蘇軾對《維摩詰經》的接受研究

摘要：蘇軾接受《維摩詰經》有四個特點：一是采用思辨的態度對待《維摩詰經》，提出了“靜故了群動，空故納萬境”的創作論;二是他毫無門戶之見，呈現出“融三教于一爐”的特色;三是接受此經時，側重于接受其風趣幽默、游戲神通的方面;四是經中“火中生蓮花”的思想使其面對人生磨難時極為達觀，從而磨煉了蘇軾的偉大精神品格。

關鍵詞：蘇軾;《維摩詰經》;接受

中圖分類號：I206.5? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2021）02-0061-05

蘇軾在慘罹“烏臺詩案”后，謫居湖北黃州四年余，寫下不少千古傳誦名篇。清錢謙益認為：“子瞻之文，黃州已前得之于莊，黃州已后得之于釋。”并贊曰：“文之通釋教者，以子瞻為極則。”① 蘇轍《亡兄子瞻端明墓志銘》載：蘇軾謫居于黃州時，曾一度閉門深居，揮灑翰墨，其文驟變，竟如川流而至，使轍“瞠然不能及矣。后讀釋氏書，深悟實相，參之孔老，博辯無礙，浩然不見其涯也。”② 作為深切了解兄長的唐宋八大家之一的蘇轍，他的看法有著極重分量。蘇軾居黃州期間，不能簽署公文，經常去黃州安國寺焚香默坐，對自己過往的人生進行了深切的反思，并以佛法進行自我修養。同時，沒有經濟來源，因生計所迫，蘇軾親率家人，不分晝夜，躬耕于東坡之上，是以自號“東坡居士”。蕭麗華統計蘇軾引用佛經的情況，排前三位的是《景德傳燈錄》144次、《楞嚴經》113次、《維摩詰經》78次。③ 蘇軾詩文頻繁引述《維摩詰經》相關內容，這不能不引起我們的關注。

一、理性思辨——“靜故了群動，空故納萬境”

宋詩與唐詩的興味玲瓏、情景交融的風格迥異。宋代由于印刷術的迅猛發展，書本較易得到，士大夫文化修養普遍較高，這可能促進了宋人的理性思維的發展。若說唐詩以情取勝，宋詩則以理趣取勝。時代思潮所及，蘇軾雖有意氣風發之作，然其詩之理性與思辨特點，極為明顯。如“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同”（《題西林壁》），“竹外桃花三兩枝，春江水暖鴨先知”（《惠崇春江晚景》），都是眾所周知的述理詩名作。

這種特點也表現在他對《維摩詰經》的接受之中，如：“我觀眾工工一師，人持一藥療一病”，“我觀石子一處士，麻鞋破帽露兩肘。能使筆端出維摩，神力又過維摩詰”，“佛子若見維摩像，當作此觀為正觀”（《石恪畫維摩贊》）④。此詩前部分都是從《維摩詰經》的內容中化出。前五句與《問疾品》《不二門品》相關，贊維摩詰大神通，末一段落則是贊畫師石恪，雖然“麻鞋破帽露兩肘”，但是卻能夠用筆畫出維摩詰，那么畫師的神力則超過維摩詰。此詩中，完全看不到蘇軾對維摩詰的頂禮膜拜，詩歌口吻恰如談身邊的朋友一樣輕松熟悉。可見蘇軾接受佛經之時，并非當作“圣書”對待，而是視作普通的書籍。換言之，對蘇軾而言，佛經雖值得賞讀，但并非為了“成佛”的信仰，他也未曾神化維摩詰。

