社會心態質性分化的倫理形態與生成邏輯

摘要：“現象形態學”范式的引入與倫理道德研究視閾的轉換，對于社會心態研究的合理性在于：在社會心態與“人的存在和可能生活”原初相關的界面上，還原社會心態生成與質性分化的本體根源與深層的倫理道德動因。從而，一方面，回歸倫理道德生活，以歷史與邏輯的相互轉換，在傳統與現當代倫理道德生活實踐的“形態演進過程”中與倫理分層的結構上，考察社會心態的質性分化及其倫理類型形態：自然“實體”形態、現代“理性”形態、倫理“精神”形態。其演進的精神特征可以在個體與實體、特殊與普遍、權利與責任、現實生活與倫理道德原則等關系秩序中獲得理解。另一方面，深入把握社會心態作為群體性精神特質的生成機制與演化邏輯：基于利益表達的集體行動與意義體系的心理群體生成、集體表征與個體認同之間的互動建構，以及“強國家—弱社會”關系結構中的“框架整合”。

關鍵詞：社會心態;現象形態學;心理群體;群體精神特質

基金項目：國家社會科學基金重點項目“公共事件中社會倫理心態的影響因素研究”（項目編號：17AZD005）;國家社會科學基金后期資助項目“和諧社會心態及其培育路徑的精神哲學研究”（項目編號：16FZX036）

中圖分類號：B82-052? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2021）02-0041-09

社會心態生成演化有其深層的生存本體論根源與倫理道德動因。當前社會心態研究的政治哲學與群體社會學或社會心理學兩個基本理論進路存在兩個問題，一是分離理論話語邏輯與具體生活史，從而把社會心態的研究局限于內在性視閾;二是破壞生活過程與歷史時間的“整體性”，割裂“精神心性—社會歷史”的結構性關聯。解決上述問題需要研究視域與研究方法的轉換，即回歸倫理道德生活史，考察社會心態的質性分化及其倫理形態，從而探究社會心態形態演進的倫理道德根源。“現象形態學”研究范式不僅可以整合這兩種理論資源，而且可以還原社會心態質性分化及其形態的存在論根基，進而解析三個基本問題：一是在社會心態與“人的存在和可能生活”原初相關的界面上，還原社會心態生成與演進的本體根基;二是在傳統與現當代倫理道德生活實踐的“形態演進過程”中與倫理分層的結構上，考察社會心態的質性分化及其倫理形態，從而探究社會心態形態演進的倫理道德根源;三是社會心態作為“超越個體心理的特點和功能”的群體性精神特質之生成邏輯。

一、社會心態的本體存在論基礎與質性分化

“現象形態學”范式是基于“現象學”與“形態學”理念的整合，其原則及其在本文中運用的要義，一是回歸人類存在史與生活史，在“事件”與生命存在、生活的原初關聯中，把握社會心態的質性分化、形態演變;二是在社會心態的諸多經驗現象形態中，還原其共通的精神本質，以及社會心態發生發展與形態分化的深層倫理根源及其存在論本質。

法國年鑒學派“新史學”轉向對心態史的研究體現了上述方法論原則，呈現出三類研究傾向①：一是對死亡、恐懼的心理和態度的研究。在“新史學”中，恐懼被理解為“一種結構和人類本能”，有著對秩序的“依賴和維護”以及對安全與確定性的訴求。“新史學”揭示心態變化主要取決于生物與文化臨界處最為隱秘和深藏的動力，即集體無意識，探索這種意識“如何根據心理印跡的適應、反轉和顛倒機制而變動”。二是由傾向人性的研究轉為將心態史置于歷史整體中，研究社會心態與文化的關聯。在這種轉向之前，心態研究“傾向于掩蓋社會領域”并“融入不變和持久的人性”，從而“弱化了對社會矛盾及其產生的對立的意識”。而“新史學”代表人物杜比和勒高夫都不認同這種排除現實的做法，認為“心態史是歷史整體的一部分，這個歷史是由物質文明和文化構成的”，“社會和心態的關系比經濟與社會的關系更為復雜，但它們都處于同一結構之中”。三是把心態史研究定位在“貫時性與同步性的相接處”，辨析“最徹底的社會轉變和最深刻的構造性運動”對于心態模式演變的影響。依據年鑒學派“新史學”，一方面，心態史并非獨立實體而有其自身的時間性：快節奏包括短暫和一時情感，以及流言引起的即時反應;中節奏指特定社會群體的行為和信仰演變;長節奏則指在長時段中相對穩定的心態架構、文化傳統、信仰系統和不因時間而改變的行為模式。另一方面，心態史研究應“不斷比照各種時間性，闡明社會現實與思想表象之間的差距與出入”。心態史不是“作為替代社會結構的手段，而是賦予符號領域一種歷史地位”，這些符號“可以反映社會內部的各種沖突”。基于此，米歇爾·沃維爾認為，在“貫時性與同步性的相接處”定位心態史研究，更能闡明社會現實與思想表象的差距，“對最徹底的社會轉變和最深刻的構造性運動加以辯讀，因為這些過渡階段最能體現從一種心態模式向另一種心態模式的過渡”。

年鑒學派“新史學”的心態史研究范式為我們進行社會心態研究提供了一些確定的方法與視域。一是社會心態及其質性分化有其原初的本體根據，這一根據蘊涵在人類獨特的生命存在和生存活動之中;二是社會心態研究需要回歸具體的社會生活過程，這一生活過程與人的文化價值活動、倫理道德需要及其發展有著原初的同一性，由此不斷敞開生活的可能性空間;三是社會心態的質性分化及其倫理形態不僅與道德生活的特定歷史階段有著內在的邏輯關聯，而且應該在自身個體存在與其所處的外部世界包括社會結構的關系意識中獲得理解。

