。《新青年》成了新文化運動的陣地，陳獨秀、錢玄同、劉半農、胡適、李大釗、魯迅、周作人等紛紛撰文，全面而徹底激烈地討伐舊道德和舊文藝。新文化運動直接孕育了文學革命，不僅給白話文代替文言文提供了理論支撐，還進行了白話文替代文言文的實踐。

新文化運動吸納了西方的“進化論”“人權說”和“實利主義”等思想，以開放的眼光和解放的精神，與舊道德和舊文藝進行了決裂。它以弘揚“德先生”和“賽先生”為己任，指出“批評時政，非其旨也”。新文化運動與近代以往的啟蒙運動和革命思潮不同的是，真正從改造個體出發，彰顯了人性自由和個性解放的光輝。

二、民族認同的概念

“認同”這一詞翻譯自英語名詞“identity”。認同問題從本質上看屬于哲學和邏輯學范疇，而后，弗洛伊德的研究將“認同”延伸到了心理學領域。美國新精神分析派代表人物埃里克森在弗洛伊德研究的基礎上進一步指出，“認同”實則是對“我是誰”這一問題或明確或隱晦的回答，他還認為“認同”除了是個體行為外，還是群體的、社會的行為。［2］（5）隨著各種交叉學科的產生，認同這一概念開始進入除哲學和心理學的其他人文社科領域。

歐洲的啟蒙運動最早提出了“民族認同”的概念，指一個民族的人基于自然和文化達成的傾向性的認可和共識，可以將其歸結為以下兩個層次：一是在民族共同體中人們的相互關系；二是文化的認同，這也是民族性的一種具體體現。

近代以來，隨著民族國家的陸續創建，在歐洲又形成“國族”這一概念。“國族”概念的出現跟國家的概念緊密相關，植根在民族的聚合這一基本事實上。正如以史密斯為代表的一部分民族主義學者闡述的那樣，民族是國族得以發展的基礎，國族主要由兩部分內容組成，分別是政治上的官僚融合及文化上的本土動員。［2］（7）民族認同是國族認同的母體，只不過，國族認同附加了政治的同一性和地域的限制性等國家的概念。

但在近代中國，尤其是作為宣化者身份出現的先進知識分子和政治家出于建立共和國的需要，把“民族”與“國族”混為一談。像孫中山先生的“三民主義”中的“民族主義”就承載了濃厚的“國族”意味，目的是“驅除韃虜，恢復中華”，抵抗外敵，推翻清朝政府，建立資產階級共和國。在普通大眾心里，對自己是中華民族成員的這種歸屬感，在某種程度上講，與自己是中國的一分子的這種肯定感是一致的。

三、五四文壇實績表現出的民族認同與思想啟蒙的關系

（一）相異性——國難當頭張揚的啟蒙意識的逐漸衰微：救亡壓倒了啟蒙

李澤厚在《啟蒙與救亡的雙重變奏》中提出的五四時期“救亡壓倒啟蒙”這一論斷，對學界評價思想啟蒙和民族認同關系產生了導向性的影響。李澤厚認為，即便是新文化運動初期提倡的人的自由也潛藏了某種政治期待，譬如當時提出“打倒孔家店”的口號，也是由于受了當時袁世凱和張勛利用孔子復辟這一政治事實的影響。思想層面的西學已經不純粹，更不消說當時在行為模式的實踐上諸如女子剪發等爭取女權的行為不被主流社會所接納和“工讀互助團”追求“各盡所能、各取所需”的群體社會構建行為的失敗了。啟蒙遭遇了現實，發現理想層面的爭取個性解放、確立人的本體地位這些理念在當時危機四伏的中國社會根本就無路可走。由此可以看出，這場變革的起點是新文化運動的思想啟蒙，終點又回到了具體的、激烈的政治革命。［3］（7-49）

對此，在李澤厚之前的學者就有了與他相似的認識，如著名歷史學家周縱策在1960年寫就的《五四運動史》中就指出，“‘五四’時期雖然比以往任何時候都更重視個人價值和獨立判斷的意義，但強調了個人對于社會和國家所負的責任。這種情況不同于現代西方社會中個人主義的誕生，因為面對帝國主義的侵略，當時中國的問題還是民族國家的獨立”［4］（501）。

絕不能忽略的是，有兩個歷史事件從根本上促成了啟蒙轉向救亡這一趨向。一是1919年的五四愛國運動，二是1917年的俄國十月革命。這兩件大事直接影響了五四新文化運動主要領袖的西學觀念的根本轉變，導致“啟蒙者親手掐斷了啟蒙”。