蘇軾寫有《朝云詩并引》，“阿奴絡秀不同老，天女維摩總解禪”，“天女維摩”當指侍妾王朝云與蘇東坡自己。再讀“白發蒼顏，正是維摩境界。空方丈、散花何礙。朱唇箸點，更髻鬟生彩。……明朝端午，待學紉蘭為佩。尋一首好詩，要書裙帶”⑤ 諸句，便可得知個中情愫。“白發蒼顏，正是維摩境界”，應是夫子自道。“空方丈，散花何礙”，則指《維摩詰經》中“天女散花”一事，亦隱指朝云為“天女”。結合《朝云詩并引》，我們可以看出蘇軾與朝云的關系到了晚年，乃是同道、知己的關系。

“上人學苦空，百念已灰冷。劍頭惟一吷，焦谷無新穎。……頗怪浮屠人，視身如丘井。欲令詩語妙，無厭空且靜。靜故了群動，空故納萬境。閱世走人間，觀身臥云嶺。……詩法不相妨，此語更當請。”⑥ 這首詩也是蘇軾的名作，廣為傳誦。美學家宗白華先生在他的《論文藝的空靈與充實》一文中說：“藝術心靈的誕生，在人生忘我的一剎那，即美學上所謂‘靜照。……蘇東坡詩云：‘靜故了群動，空故納萬境。”⑦ 宗白華以此詩論創作之要點，堪稱解人。而此詩直接引述《維摩詰經》的頻率高達三次。“劍頭惟一吷，焦谷無新穎”，此其一也。焦谷，指炒焦的谷子，語出《維摩詰經》：“如焦谷芽，如石兒女”⑧。“頗怪浮屠人，視身如丘井”，此其二也。語出《維摩詰經》“視身如丘井，為老所逼”⑨。“閱世走人間，觀身臥云嶺”，此其三也。語出《維摩詰經》“自觀身實相”⑩ 一語。“靜故了群動，空故納萬境”一句，從字面看來，未見直接引用《維摩詰經》，然而，此經《問疾品》載，其時長者維摩詰，“即以神力空其室內，除去所有及諸侍者，唯置一床，以疾而臥。”《示現不可思議解脫品》亦載：于是，“長者維摩詰即現神通力。即時彼佛遣三萬二千獅子座，高廣嚴凈，來入維摩詰室……其室廣博，悉包容三萬二千獅子座，無所妨礙。”前后兩段講述的是，維摩詰知道了文殊菩薩率領大眾一起前來問疾之后，用神通使室內一切人、物都消失不見，只剩一張病床。后眾菩薩來到維摩詰空室問疾之后，與文殊同來的舍利弗心想我們坐哪兒，屋內空無一座。維摩詰以神通知他念頭，又在室內變出三萬二千極高大的獅子座來，并且毫不狹窄。結合前三次的直接引述，“空故納萬境”一句實與《維摩詰經》的啟發有關。《維摩詰經》中的“空”是室內無物之空，而蘇軾將之引申為心境之空明、悟性之空靈。此句與《老子》中的“滌除玄覽”有相互發明之處。

此詩先抑后揚，先是“頗怪浮屠人”，后言“細思乃不然，真巧非幻影”，贊其巧妙，妙在何處？“欲令詩語妙，無厭空且靜”，倘若想將詩寫好，必須達到“空靈”“寧靜”之心境。這是蘇軾直接論述佛教空靜與創作關系的詩歌。作為一代文豪，這自然也是他的創作心得。然此均與《維摩詰經》有密不可分的關系。誠如袁行霈所言：“詩和禪的溝通，表面看來似乎是雙向的，其實，主要是禪對詩的單向滲透。”{11} 若說蘇軾的《送參寥師》是對自身創作的總結，那么我們可以從中看出，蘇軾創作之成功也得益于他對佛經的主動接受。

蘇軾曾說，佛書舊時亦嘗看，并以自洗濯，像農夫去草，旋去旋生，雖若無益，但終治而不去也：“公之所談，譬之飲食龍肉也，而仆之所學，豬肉也……學佛老者，本期于靜而達，靜似懶，達似放……仆常以此自疑，故亦以為獻。”（《答畢仲舉》）{12} 從這段話中，我們可以看出蘇軾閱讀佛經時，不為“出生死、超三乘、作佛”，而是將佛經與老莊同看，目的是去掉精神上的“草”，達到“靜而達”的境界。但是他又擔心學者將之與懶、放混淆，因而蘇軾對此還自疑，不斷地進行反思。

