主體、自我與意識

摘要：研究主體（性）意味著研究這兩個(gè)概念：自我與意識。意識具有“我屬性”和“本己性”。自我與意識的關(guān)系，就結(jié)構(gòu)而言，自我是意識的先驗(yàn)邏輯要素，是意識先驗(yàn)結(jié)構(gòu)中的純形式;從發(fā)生學(xué)意義上看，自我是指伴隨著意識流而在場的經(jīng)驗(yàn)之我;就功能來說，自我具有統(tǒng)攝作用和反身性。意識與自我意識不是兩個(gè)不同的意識，而是同一個(gè)意識的不同樣式。自我意識不是反思—高階意識，也不是（作為總類型的）對象意識之下的亞意識。反思也不是意識向自我意識飛躍的一個(gè)中介，而是由意識結(jié)構(gòu)所決定的意識自身的一種功能，根源在于作為自我極化的“我”所具有的超越性。這超越性既決定了“我”跳出自身指向?qū)ο螅匆庀蛐?也決定了“我”統(tǒng)攝散亂混沌的意識流成為“一”條意識流，其中同一性是反身性的根源。作為先驗(yàn)結(jié)構(gòu)的自我只能通過覺知、反思等方式被意識無限接近，但不可能被完全把握和認(rèn)識。

關(guān)鍵詞：主體;自我;意識;自我意識

基金項(xiàng)目：國家社會科學(xué)基金一般項(xiàng)目“法權(quán)人格與倫理人格的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)研究”（項(xiàng)目編號：16BKS106）

中圖分類號：B842.7? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2021）02-0033-08

齊澤克曾在其著作《敏感的主體——政治本體論的缺席中心》導(dǎo)論中宣稱：“一個(gè)幽靈在西方學(xué)術(shù)界游蕩。”① 齊澤克所說的這個(gè)幽靈就是笛卡爾式的主體。主體概念的重要性自不必多說，從誕生起它就成為一個(gè)充滿爭議的課題，遭遇著悖論式的命運(yùn)。如法國學(xué)者保羅·利科所言：這個(gè)“我”，開始被極度推崇，列為真理，后被貶低，列為錯(cuò)覺②。扎哈維在他的《主體性與自身性》③ 中也說，一方面是主體性哲學(xué)還在為人的主體性披荊斬棘，另一方面對主體性的批判又如火如荼地進(jìn)行。笛卡爾的“我思”讓人類昂首進(jìn)入現(xiàn)代社會，而福柯、拉康等學(xué)者則通過宣稱“主體已死”又將人類打入后現(xiàn)代的碎片和無法回返的異化之中。

但正如德國學(xué)者彼得·畢爾格所言，言說主體死亡是我們這個(gè)時(shí)代引起不安的表征④，而回應(yīng)這種不安，就要面對主體問題。所以在“主體已死”口號盛行的后現(xiàn)代語境之下，再談自我和主體并不是一個(gè)偽命題⑤。在福柯、拉康等學(xué)者宣布已死的那個(gè)主體之后，也有許多哲學(xué)家努力去發(fā)現(xiàn)一種關(guān)于自我和主體理論的新視角。一種主體理論的死亡，也可以意味著新主體理論的產(chǎn)生，或者說，一個(gè)“主體”的死亡，并不意味著沒有“新的主體”誕生。即使對主體性哲學(xué)消解得不遺余力的拉康，也不得不在晚年執(zhí)著于對真實(shí)界與對象a的探尋，以便找回失落了的主體⑥。同樣的情況也發(fā)生在福柯身上，他“在去世前不久，將他的學(xué)術(shù)全集置于主體研究的標(biāo)題之下”⑦。

有學(xué)者⑧認(rèn)為作為現(xiàn)代性根基的主體性觀念如果被替代或被取消的話，將標(biāo)志著一個(gè)新時(shí)代的開始。齊澤克則直接表明：“作為自由自主之行動者的主體性維度是不可還原的：我們無法摒棄它，事實(shí)上，它將打敗任何試圖擺脫它的努力。”⑨ 主體理論仍然是我們無法回避的重大課題。美國學(xué)者弗萊德·多爾邁認(rèn)為全盤否定主體性是極為糟糕的設(shè)想。筆者同意此說法，并試圖從概念入手，比較分析主體、自我與自我意識的結(jié)構(gòu)，以便進(jìn)一步清理自我、主體、意識和自我意識等概念在不同語境下的含義，以及它們之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。