（一）人的生命存在有其對秩序和安全的確定性需要

對秩序和安全的確定性需要，內在地蘊涵著人的生命存在與文化價值活動、倫理道德及其發展原初的同一性，從而使人的心態意識與他物的意識相區分，這種同一性和區分的根據在于：

1. 人的生命及其生活、本質需要和文化規定性具有原初的同一性。人是一種文化存在，文化規定性構成人的第二本性。哲學人類學家關于人在宇宙中地位的雙重性的探討肯定了人的文化規定性，這一規定性補償了人的生物性不足，并彰顯出人類通過文化達致自我完善和超越自然的本性。康德在其《判斷力批判》中，指出文化對于理性存在與自由的重要性：只有文化才能生產出“無論選擇什么都沒有傾向性的理性存在”以及“那種心儀存在自由的傾向性”②。而在其《實用人類學》中區分了文化和“習性”，并從習性或本能動物性與文化的關系維度理解人性和人格性的形成。康德認為，“習性”“之所以甚至使良好的行動喪失道德價值，正是因為它損害了心靈的自由”，而且因為它“從人身上過分地表現出動物性”，從而“在我們心中激起厭惡”③。為此，在能夠實現充分人性之前需要克服某種本能的習性，而如果要實現人格的不斷自我革新，則需要使習性服從意志力與意識力量的調節。“從動物性到人性的運動是一種通向自由和文化的運動。”④ 習性與人格性的對立為文化的制度行為設計了人格完善的方向，也正是文化把人們從前反思的行為習性模式中解救出來，削弱了本能形式的習性對人類行為的控制，啟動了自由自我的建構程序。通過主體意志和自由活動，習性在人格結構的形成中才得以革新并顯示其特定的作用。

2. 自由生命的心靈建構產生對倫理道德的本體性需要。在古希臘，“倫理”（ethos）的原初意義是靈長類生物借以獲得生存的“可靠居留地”。“‘可靠居留地之所以需要倫理，是因為人的生命本性中原初地存在一種悖論，即不僅具有個體自由意志，同時有著群居要求的實體意識”。一方面，意志自由是人的自我肯定，但只有在交往行為中才能確證，并產生對行為可靠性的期待，“那些使可靠性得以發生的東西被稱之為‘德并得到鼓勵”⑤。另一方面，“理”構成“倫”的實體性向個體內化的認知環節。“倫”的實體認同及其信念，即個體的普遍性或公共本質、個體與社會同一的世界及其真理，不僅構成了屬人生命的存在論根據，而且與人類社會、與人類生命及其道德意識的發生史相切合。正是倫理道德協調了人們的交往群體性和自由意志，從而使得生命存在和生活不僅是合理的而且是可預期的。也是在此意義上，科爾斯戈德認為，生命就是一種倫理道德形式，并指出，像休謨和威廉斯一樣，康德同樣認同，道德性奠基于我們的人類本性，道德特性是人類秉性的投射。

在《精神現象學》中，黑格爾考察了意識和精神世界的演化規律與生命文明史的一致性，第一次提供了“倫理世界—教化世界—道德世界”的倫理道德發展與生命歷史意識的精神哲學圖譜。這個圖譜是歷史主義和生命論的，因為它與人類意識和文明的發展史相一致，也與個體生命發育史相契合。然而，他在《精神現象學》中所“提供的精神哲學圖譜，與《法哲學原理》提供的‘抽象法—道德—倫理的圖譜相比，便出現‘倫理與‘道德的位序矛盾”，從而“陷人難以自拔的內在困境”，被馬克思批駁為由此淪為“原罪”⑥。這一矛盾困境只有回到倫理道德生活實踐中才能獲得解決。羅納德·德沃金在生活的本體論層面考察倫理和道德的區分，指出，“從道德義務的領域轉移到倫理提升的領域，現代人的哲學反思回到了古代人的問題：我們應該過什么樣的生活，并且認為值得過的生活優于滿足我們偏好的生活”⑦。一般地，衡量人的生活需要得以滿足的程度的一個重要指標是社會性指標，其關注的核心是人們生活水平是否改善或社會是否進步，而評判生活質量的主觀標準與客觀標準，一旦通過社會心態得以呈現和表征，其本體與根源性都指向倫理道德這一要素。也正是在這一意義上，不僅倫理道德是一種關于美好生活的價值觀念，構成生活的價值核心與精神靈魂，而且，只有回歸生活過程，才能把握人們倫理道德意識的發生發展。