這種夫子自道式的闡釋與思考，更從側面說明他接受佛典《維摩詰經》是出于理性的思辨，目的是為我所用，以期達到精神上的超脫與寧靜，而非狂熱的信仰，這是蘇軾接受《維摩詰經》的第一個特點。

二、三教融一 ——“乃知至人外生死，此身變化浮云隨”

梁銀林認為，蘇軾最早以《維摩詰經》為題材的詩，應是他于鳳翔之時所作《維摩像唐楊惠之塑在天柱寺》一詩：“昔者子輿病且死，其友子祀往問之。跰鮮鑒井自嘆息，造物將安以我為。今觀古塑維摩像，病骨磊嵬如枯龜。乃知至人外生死，此身變化浮云隨。……誰能與結無言師。”{13} 蘇軾將維摩詰視作具有老莊思想的“至人”，“至人”能將人之生死置之度外。故此，蘇軾對于維摩居士的認知，是以《莊子》思想來達成的。

誠然，早期佛教融入中國，的確是依附于《老子》，甚至出現了《老子化胡經》這樣的“偽經”，而這種現象是佛教傳入中國的初始階段。佛教發展到唐代，五祖惠能創立了中國本土的禪宗，佛教也不必隱藏自己的真實面目而依附于《老子》。從更深層次看，儒佛道很多方面有融通之處，并非井水與河水的關系。高延在《大一統論》一書中指出：“‘三教不過是從一個共同‘主干上生長的三個‘分枝，而‘主干早在史前時代就存在了。‘主干即‘天地萬物之宗教，這一宗教有其基本構成要素與外在表征。囊括天地萬物在內的‘大一統論就是中國的‘一教。”{14} 也就是說，中國儒釋道均有一個共同的主干，這個主干使得儒釋道三教在多層面、多維度有著相互融合與相互補充之處。

基于這一觀點來觀察蘇軾詩文及其思想，我們或許能領會更多，也不會認為他早期以莊論釋有“膚淺”之處。事實上，蘇軾不僅早年將釋道融于一詩，而且隨著對社會人生的體悟更加深切，他在晚年創作中，仍將釋道融于一體。如“不似楊枝別樂天，恰如通德伴伶玄。阿奴絡秀不同老，天女維摩總解禪。……丹成逐我三山去，不作巫陽云雨仙。”（《朝云詩并引》）其詩前半寫“天女維摩總解禪”，出自佛典《維摩詰經》;后半則言“丹成逐我三山去，不作巫陽云雨仙”，這是典型的道家煉丹成仙的意象，而“巫山云雨”，則指楚國神話傳說，其意是巫山神女，興云降雨，后來卻是專指男女情愛。此詩寫于被貶惠州之時，蘇軾已是年過花甲的老人。如果說因為他將佛道融作一詩是“膚淺”或是“初級階段”的話，那么或許蘇軾一生對佛教的認識就不曾深刻過，而這顯然是不符合事實的。但假如我們換一個角度，不將儒釋道視作各自壁壘森嚴的不同思想，而是視為一棵樹上的不同枝椏，則這個問題很好解決：即蘇軾在不同時期、不同人生境遇中，接受三教的側重點有所不同。或許他從一開始就沒有今人這樣清晰的思想分界。《宋史·蘇軾傳》載，蘇軾十歲蘇母即教讀《范滂傳》，希望兒子作一個有社會擔當的儒者。但這與蘇母自己信奉佛教并不抵牾。可見在宋人眼里，儒佛相通相融、相輔相成，并無矛盾。