1917年俄國爆發了十月革命，無產階級專政對封建皇權的完勝，讓中國的有識之士看到了新的希望，開始關注并接受馬克思主義，正如毛澤東所說：“十月革命一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義。”在北方，以李大釗為代表的知識分子成為最早接受馬克思主義世界觀的一群人。1918年，李大釗在《新青年》上陸續發表了《庶民的勝利》和《布爾什維主義的勝利》兩篇論文，意在頌揚俄國的十月革命。1919年中國在巴黎和會上的外交失敗，使本來信奉歐美式的民主而不熱衷于共產主義的陳獨秀看穿了歐美列強表面上提出“公理戰勝強權”，實際上言行背離的卑劣行徑。陳獨秀對十月革命的態度開始發生轉變，認為應把十月革命“當作人類社會變動和進化的大關鍵”。由此，陳獨秀開始從一個激進的民族主義者轉變為共產主義者。連一直高擎自由主義大旗的胡適也不得不承認五四運動“把一個文化運動轉變成一個政治運動”［5］（352）。

《新青年》作為新文化運動的陣地，幾乎可以作為這場中國知識界價值流變的最好證明者。它發展的四個階段反映了西方思潮、國際政局、國內現實相互作用引發的啟蒙向革命的轉向。《新青年》發展的第一階段（1915年9月15日—1916年2月），高揚著“科學”和“民主”的大旗，不遺余力地宣揚人權平等、自由獨立等西方思潮。1916年9月復刊—1917年8月，是發展的第二階段，由于張勛復辟的直接影響，《新青年》的中心工作就是進行批孔，批判封建舊倫理道德。代表文章有易白沙的《孔子平議》，陳獨秀的《駁康有為致總統總理書》《憲法與孔教》《復辟與尊孔》，吳虞的《家族制度與專制主義之根據論》《吃人與禮教》等。《新青年》第三階段（1918年1月—1919年12月）是北大教授輪值主編時期，主編人有陳獨秀、錢玄同、劉半農、胡適、李大釗、沈尹默等。開始把眼光投向文學，提倡新文學，反對舊文學，文學革命由此肇始。胡適《文學改良芻議》提出“八不主義”，提倡白話文；陳獨秀《文學革命論》從內容到形式上否定了封建舊文學，倡導了新文學。錢玄同的《中國今后之文學問題》、魯迅的《狂人日記》等文章的紛紛發表熱烈回應了新的文學觀。《新青年》發展的第四階段為陳獨秀獨立主編時期（1919年9月），他出獄后辭去北大文科學長職務，自第7卷開始獨立編輯《新青年》，并遷至上海。接受了馬克思主義的陳獨秀對資本主義秉持否定的態度，開始大力宣傳工人運動、馬克思主義觀。

由此可見，新文化運動的主流趨向從一開始的張揚個體主義終被現實所累，最后轉向政治革命強調的帶有深厚集體觀的國族主義。

（二）一致性——啟蒙意識與民族觀念的同一與超越：啟蒙意義的實現

1.啟蒙與救亡的契合點：魯迅的“立人觀”

思想的啟蒙勢必帶來對個體主義的崇尚，救亡的現實又迫切需要人們有一種國族的聚合意識。啟蒙和救亡這兩個通常表現出矛盾的命題，在魯迅那里用“立人”思想得到了統一。錢理群在評價魯迅的思想時指出，“立人”思想是魯迅的基本思想，也是他思想體系的出發點和歸宿。［8］（4）

魯迅在1906年完成的《文化偏至論》中這樣寫道：“是故將生存兩間，角逐列國是務，其首在立人，人立而后凡事舉；若其道術，乃必尊個性而張精神。”“……則國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉為人國。人國既建，乃始雄厲無前，屹然獨見于天下……”［7］（57-58）從中可以看出，魯迅這段話的核心思想是在強調“立人”是“立國”的前提，只有國家中的每個個體都獲得了自由和解放，國人才有了自覺性，整個國家在整體上才有了現代性的開倡，國家才能獲得解放。“立人”是出發點，“啟蒙”是“立人”的手段，“立國”就是“救亡”，是“立人”的歸宿。《狂人日記》《阿Q正傳》等一系列作品都是魯迅為了“立人”，先分別把當時中國社會“吃人”的恐怖事實揭發出來，再把國民的劣根性展示出來，以引起人們的警醒，引導人民走向自覺的道路。

廈門大學的賀昌盛在“民族認同、啟蒙思潮與百年中國文學”國際學術研討會上提出中國啟蒙運動的“逆向雙軌”模式：A.獨立個體的解放→整體社會的解放；B.整體社會的解放→獨立個體的解放。毫無疑問，魯迅的“立人觀”屬于第一種類型，即以每個個體的覺醒帶動整個國家的覺醒，從而謀求國家的進步和發展。