（二）社會心態本源地蘊涵著“存在論—目的論—價值論”秩序

“存在論—目的論—價值論”秩序有其特定的倫理心理調控機制。

1. 社會心態表征著客觀存在與社會主體之間基于感受性而形成的評價關系。一方面，這種評價性關系與價值觀具有同構性，因而社會心態不僅具有規范性向度，而且有其更為根本的深層價值向度，表征著客觀存在所蘊涵的價值秩序及其意義，以及主體價值觀之間的相互建構過程中的個體體驗、觀念認同。這一過程乃是主體基于對客體的體驗、比較和認同所投射出來的、累積的情感—意志意義與規范性建構：評價性描述是通過個體體驗并對已經被共享的觀念對象加以認同、對比和結合實現的。在觀念的人和狀態中不僅包含客體所投射的經驗累積的情感—意志意義，而且實際上也是規范構建。因而，價值觀蘊涵現實化趨勢從而具有實踐性傾向;另一方面，主體性評價與價值客觀性得以統一的本體根基在于生命存在與生活目的的原初同一。佩佩爾在探討價值的源泉時就努力建構目的性行為、倫理模式與生命生存的原初關聯。他認為目的性行為蘊涵著變動環境中維持生命均衡的機制，從而獲得價值屬性。目的性價值滲透于生命或生物進化過程，并整合到個性結構之中而形成兩種目的種類：積極價值，它尋求可能的善;消極價值，它避免傷害，并最終作為文化模式在社會結構中得以制度化⑧。社會心態由此不僅被賦予了價值客觀性，而且涉及評價、調節與選擇，有其存在和生活的本體根基與展開邏輯。因為，在作為選擇系統的倫理模式中，生存的動力與目的性內驅力共同發揮作用，生存動力的選擇行為，將不可避免地反映在對社會行為的壓力上。這樣，生存價值通過倫理模式得以延伸到具體生活境遇中，而人類良知的原初動力同樣可追溯到它在生存價值中的最終來源。因而，倫理道德生活領域成為真理、價值、意義相統一的生命實踐領域，體現“生命—生活—精神”同一的價值生態。

2. 關于生活的觀念有著特定的心理調節機制，蘊涵著心靈秩序中倫理維度出現的方式。“人類的心靈有一系列離散的心理機制，每一種分別都是被設計來應對祖先環境里特定事物威脅或機遇，而其中有些機制的作用是給個體提供固定的信念。”⑨ 這一心理機制揭示了不同歷史階段和境域中自我心靈與客觀環境或社會存在之關系的倫理道德意識，具有“精神氣質”與“世界觀”屬性。“精神氣質（ethos）”是既定文化的道德方面并涉及價值性因素，“一個民族的精神氣質是格調、性格及生活質量，是它的道德風格、審美風格及情緒，是對他們自己及生活所反映的世界的潛在態度”;而“世界觀（world view）”被歸納為“認知和存在的方面”，“是對純粹現實的事物存在方式的描畫，是自然、自身和社會的概念”，包含著人們“對秩序的最廣泛的觀念”。人們通過特定的“精神氣質”或“世界觀”，以及對“所擁有的價值觀和存在的一般秩序間的意義關系的揭示”，來“解釋自己的經驗，組織自己的行為”。而無論是“精神氣質”還是“世界觀”，其合理性都涉及現實事物及其真實狀態所暗示的生活方式⑩。也就是說，心靈的道德性應在客觀秩序中去把握。關于這一點，亨利希曾有過深刻評述，他指出，費希特在填補生命和理論間的鴻溝時賦予“觀念”以這樣的涵義：“至少是在心靈是一個自我理解的實體的意義上而言”，“心靈必然包含著世界”。正是心靈與世界的相關性以及渴望著某物的心靈構成了其普遍性特征，從而“有助于我們理解在心靈的普遍特征中倫理維度出現的方式”：作為道德行為者的心靈概念存在于那種“善的行為會導致有益的結果”的世界概念之中，因而“把心靈定義為道德行為者意味著已經談論某一個世界圖像，它當然不是心靈本身而是道德行為者使它的力量指向的實在”{11}。

二、社會心態演進及其質性分化的倫理形態

將社會心態的本體生存論根源還原到倫理道德層面，可以把握與倫理道德生活史相適應的社會心態的諸多表現形態以及存在方式的精神氣質類型，這些形態類型的質性分化關涉個體與實體、特殊與普遍、權利和責任、現實生活與倫理道德原則等倫理關系秩序，呈現出人們心態意識中的倫理認同意識、意義建構方式、價值認知與評價模式。

（一）社會心態的自然“實體”形態

自然“實體”狀態是個體原初的精神家園與倫理實體意識，所標示的是個體與家庭、民族等倫理實體直接的自然同一。

1. 這一形態共享著共同體的未經反思、不言而喻的“共同理解”。一方面，這種“共同理解”類似于海德格爾所說的“內在于本體而存在”，即“不是源于外部的社會邏輯，也不是源于任何經濟的成本—收益的分析”，因而不帶功利性色彩;另一方面，“這種理解先于所有的一致或分歧”，是“相互的、聯結在一起的情感”或“聯結在一起的人恰當的、真實的意愿”，因而，甚至不能被稱為“共識”（consensus），因為“共識”是指“由思想見解根本不同的人們達成的一致”，是“艱難的談判和妥協的產物”{12}。

2. 人們對實體普遍性有著最自然、最具神圣感的認同意識，體現個體生命過程與人類文明過程的邏輯與歷史的一致性。從道德觀點、預見范圍以及責任能力來看，在這種類型的心態結構中個體自我意識尚未覺醒，人們沒有意識到自身作為獨立個體的存在，并在此基礎上來理解生活和承擔責任，而僅作為倫理存在者去適應，以保全集體無意識或倫理實體意識。群體行動是最終為傳統安全意識所強化的相對同質的行為結果。這樣個體是基于“逃避不了的團結和服從凝聚在一起”，而且“只有作為這種集體適應過程的必要部分才能保全自身”{13}。而人們生活于其中的共同體則由以保持根本性的團結和穩定。

（二）社會心態的現代“理性”形態

這一形態的精神特質表現為個體意識覺醒，以及基于其上的個體理性與責任意識。個體以不同于群體習慣和傳統的視域理解世界與生活，以服務自己利益的最佳方式使自己適應于事變，并導致這樣一種主觀理性：從自身利益出發，把生存目標的預期訴諸對抗性活動的偶然整合，而不介意在這些沖突的混亂與有限的個人責任中形成何種社會{14}。這種本源倫理意識的分化，使現代“理性”形態的社會心態具有以下特征：