現代學術受西方文化的影響較為嚴重，因此各學科、各思想之間存在著嚴重的壁壘。而在中國古代，學科邊界相對較模糊，尤其唐宋時期，儒佛道有較深入的融合，因此蘇軾在接受《維摩詰經》時也有著類似的特點。蘇軾與明公長老論佛時說：“是二法者，相反而相為用。儒與釋皆然。”{15} 蘇軾認為，明公雖然身出家，但是心未出家，也并非逃禪。明公曾告之老友蘇軾：“宰官行世間法，沙門行出世間法，世間即出世間，等無有二。”{16} 儒、釋本無矛盾，作為在家的居士蘇東坡，他一邊體驗和吸取佛家的無畏與超脫精神，一邊盡全力為老百姓和國家付出自己能付出的一切。他還說：“孔老異門，儒釋分宮。又于其間，禪律相攻。我見大海，有北南東。江河雖殊，其至則同。”{17} 可見他對這儒釋道三家的異同是深入思考過的，并認為三者恰如江河之異流，最終歸于大海。

從某種意義上說，蘇軾作為宋代士大夫居士中的典范，他對《維摩詰經》的接受有著代表性的意義。佛教在唐代空前繁盛，禪宗的創立標志著佛教真正成為中國本土的宗教，具有本民族文化的特性。佛教的中國化以結出自己的果實——禪宗，作為最終的結局。《維摩詰經》使得中國士人擺脫了“在家出家”的困惑，從而在世俗的生活中建立起超脫與寧靜的棲居之地。宋代士人無論是否信仰佛教，多給自己取“居士”稱號，于此可看出此經對宋代士人的影響。即便主張排佛的歐陽修也給自己取“六一居士”的雅號，則更可以說明其影響之深遠。

從統治者的角度來看，宋代君主多認為儒佛道三教并行于社會治理有益，一方面予以提倡，另一方面也限制其發展，同時還采用儒佛道相互制衡的方式予以調節。從士大夫的角度來看，三教合流雖有論爭，但士大夫多能按自身的需求吸取佛教中的有益部分，為我所用。

蘇軾在接受《維摩詰經》時，保持冷靜而理性的態度，將儒家的社會擔當與佛教的“眾生病故我病”的無私無畏相結合，一方面在坎坷的仕途中尋找心靈的寧靜與寄托，另一方面于儒道之外用佛眼透視人生世相，從而得到超脫。三教合一，并行不悖，使得蘇軾的人生躍升至新的境界。

蘇軾的晚年進入了李常生所稱述的人生“第五重境界”。“參橫斗轉欲三更，苦雨終風也解晴。云散月明誰點綴？天容海色本澄清”，這是蘇軾《六月二十日夜渡海》的詩句。此詩一二句，可與以下二詩同讀。其一是寫于黃州的《定風波·莫聽穿林打葉聲》：“回首向來蕭瑟處，歸去，也無風雨也無晴。”而另一詩是十幾年之后，在儋州寫作的《獨覺》：“回首向來蕭瑟處，也無風雨也無晴。”李常生認為，晚年的蘇軾實已領悟“平淡灑脫的無我之境”{18}。進入無我之境的蘇軾，于名利紛爭、得失計較毫不掛懷，故對于傷害過自己的政敵章惇等人不僅予以包容，而且將自己被貶期間的保身藥方悉數交托，并囑其保養身體。這無疑是“一切眾生病即我病，一切眾生病愈則我病愈”的維摩精神，但這種精神與儒家的“四海之內皆兄弟”的仁愛精神并無二致。因此，我們可以認為，作為天才的文學家、畫家、書法家，作為宋代佛教居士的典型，作為久經患難而不改其樂的蘇軾，他身上所體現的居士精神，實得益于三教融一的接受與思考，而這也是蘇軾接受《維摩詰經》的第二個特點。

三、幽默趣味——“不須天女來相試，總把空花眼里看”