但當時魯迅所處的現實環境是嚴酷的，首先是作為被啟發對象的中國民眾，也就是“立人”的主體，他們思維中的封建倫理道德已經根深蒂固，“尊個性而張精神”這種教化是很難撼動他們故以為正統的封建思想的；其次是“立人”的大環境的動蕩，于外列強虎視眈眈，于內軍閥混戰，復辟分子伺機興風作浪，可謂內外交困，在這樣的背景里，沒有個性萌芽的土壤，救亡的迫切性沒有給個性萌芽時間。

錢理群強調說，通過“立人”再“立國”這樣一條現代化道路，是魯迅作為一個思想家而不是作為一個政治實踐家提出一個命題。提出的是一種理想，它帶有明顯的理想主義色彩，并不具有可操作性。它的價值在于此：提出了一種具有戰略性、目標性的東西。［8］（1-29）

2.啟蒙對救亡的超越：周作人的世界主義

隨著白話文替代文言文的文學外部形式的變化，新的文學內部應該呈現什么內容的問題引起了五四時期啟蒙思想家的普遍關注。胡適的《文學改良芻議》提出言文一致的“八事”主張，成為文學革命發難的標志。陳獨秀的《文學革命論》的三大主義成為文學革命的綱領和宣言。在此之后，很多學者紛紛對新文學的形式和內容展開探討，對舊文學進行鞭笞，如錢玄同、劉半農等。

這些文學革命的先驅們對新文學內容所做的探討雖然有開創性意義，但只流于題材、文句表達等層面。1918年，周作人發表了《人的文學》，開宗明義地提出：“我們現在應該提倡的新文學，簡單地說一句，是‘人的文學’。應該排斥的，便是反對的非人的文學。”［9］（6）在現代文學史上第一次用“人學”這一精神概念賦予文學靈魂。

1920年，在“人的文學”基礎上，周作人進一步升華出“人生的文學”這一觀念。他認為：“人生的文學”“一、這文學是人性的；不是獸性的，也不是神性的。二、這文學是人類的，也是個人的；卻不是種族的、國家的、鄉土及家族的。”在“人生的文學”的定義中，第一項就是指的“人的文學”，第二項則是“人類的文學”。周作人說是從“人的本性上，定了第一項要求，又從文學的本質上，定了這第二項要求”。周作人強調了文學的使命就在于寫出人性的真實性和普遍性。他認為，文學應該是人類共通的，理應逾越膚色、種族、民族、國家的界限。隨后，周作人在《新文學的要求》中指出：“我只承認大的方面有人類，小的方面有我，是真實的。”在他的認知中，種族和國家其實都是一種偶像。［10］（16-21）

周作人是現代文化史上較早擁有世界主義立場的知識分子。他的集體主義思想消弭了國家、民族等概念，直接上升到人類的高度，民族主義已經在他的思維中剔除了，所以民族認同就無所謂存在了。

對于實踐“人類觀”，周作人找到了“新村主義”這一方案。新村主義屬于“無政府主義”一類，它的具體形式是建立共產村，在《日本的新村》中周作人介紹了日本的新村運動，慨嘆它“是人類的共同意志”。他認為在這樣的新社會里勞動既是對人類的發展盡了義務，又是自身發展的必要手段。然而，連周作人自己也把源自日本武者小路實篤的新村計劃歸為一種理想主義的思想。［11］（204-217）

周作人的“人類觀”具有相當的局限性，原因在于其無視個體與社會、民族、國家復雜的互相關聯，跳脫出了現實，直接從個體上升到人類，穿越了“小”，忽視了中間環節，直接到“大”。同魯迅的從“立人”到“立國”一樣，都不具備現實可操作性，只能作為一種概念和愿景，是一種不能實現的“烏托邦”。

五四新文化運動完成人的解放，確立人的獨立，爭取人的自由的歷史使命，歷經近百年，仍不能徹底完成。這其中不可忽視的原因是集群性的民族主義和專制性的政治因素對它的干預。從另一個層面講，人的自由沒有絕對的自由，人的解放沒有徹底，是由人的社會性從本質上決定了的，人歸屬于民族之內，生活在國家之中，存在于社會之上，人的自我活動和自我思想勢必要受他人和生活環境的制約。擁有自然屬性的人追求個性和自由，擁有社會屬性的人承擔著權責、義務，歷史發展到現在，人的獨立性和社會性的矛盾還無法調和，可能是為什么思想啟蒙和民族認同始終無法完全協調一致、沒有齟齬的根本原因所在。