1. 個體處于極大的不確定性之中，而尋求更好生活和解決問題方法的努力，卻被各種潛在性因素所困擾。一方面，這些問題和影響因素擾亂了日常生活的常規，“引發某種高度的焦慮，‘剝離了與身體控制的安全感和社會生活的某種可預期框架聯系在一起的社會化反應”，威脅著“基于對他人的信任的基本安全系統”{15}。這種“基本的焦慮控制機制”中有著“本體性安全的心理根源”{16}。這樣，人們希望在共同體中找到那種失去的長期確定性，希望從新的風險性選擇和令人厭倦的負擔中解脫出來。另一方面，心態結構中因統一性缺失而導致的“本體焦慮”和基于個體利益的質疑，消解了人們心境的平和安寧，因而致力于尋求“身份認同”的生活。“個體身份認同的脆弱性和獨自的身份認同建立（identity-building）的不穩定性，促使身份認同的建立者們去尋找他們能拴住個體體驗的擔心與焦慮的釘子”。盡管這種“釘子共同體”也并不確定地能夠“針對個體面臨的不確定性的集體性保障”去“提供希望它們提供的東西”{17}。列斐伏爾曾描述過這種“現代性中社會統一性的缺乏”：“從前的社會使每一個人參與公共文化，而現代性使大眾私人化。因此，有了現代性的獨特矛盾：一方面，技術的進步導致所有經驗的有組織的社會化;另一方面，存在的新類型日常生活出現了，并停滯在一般歷史運動之外。人們立即被組織進復雜而受控制的活動之中，而在這些活動中他們完全忘卻了他們自己是社會的、公共的存在。”{18}

2. 追求個體自由意識的結果卻導致了自主性與個性的喪失。一方面，現代倫理道德生活境域中，私人問題和公眾問題、問題的龐大與解決手段的缺乏之間的矛盾，不僅導致個體自由的困境，而且成為社會“理性確定目標”最棘手的障礙和“公共無能感”的源泉。這種個體自由的困境、日益加深的公眾無能感、公共領域的不充分發展，導致了這樣的悖論：社會越是不能改變個體困境，越沒有證據復興公共領域;而公共領域越是不充分發展，從其發展中獲益的信念就越不可信{19}。另一方面，理性批判精神的丟失使得現代主體喪失自主性、個性和自我決斷能力，這種現象被曼海姆稱為“功能合理性”與“實質合理性”的二律背反。這可能造成兩種情形：一是價值認知與理性判斷力下降，從而丟掉自己的個性，逐步放棄自己對事件或問題的解釋而接受別人的意見。這種情形體現了現代大眾文化對心態的影響邏輯。大眾文化形成的深層根源是價值觀變化，即規范性“價值層級系統”中的價值秩序異位并被大眾時尚所左右，也即“審美文化的相對剝奪”，“虛假需要的消費對象取代了真正需求的對象”、“他人的消費方式取代了自己的消費方式”，從而“我們誤以為實現著自己意志和要求的消費活動，實際上正在壓抑個體的意志和需求”{20}。這是個體生命活動和生活中最深刻的不自由;二是社會參與的不均衡性在不同群體間造成隔閡和矛盾，包括精英群體與大眾之間的距離加大，由此形成這樣的一種心態，即社會事務是特定階層的事情而與一般大眾無關。這是對社會事件參與的深層次放棄。

（三）社會心態的倫理“精神”形態

倫理道德的本性是“精神”，“精神”是“單一物與普遍物的統一”，其本性是自由。基于此，倫理“精神”形態的社會心態其特征主要有：

1. 以一種超越于個體利益結構的精神性整合與對于倫理存在的關心，獲得基于社會公共性的自我實現、利益和價值預期。在這種形態的心態下，在“理性”形態中“日益相互分離的個人不得不放棄其私利，服從更大的社會單位的利益”，個體之間競爭所產生的態度轉變為一種新的團結態度，人們意識到放棄局部利益有助于保全社會和經濟系統，從而也有助于保全他們自己的利益。這樣一種高度倫理道德感在社會成員中喚醒了這樣的意識：必須計劃其整個社會而不僅僅是社會的某些部分，“采取進步的、更為長遠的觀點”關注整體命運。這一機制與過程“趨于把深思熟慮的判斷本領反復灌輸給個人，并使他適合在計劃其借以生活的社會的整個事變過程時分擔責任”{21}。

2. 既不同于自然“實體”形態的社會心態，也區別于“理性”形態的社會心態。一方面，“精神”形態的社會心態不是如自然“實體”形態的社會心態那樣，以實體意識遮蔽個體自主性和個體責任以顯示其特征，而是這樣一種情形：盡管也體現個體與實體、特殊性與普遍性相統一的觀念，然而卻整合進了自主性原則、個性特質與自我意識，即“實體性原則包含自我意識原則”。個體自我意識是實體自我實現必不可少的中介。倫理實體的現實化以自我意識對其承認即倫理認同為前提，也即黑格爾所說的，倫理實體只有被提升到普遍性的特殊自我意識中才具有現實性。因而，包括國家等在內的倫理實體，不僅必須肯定“主觀自由” “具體自由”等因素的意義，而且應把實現個體的具體自由視為自身的目的和使命，而不是把自我意識當作實現自身的手段。在這個意義上，倫理成為自由的理念。黑格爾指出，“國家”作為倫理實體，是實體性意志的現實性，從而也成為具體自由的現實性。