“蘇軾是不可救藥的樂天派。”這是林語堂先生在《蘇軾傳》中的評價。蘇軾性格樂觀、幽默。晚年貶到海南時，他已是六十多歲的老人了。在這樣一個窮苦的地方，蘇軾的境遇如何呢？食之無肉，病了無藥，居住無屋，出行無友，冬來無火炭，夏來無涼泉，概而言之：“大率皆無耳！”這是蘇軾寫信給朋友時所說的。就在這樣一個“大率皆無”之地，蘇軾卻在某一天吃海南當地漁民送來的蠔時，覺得十分美味，寫信給兒子說：“恐北方君子聞之，爭欲東坡所為，求謫海南，分我此美。”{19} 在一個窮得什么都沒有的地方，得了點蠔，卻跟兒子說要保密，不然北方官員們聽說了，都爭著要貶到海南來，這真是黑色幽默。蘇軾就是這樣，很擅長在生活中發現樂趣、享受生活。或許正因為這樣的性格特點，他在接受這部《維摩詰經》時，也深得此經意趣。

法國學者保羅·戴密微說《維摩詰經》是藝術作品，有巧妙的戲劇安排，“其中有精彩的天女散花一節，佛聲聞弟子舍利弗盡力不能去花，忽而變成女身，真是詼諧詭趣，獨運匠心。”{20} 《維摩詰經》的趣味性直接影響了中國士大夫們接受此經的態度。

《維摩詰經》的趣味性與蘇軾的幽默性格之所以能產生某種程度的共鳴，其間自有道理，如“白足高僧解達觀，安排春事滿幽欄。不須天女來相試，總把空花眼里看”（《贈江州景德長老》），此詩前兩句容易理解，而細細品味后兩句，卻極有意思。傳載這位“天女”，應指《維摩詰經》所述方丈室里的那位天女。文殊師利率眾前來問疾時，天女本來隱身，靜聽維摩說法，甚是歡喜，不知不覺之間，竟然現其身，后來散花于眾。溯其源，此詩從唐代皎然“天女來相試，將花欲染衣。禪心竟不起，還捧舊花歸”（《答李季蘭》）詩中化用來的。皎然贈答詩是因唐代女詩人李治而起。李治字季蘭，她欣賞皎然才氣，向皎然寫詩示好，以表愛慕之意，皎然寫此詩婉拒。蘇軾用在此處，作為贈景德長老的詩句，妙趣橫生。我們也可以從中看到宋人在接受《維摩詰經》的同時，還有對唐人詩句的傳承與化用。

不妨再看：“示病維摩元不病，在家靈運已忘家。何須魏帝一丸藥，且盡盧仝七碗茶。”（《游諸佛舍，一日飲釅茶七盞，戲書勤師壁》）詩之首句，源自“從癡有愛，則我病生;以一切眾生病，是故我病。”{21} 詩之次句，源于“鳥窠禪師曰：‘汝若了凈智妙圓體自空寂，即真出家……如謝靈運之儔也。”{22} 可見魏晉時期的謝靈運，因為接受《維摩詰經》，寫了不少與《維摩詰經》有關的詩，被后人視為在家居士。第三句出自魏文帝《折楊柳行》。詩之末句，寫喝茶之妙，出自盧仝《謝孟諫議寄新茶》。全詩讀來，對仗工整，用典豐富，意趣橫生，標題用“戲書”二字，與全詩的輕松格調相應，堪稱宋詩以才學為詩的典型之作。

蘇軾性格幽默風趣，所以接受《維摩詰經》時，反復使用天女散花這一有趣的意象。據筆者統計，蘇軾詩詞中有11處運用了這一意象，如“結習已空從著袂，不須天女問云何”（《再和楊公門濟梅花十絕（其一）》，“結習漸消留不住，卻須還與散花開”（《座上賦戴花得天字》），“精誠貫山石為裂，天女下試顏如蓮”（《游徑山》）等，恕不贅列。