另一方面，“精神”形態的社會心態堅持實體與個體、普遍與特殊的統一，從而也區別于“理性”形態的社會心態。因為：（1）在倫理實體展現自身和完成自身的過程中，個體自我意識作為一個環節參與實體運動。在人們的意識里，相對于個體，倫理實體無論在時間上還是邏輯上都是占先的。這樣，對于社會心態主體的自我意識而言，成為國家成員是單個人的最高義務。（2）“實體性意志”或倫理共識并非等同于單個人組成的“共同意志”，因而也不是盧梭意義上的“普遍意志”。“社會契約論把整體分解為個體，讓個體優先于整體，將個人的權利看成是國家形成的首要前提，結果使國家成為一種僅僅是建立在契約基礎上的原子論體系”，這種國家觀是缺乏“精神”的{22}。就此，黑格爾指出，“在考察倫理時，永遠只有兩種觀點可能：或者從實體出發，或者原子式地進行探討，即以單個的人為基礎而逐漸提高。后一種觀點是沒有精神的，因為它只能做到集合并列，但是精神不是單一的東西，而是單一物和普遍物的統一”{23}。然而，這種“統一”并非如伍德所理解的那樣，即黑格爾解決“主觀自由還是倫理目標”這一兩難問題，是通過使主觀自由符合倫理實體的方式，達到“實體性原則與反思性原則的和解”{24}。相反我們傾向于認為，黑格爾是以倫理的主觀性環節即“道德性”“情緒（Gesinnung）”等為中介，經由這樣兩個過程實現“統一”的：一是通過“知識和意志（Wissen und Wollen）”將“普遍意志內化為個別意志”;二是通過“政治情緒”和“愛國心”將“個別意志內化為普遍意志”。（3）個體必須使自己對主觀自由的追求，符合國家或社會等實體性存在的整體利益。依據黑格爾，能夠參與到國家中去的個別意志決不是主觀任意，自由的實現有其倫理實體所能容納的限度：主觀自由統一于倫理實體，而非相反。黑格爾指出，“個人主觀地規定為自由的權利，只有在個人屬于倫理性的現實時，才能得到實現，因為只有在這種客觀性中，個人對自己自由的確信才具有真理性，也只有在倫理中個人才實際上占有他本身的實質和他內在的普遍性”。而對于以個人權利為動機和出發點的功利主義而言，國家就只能是一種“外部國家”。當前，一些人把“國家”等倫理實體工具化而導致的“精神”“祛魅”，正是倫理實體意識弱化的精神根源。黑格爾深刻揭示并批判了這種追求不受倫理規約的自由的任意，因為沒有倫理實體對于個體自由的限制，單個人本身的利益就成為這些人結合的最后目的。而由此產生的結果是，成為國家成員是任意的事。

三、社會心態作為群體精神特質的生成邏輯

社會心態作為一種“社會事實”，不僅有其群體性精神特質，而且具有突生性（emergency）和非理性因素參與的特征。因而，一方面，社會心態不是個體心理或個體意識的機械累加，而是“由個體心理而來，但一經形成就有了超越個體心理的特點和功能”{25}，因而不能被簡單或機械地還原為個體心態或心理而獲得把握。另一方面，把握社會心態，需要把控社會轉型過程中呈現的一些基本原則{26}，提升社會資源配置與社會結構變遷的功能合理性，以避免社會心態的負性分化。因為構成這些原則的元素及其矛盾運動，不僅使現代社會秩序可能比前現代社會秩序或較為簡單的經濟組織形式更為敏感，而且也更難以承受非理性因素的情感震蕩。與社會結構變遷相伴隨的社會階層結構變化以及社會分層的多元化演變，使社會心態也必然發生著深刻嬗變，并通過主觀階層獲得不同的呈現，從而也與社會分層之間有著不同程度的復雜關聯{27}。這些不斷生成的社會力量，蘊涵著深刻的社會行動語境、認同建構的資源和行動邏輯。

（一）基于利益表達與情感意義的心理群體生成

社會心態與生命存在和可能生活有著原初的相關性，而生命和生活是一個“整全性”的“存在論結構”。“整全性”意指將多元要素整合到某個融貫的、復雜的整體事物之中，從而把握其發生發展的機制和特征。這涉及生命與生活的不同向度之間的相互作用，包括自然的生存（比如說健康、利益需求）、與社會的互動過程、情緒情感，以及“善”與意義。這些要素在社會心態形成與嬗變中的作用之一就是通過一定的機制促成心理群體的生成。

1.“基于利益表達的集體行動”。“集體行動”是更具有統攝性、規范性和學理性的概念框架{28}。這里，主要以基于利益意識的失序心態來探討心理群體的生成。一般地，與利益或利益表達相關的心態失序包括：由嚴重的社會不公平、不公正所導致的心態失衡;基于階層分化的社會沖突意識和對立情緒，特別是不同利益群體之間的矛盾和沖突;因政府部門公信力下降而產生的社會信任缺失，這個主軸強烈地影響甚至規定了其他社會領域里的信任關系，導致整個社會信任危機的發生。這些社會心態的形成往往借助情緒渲染并有一個前提性的心理預設，即形成集體情緒或集體行動可能成為消除挫折感和獲得平衡感的最直接而有效的選擇。為此，通過一定的技術手段和技術路徑渲染“不公正”的境遇，“妖魔化”國家或政府及其公權力的使用，借助于“正當性”或“道義性”名義，便能有效地激起公眾的不滿情緒。一方面，迅速動員起利益相關者以及大量無直接利益相關的所謂“道義”支持者。其結果或者形成“匯聚效應”并導致較為一致的集體行動，或者形成“群體極化效應”從而促進群體意見的趨同，增強群體內聚力和形成群體較為一致的行為或是使錯誤的判斷和決定更趨極端{29}。另一方面，通過集體宣泄促使“邊界激活機制”{30}發生作用。因為沖突或對抗心態并非是參與人乃至參與群體之間的，而是不同利益群體、不同社會階層之間的沖突意識和對立情緒。根據查爾斯·蒂利（Charles Tilly）的看法，“邊界激活機制”可能會進一步強化特定群體之間的“信任”關系，從而促進群體之間的沖突和對立或互動性傷害的發生。