由以上分析可知，蘇軾幽默達觀，故而接受《維摩詰經》之時，極為注重佛典的風趣之處。此經的趣味性與蘇軾的性格特點產生了極大的共鳴，這可說是蘇軾接受《維摩詰經》的第三個特點。

四、苦難淬煉——“淤泥生蓮花，糞壤出菌芝”

《維摩詰經》載，維摩詰問文殊師利什么是如來種時，文殊說一切煩惱皆是佛種。維摩詰問這是什么意思呢？文殊答曰：“若見無為入正位者……譬如高原陸地不生蓮華，卑濕淤泥，乃生此華……又如植種于空，終不得生;糞壤之地，乃能滋茂。……一切煩惱，為如來種，譬如不下巨海，不能得無價寶珠;如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶。”佛經用富有詩意的語言說明煩惱中生菩提，恰如淤泥中生蓮花。這段話也讓蘇軾深有領悟，以這一意象入詩的有數處。且看《陸蓮庵》：“何妨紅粉唱迎仙，來伴山僧到處禪。陸地生花安足怪，而今更有火中蓮。”這里的“紅粉”是指蓮花，以禪眼觀之，郁郁黃花、青青翠竹無不是禪，紅粉蓮花自然也是。《維摩詰經》詩又云：“火中生蓮華，是可謂希有;在欲而行禪，希有亦如是。”這是化用佛經之意象入詩。蘇軾《韓退之〈孟郊墓銘〉云：以昌其詩，舉此問王定國，當昌其身耶？抑昌其詩也？來詩下語未契，作此答之》云：“慎勿怨謗讒，乃我得道資。淤泥生蓮花，糞壤出菌芝。賴此善知識，使我枯生荑。”此處說“怨謗饞”是“得道之資”后，尤嫌不足，又再補充道“淤泥生蓮花，糞壤出菌芝”。聯系韓愈《送孟東野序》中云“大凡物不得其平則鳴”之言，可見蘇軾深知苦難中方有智慧與心性的淬煉。

蘇軾一生宦海沉浮，屢遭家人亡故。蘇軾49歲時與朝云所生幼子早夭，寫了兩首哭兒詩，其中有句“歸來懷抱空，老淚如泄水。”另一首曰：“母哭不可聞，欲與汝俱亡。故衣尚懸架，漲乳已流床。感此欲忘生，一臥終日僵。”老年喪子痛不堪言。然過不多久，蘇軾好友滕達道寫信勸慰，蘇軾回復云：“喪子之戚，尋已忘之矣。此身如電泡，況其余乎？”{23} 好友蔡景繁女兒病逝，蘇軾在黃州寫信安慰說：“驚聞愛女遽棄左右，竊惟悲悼之切，痛割難堪，奈何！奈何！……區區，愿公深照，一付維摩、莊周令處置為佳也。”{24} 蘇軾勸友人如是，自己亦以佛教的空觀來消解人生之苦痛。他在幫助埋葬了“無主暴骨數百軀”之后，寫下《葬枯骨疏》云：“沐浴法水，悟罪性之本空……以戒、定、慧，滅貪、嗔、癡。勿眷戀于殘軀，共逍遙于凈土。”蘇軾愈經歷人世的磨難，佛教的智慧便愈能使他照見五蘊皆空，從而獲得寧靜與解脫。《和陶飲酒二十首其一》云：“芙蓉在秋水，時節自闔開。不如玉井蓮，結根天池泥。感此每自慰，吾事幸不諧。”詩中內容與莊子寧做曳尾于途中的烏龜類似，寧可做華山峰頂上的蓮花，不被采折，可以“結根天地泥”，成其天然。一想到這里，他便覺得很安慰，“吾事幸不諧”。“不諧”意指不好辦、不順利。蘇軾一生顛沛流離，屢失親人，但在佛教智慧的觀照之下，竟然是“吾事幸不諧”！這真是“淤泥生蓮花，糞壤出菌芝”。蘇軾云“問汝平生功業，黃州惠州儋州”，越是苦難之地、污濁之境，越能淬煉出蘇軾高潔、通透、強健、豐富而又純粹的魂靈。蘇軾在精神世界中達到的高度是今人所難以想象的。而之所以能達到這種境界實與蘇軾對《維摩詰經》的精細閱讀轉而深入領悟密不可分。

蘇軾接受《維摩詰經》的“火中生蓮花”、“煩惱皆佛種”的思想來面對人生的種種磨難，從而超越現實“色相”世界，磨練出偉大的精神品格。

蘇軾詩云：“愛鼠常留飯，憐蛾不點燈”（《次韻定慧欽長老見寄八首》），這種博大的仁愛之心既有“齊物論”思想，更出自佛教的慈悲精神。正是因為這種精神，蘇軾“眼前見天下無一個不好人”。俗眼觀之，萬物自有賢愚高低美丑;佛眼觀之，一切眾生平等皆具佛性。蘇軾熟讀佛經，深知佛法，了悟佛教智慧，故常以佛眼觀世。

綜上，蘇軾接受三教并無門戶之見，取各家精華為我所用。在接受《維摩詰經》時，他將經中“眾生有病，是故我病，眾生病愈，我亦病愈”的大乘佛教思想與儒家仁民愛物相結合，歷盡坎坷而能“也無風雨也無晴”，步入人生精深華妙之境。

《維摩詰經》的幽默風趣，深為蘇軾欣賞，詩詞中常有佛經的回響和余音。在此經的影響下，蘇軾提出了“靜故了群動，空故納萬境”的空、靜創作論。

蘇軾曠達、超脫、樂觀的品性是人類精神所能達到的至高境界。無論身處何境，他始終真摯、莊嚴而不粘滯地生活著，并盡可能地創造人生、奉獻人生，這于現代人而言也具有深刻的啟迪作用。

注釋：

① 錢謙益著、錢曾箋注：《錢牧齋全集》，上海古籍出版社2003年版，第1756頁。

② 蘇轍：《欒城集（后集）》，上海古籍出版社1987年版，第1421—1422頁。

③ 蕭麗華：《從王維到蘇軾——詩歌與禪學交會的黃金時代》，天津教育出版社2013年版，第207頁。

④{12}{15}{16}{17}{19}{23}{24} 蘇軾：《蘇軾文集》，中華書局1986年版，第584、1671—1672、393、394、1961、2592、1487、1911頁。

⑤⑥ 蘇軾：《蘇軾詩集》，中華書局1982年版，第2073、905頁。

⑦ 宗白華：《論文藝的空靈與充實》，《藝境》，北京大學出版社1986年版，第185頁。

⑧⑨⑩{21} 黃寶生譯注：《梵漢對勘維摩詰所說經》，中國社會科學出版社2011年版，第194、56、329、144頁。

{11} 袁行霈：《詩與禪》，《文史知識》1986年第10期。

{13} 參見梁銀林：《蘇軾詩與〈維摩經〉》，《文學遺產》2006年第1期。

{14} 參見張云江：《嫁接抑或移植：佛教中國化路徑的比較與反思》，《中國社會科學報》2018年2月13日。

{18} 李常生：《王國維的三種境界說與蘇軾的人生第五境界》，《2018眉山東坡文化國際學術高峰論壇論文集》下冊，第239頁。

{20} 保羅·戴密微：《維摩詰在中國》，劉楚華譯，《中國佛教史論集》，臺北華宇出版社1987年版，第 241頁。

{22} 道元輯、朱俊紅點校：《景德傳燈錄》，海南出版社2011年版，第82頁。

作者簡介：楊瑰瑰，黃岡師范學院文學院副教授，湖北黃岡，438000。

（責任編輯? 劉保昌）