2. 基于“意義體系”與情緒（情感）的“心理群體”建構。社會心態是一個復雜的概念結構，其核心和最深層的精神本質在于其價值與意義結構，以及與之相關的情感結構。因而，應從總體的意義世界層面來把握社會心態的形成，并能夠理解與之關聯的情感世界{31}。社會心態的形成以一定的“心理群體”作為載體，是適應主導性生產方式與社會實踐的產物。一方面，社會心態的形成有其內在的情感結構和評價模式的居間作用。源于類似的結構性處境，同時也源于形成時共同的背景意識，特別是共同的價值取向和評價模式的形塑，“心理群體”共同的性格特質和價值取向與特定的意義序列結構，可以使社會成員做出類似的心理反應，履行社會職責，滿足社會期待，呈現“心靈的習性”（habits of the heart）。另一方面，社會心態的形成在一定的集體氛圍和共同情緒或“情緒氛圍”中得以完成。集體氛圍和共同情緒（情感）對于形塑心理群體以及維系特定心理群體的身份同一性至關重要{32}。情緒氛圍是一定情境下，由社會成員建構并被認為是多數人所擁有的感受{33}。群體沖突可以通過改變情緒氛圍來獲得解決。情緒氛圍具有動力學特征，因為追求一種“情感能量”的最大化是人際互動的一個基本原則。正如特納所指出，“情感是一種動機力量，因為它們不僅使人們的主觀體驗有序，而且賦予人們以力量，引導行動方向”{34}。它具有正與負之分，因而具有價值屬性，并蘊涵著趨善或趨惡的可能性。“正性情感的激活通常轉化為對社團和范疇單元的承諾，再由這種承諾拓展到體制領域和分層系統。正因為如此，正性情感維持了秩序現狀”;相反，“負性能量的激活越強烈，其所釋放出來的爆發力越強烈。當正性情感和負性情感高度層級化時，如果其他的資源如意識形態、領導、公權力、財富以及社會單元是這些負性情感的指向對象，由這些負性情感能量充分積累所導致的集體行動發生的可能性就會增加。”{35}

因而，情感在理解人的共同創造性（co-creativity）所擁有的非常情境化和遠景化的屬性方面發揮著重要作用。因為群體是由其成員之間的種種關系所構成的，并且在經由場域化的狀態轉變成聚焦化的狀態的過程中，這些關系會被價值化（valurized），從而人們的情感便通過彼此之間創造性的互動而互相敞開。也是在此意義上，涂爾干在論述“儀式”的精神功能時曾強調，“儀式心態的唯一堅固和穩定的基礎”在于喚起的“特定的集體情感和觀念，將現在融入過去，將個體融入集體”{36}。值得強調的是，由上面分析可看出，不僅情感與生命存在狀態相結合，可以形成不同質性的社會心態，呈現情感的價值和意義屬性，體現價值對生命狀態進行提升和轉化的機理，而且，情感的性質也規定著人們互動的質量。正負情感的高度層級化對心態的質性分化以及與之相關的集體行動有著深刻影響。就此，有學者指出，社會心態的秩序化與失序狀態都相關三個基本的根源性因素：基本共識即所謂“啟蒙了的贊同”、 集體情感之上的集體認同和道義調節{37}——這種調節包括個體道德與實體倫理正義的調節機制。而在高度分化的現代社會中，這種“心理群體”主要顯現為具有類似社會軌跡且處在類似社會結構性處境中的階層或職業群體，他們缺乏強有力的集體認同和集體凝聚力，究其原因，歸根結底還是因為缺乏基于“啟蒙了的贊同”之上的集體情感。影響社會心態的外在因素還有更為深層的社會結構和社會運行機制方面的原因。 其中，有兩個基本方面尤為重要，一是終極現實在現代社會的崩塌，即信仰體系的缺失和價值體系的顛覆，二是社會結構緊張{38}。前者涉及生命存在的本體根源，后者則是外在的客觀性機制。

（二）集體表征與個體認同之間的互動建構

涂爾干曾指出，“集體心態并不等于個人的心態，它有其固有的規律”{39}。在特定群體或共同體中，原本相似或相異的個體心理狀態最終發生趨同，這一般與心理模板的建構作用密切相關。這種為個體認同提供集體心理建構基礎的模板，就是涂爾干所說的集體表象或莫斯科維奇所說的社會表征。“社會表征”可分為兩類：歷時性的傳統、風俗、習慣、國民性、集體記憶或集體無意識，以及共時性的時代精神、社會價值觀、社會氛圍、輿論與時尚、社會共識、意識形態等。社會正是通過這些稱為“集體表象”或“社會表征”的東西對個體發生深刻影響，為社會心態形成提供心理模板;這些心理模板通過個體認同，形成共同的社會心理態勢{40}，而個體則被納入特定的心理群體，完成“自我歸類過程”。

這一機制，一方面類似于“共享現實性”過程，生成社會成員看待社會和表征社會的心理基調和底色（render）。“共享現實性”是基于人們與他人體驗關于世界的內在狀態的共同性動機而形成的{41}，包括某些社會態度、觀點、價值觀、興趣、情感反應，也可以是對一些事情的評價標準。“共享現實”需要滿足可信性和有效性這兩個前提條件，即建立在分享和溝通基礎上對其他社群成員判斷的信任和對他人判斷的確認，從而避免更多的不確定性和不穩定性。其動力機制在于：個體融入社會或群體，最終形成超越個體的共享心理現實，而其深層則是個體價值觀與社會價值觀的互動融構。它“深刻引導和定向了個體的社會態度、情感、個性和國民性向著社會的共識、社會整體的情緒基調、社會的一體感和歸屬感、文化性格的一體感的方向發展，并相互強化和調整”，“在社會變遷劇烈、不確定性增加的情況下，個體保持與社會群體的一致性是獲得安全感和穩定性的重要策略，個體不能簡單地服從社會，需要對其作出解釋和判斷，因而價值辨析、歸因解釋就是不可或缺的過程。在此基礎上個體還會作出自己的預期，來調整自己的內心和行為策略”{42}。另一方面，共時性“場域”與歷時性“社會軌跡”——特定“場域”及其歷史軌跡，是群體所處的基本背景結構，借助于此可以促進個體認同。促進心理群體形成的要素有：（1）特定群體、不同群體階層分化所占據的支配和決定整個秩序的權力中心的位置和機會處境、社會資本分配結構中現實或潛在的“場域”及其變化軌跡;（2）特定“場域”中特定群體的意識形態情緒或“集體情緒”（ideological or collective mood）所包含著的“情感共鳴”（affective harmony）或“共享幻覺”（shared phantasms）;（3）利益、意愿或情緒表達者的社會處境，這是理解個體吁求背后之社會動因、透視時代精神背后的心智圖式（mental schemata）的境域，以及構成這種心智圖式的“諸極（polarities）”，即構成意識形態所關注的問題域中諸多二元對立的形式{43}。

（三）“強國家—弱社會”關系結構中的“框架整合”

盡管當前的體制改革和網絡虛擬空間的發展，使得我國以“強國家—弱社會”為特征的國家與社會間的傳統結構體系有了一定程度的改變，但這一模式在人們的意識中還慣性地存在著，社會力量或非政治性社會組織發展依然不夠充分，還未能培育出真正意義上的公共領域對于私人領域和日常生活發揮調控作用的“中心—邊緣”結構，建立起公共領域的問題表達和社會參與機制，積累起基于信任的社會資本，以確定國家行動的合理界域。

在“強國家—弱社會”這一關系結構模式下，一旦社會出現問題，無論是在現實社會還是虛擬空間所發生的矛盾或事件中，人們的心態意向最終都可能有意無意地涉及政府。正如有學者指出的，“所謂事件關聯方的溝通在相當程度上即被化約為政府與事件關聯方之間的溝通”{44}。在強國家模式下社會運動更易向極端化方向發展，以實現表達對一些制度或政策的不滿情緒，因為這種關系結構中的國家或政府機構提供了一種方便的去身份化的工具，促進了同質化身份的形成和統一訴求對象的出現。一方面，這種身份同質化和情緒的社會感染性機制在于行為上的“框架整合”（Frame alignment）作用，即通過集體行動實現目標和策略的轉換。一般地，這種轉換是與特定結構性因素和誘發性事件結合起來發揮作用的，并在三個層面獲得運用：利益和策略層面上，利益訴求比較清晰或組織化程度較高;價值和意識形態層面上，利益沖突涉及情感沖突或身份認同沖突，組織化程度較低;習慣和本能層面上，無論是具體的利益沖突還是抽象的情感認同沖突，臨時聚集的組織化極差{45}。“情感和非理性”因素在社會情緒感染中的作用就屬于第三個層面，它可以把參與者意識形態、目標和價值與動員對象的利益相結合，甚至和社會上存在著的怨恨情緒聯系起來。另一方面，“框架整合”又反過來促進“群體資格”的生成與重構。“多元群體資格”是以“超越文化特異性路徑和穩態社會路徑”研究社會轉型背景下特定群體的心理和行為邏輯的核心概念{46}。個體多元群體資格的獲得與認同建構/重構過程，內含“基本而普遍的社會心理過程”。這一過程中的“社會范疇化”、“社會比較”、“認同化/認同建構（identification）和認同解構/認同重構（de-identification/re-identification）”等，則發揮著“框架整合”功能，不僅能夠揭示社會心理過程的運作邏輯{47}，而且使得“多元群體資格”的生成空間、組合方式和權重發生深刻變化。作為“社會轉型中的行動者”，個體通過倫理與價值的認同，努力實現“框架整合”，“締造自身獨特的‘多元一體的完整生命”{48};在社會結構與心理結構、微觀和宏觀之間建構關聯機制，整合社會資源，為社會治理創新與國家治理現代化提供心理基礎。

注釋：

① 以下引文均參見 [法]弗朗索瓦·多斯：《碎片化的歷史學：從〈年鑒〉到“新史學”》，馬勝利譯，北京大學出版社2008年版，第190—196頁。

② Immanuel Kant， Critique of Judgement， W. S. Pluhar（trans.）， Indianapolis/Cambridge： Hackett Publishing Company， 1987[1790]， p.387.

③ Immanuel Kant， Anthropology From a Pragmatic Point of View， Robert L. Louden （trans.）， 2006， CUP： 40. 此處譯文采用李秋零主編：《康德著作全集》（7），中國人民大學出版社2008年版，第141—142頁。

④ Sankar Muthu， Enlightenment Against Empire， Pr-inceton University Press， 2003， p.128.

⑤ 樊浩：《中國社會價值共識的意識形態期待》，《中國社會科學》2014年第7期。

⑥ 樊浩：《當今中國倫理道德發展的精神哲學規律》，《中國社會科學》2015年第12期。

⑦ [美]夸梅·安東尼·阿皮亞：《認同倫理學》，張容南譯，譯林出版社2013年版，第7頁。

⑧ Stephen C. Pepper， The Sources of Value， University of California Press， 1958， Chapter 21， The Lines of Legislation Among Selective Systems and Demarcation of Value Field. 譯文參見馮平主編：《現代西方價值哲學經典：經驗主義路向》（下冊），北京師范大學出版社2009年版，第837—838頁。

⑨ [新西蘭]理查德·喬伊斯：《道德的進化》，劉鵬博、黃素珍譯，譯林出版社2017年版，第270頁。

⑩ [美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社2014年版，第155—156頁。

{11} [德]迪特·亨利希：《在康德與黑格爾之間：德國觀念論講座》，商務印書館2013年版，第91—93頁。

{12}{17} [英]齊格蒙特·鮑曼：《共同體》，歐陽景根譯，江蘇人民出版社2007年版，第4—8、10—13頁。

{13}{14}{21} [德]卡爾·曼海姆：《重建時代的人與社會：現代社會結構的研究》，張旅平譯，生活·讀書·新知三聯書店2002年版，第55、55—56、57頁。

{15}{16} [英]安東尼·吉登斯：《社會的構成：結構化理論綱要》，李康、李猛譯，中國人民大學出版社2016年版，第59、46頁。

{18} [美]馬克·波斯特：《戰后法國的存在主義馬克思主義：從薩特到阿爾都塞》，張金鵬、陳碩譯，南京大學出版社2015年版，第224頁。

{19} [英]齊格蒙特·鮑曼：《被圍困的社會》，郇建立譯，江蘇人民出版社2005年版，第32—33頁。

{20} 周憲：《文化表征與文化研究》，上海人民出版社2015年版，第166—167頁。

{22} 韓立新：《黑格爾倫理國家觀的矛盾及其解決：個人在何種意義上能成為國家的創建者》，《河北學刊》2018年第6期。

{23} 黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第173頁。

{24} 伍德：《黑格爾的倫理思想》，知識產權出版社2016年版，第402頁。

{25}{40} 周曉虹：《社會心態、情感治理與媒介變革》，《探索與爭鳴》2016年第11期。

{26} 社會心態作為群體性心理的生成邏輯與社會結構轉型呈現出的三個原則緊密關聯：一是社會結構、社會分層和社會流動的深刻變化，不同矛盾要素重新組合、社會力量此消彼長。其中，新生社會力量和原有力量間的對抗或合作，體現出“日益相互依賴的原則”;二是基于這些社會力量所生成的階層或群體，可能積極地要求參與社會乃至政治控制過程，以實現自身的特定利益訴求，所體現出來的是一種“基本民主化原則”;三是社會生活需求在趨于高級化與價值觀多元化的特點中呈現出階層化和群體化的極性轉換原則。

{27} 王俊秀：《不同主觀社會階層的社會心態》，《江蘇社會科學》2018年第1期。

{28} 王國勤：《“集體行動”研究中的概念譜系》，《華中師范大學學報》（人文社會科學版）2007年第5期。

{29}{42} 楊宜音：《社會心態形成的心理機制及效應》，《哈爾濱工業大學學報》（社會科學版）2012年第6期。

{30} 查爾斯·蒂利：《集體暴力的政治》，謝岳譯，上海世紀出版集團2011年版，第23頁。

{31} Norman K. Denzin， On Understanding Emotion， New Jersey： Transaction Publishers， 1984.

{32}{37}{38} 成伯清：《心態秩序危機與結構正義：一種社會學的探索》，《福建論壇》（人文社會科學版）2016年第11期。

{33} J. De Rivera， D. Páez， Emotional Climate， Human Security and Cultures of Peace， Journal of Social Issues， 2007， p.2.

{34}{35} 喬納森·特納：《人類情感：社會學的理論》，孫俊才、文軍譯，東方出版社2009年版，第8、173頁。

{36} Emile Durkheim， The Elementary Forms of Religious Life， translated and with an introduction by Karen E. Fields， New York： The Free Press， 1995， p.382.

{39} Emile Durkheim， The Rules of Sociological Method， translated by Sarah A. Solovay and John H. Mueller， New York： The Free Press， 1966. 譯文轉引自周曉虹：《社會心態、情感治理與媒介變革》，《探索與爭鳴》2016年第11期。

{41} G. Echterhoff， Shared Reality Theory， In P. Van Lange， A. W. Kruglanski and E. T. Higgins （eds.）， Handbook of Theories of Social Psychology， London： Sage Publications， 2012， pp.180-199.

{43} 布迪厄：《海德格爾的政治存在論》，朱國華譯，學林出版社2009年版。轉引自成伯清：《心態秩序危機與結構正義：一種社會學的探索》，《福建論壇》（人文社會科學版）2016年第11期。

{44} 金太軍等：《公民網絡公共參與的行為邏輯探究》，《社會科學戰線》2014年第3期。

{45} 王國勤：《“違法的正義”暴力觀對群體性事件的影響》，《探索與爭鳴》2014年第6期。

{46}{48} 方文：《轉型心理學：以群體資格為中心》，《中國社會科學》2008年第4期。

{47} M. A. Hogg， and D. Abrams， Social Identifications： The Social Psychology of Intergroup Relations and Group Processes， London： Routledge， 1988; H. Tajfel， and J. C. Turner， The Social Identity Theory of Intergroup Behavior， in S. Worchel and W. G. Austin， Psychology of Intergroup Relations， Nelson， Chicago， 1986.

作者簡介：張廷干，鹽城師范學院馬克思主義學院副教授，江蘇鹽城，224007。

（責任編輯? 胡? 靜）