一、我與自我極化

一般而言，人們把那種從笛卡爾以來的將“我思”作為整個(gè)世界的“阿基米德點(diǎn)”的哲學(xué)稱為主體性哲學(xué)。那什么是主體性呢？存在論意義上的主體性把“意識或精神作為整個(gè)世界的根據(jù)和主體”⑩，回答世界的“承載者”是什么的問題。而在心靈哲學(xué)中，主體性則直接指向意識現(xiàn)象的“承載者”問題，以及意識與其承載者之間的關(guān)系問題，意識的承載者就是指主體。也就是說，存在論哲學(xué)和心靈哲學(xué)實(shí)際上都將主體界定為“承載者”，前者認(rèn)為世界的承載者是意識（或精神），因此意識和精神是世界的主體;后者則認(rèn)為意識的承載者就是主體（或“我”）， “我”是意識的承載者，這個(gè)“我”也被稱為主體，在此，“我”“主體”“意識的承載者”指代同一個(gè)內(nèi)容。

所以談主體性即意味著談?wù)搩蓚€(gè)概念，自我與意識。意識總是意味著意向性。一般而言，對非我的對象的覺知，被稱為意識;對自我本身的覺知或反思，被稱為自我意識。而自我，一方面可以從哲學(xué)史的角度簡要闡明它的含義;另一方面可以采用胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原法，剖析意識的結(jié)構(gòu)和要素，從而厘清主體、自我與意識之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。

意識的結(jié)構(gòu)總是：我意識到了某個(gè)對象。而我們之所以有意識，能意識到對象，是因?yàn)槲覀儭耙庾R到對象借以顯現(xiàn)的意識體驗(yàn)”，也就是說，我之所以能夠意識對象，是因?yàn)槲乙庾R到了意識體驗(yàn)。“我們所意識到的絕非對象本身，而總是以某種方式顯現(xiàn)（被判斷、被看到、被害怕、被想起、被嗅到、被期待、被嘗到）的對象。”{11} 換言之，這個(gè)“被……”的被動態(tài)的后面總是隱含著一個(gè)“主體”，即無論是就存在論而言，還是就認(rèn)識論而言，或就心靈哲學(xué)中的意識體驗(yàn)而言，“我”認(rèn)識到對象或體驗(yàn)到對象，或?qū)ο笙蛭绎@現(xiàn)，總有一個(gè)“我”在場。“我”就是意識和意識體驗(yàn)以及意識行為的承載者。

那么什么是“我”，“我”是如何可能的？

眾所周知，笛卡爾用“我思故我在”這個(gè)第一原理將自我意識確立為近代哲學(xué)的起點(diǎn)。可以說，笛卡爾是最早運(yùn)用現(xiàn)象還原法來確定“我”的存在的哲學(xué)家，即通過懸置外部世界，通過厘清“我思”的所指，進(jìn)而指出我思之不可懷疑的理由，建立起我思本身的不可懷疑性{12}。但總的來說，笛卡爾要尋找的自我仍然是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的實(shí)體之我{13}。

自康德哲學(xué)以來，自我概念更偏重于“我”的反身性和統(tǒng)攝性。“我”更多是指一個(gè)具有特定功能的范疇，而不是笛卡爾所言的實(shí)體之我。具體而言，從康德視角看，自我是作為一種純粹的同一極（Pure-Identity-Pole）的自身。這一傳統(tǒng)的觀點(diǎn)主張：我們需要對自身的同一性與體驗(yàn)的多樣性這兩個(gè)方面進(jìn)行區(qū)分。“我”可以有許多不同時(shí)空的經(jīng)驗(yàn)或體驗(yàn)，這些不同的體驗(yàn)內(nèi)容有著一個(gè)共同的東西，即共同的主體。它們都是“我”的經(jīng)歷，被同一個(gè)“我”所統(tǒng)攝。各種不同的體驗(yàn)在意識流中此起彼伏，生發(fā)與消逝，“我”卻在時(shí)間中恒定如常，始終如“一”。正所謂一切表象都是“我”的表象。康德式的“自我”是一個(gè)具有統(tǒng)攝功能的范疇，即先驗(yàn)統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一。我思是“一個(gè)自發(fā)性的行動，被稱為本原的統(tǒng)覺，是自我意識的先驗(yàn)的統(tǒng)一”{14}。

胡塞爾曾引用新康德主義的理論，將“純粹自我”理解為“純粹統(tǒng)覺的自我”和“統(tǒng)一的關(guān)系點(diǎn)”。但是在其后期哲學(xué)中，胡塞爾強(qiáng)調(diào)純粹自我的同一，認(rèn)為純粹自我是“連續(xù)的，甚至是必然地存在的”，是“同一之物”，是一種“在內(nèi)在之中的超越”，是意識自我極化的功能，換言之，是極化的自我{15}。但胡塞爾又說：“意識流構(gòu)造著它自己的統(tǒng)一”，“有一個(gè)意向性貫穿在此河流中，它在河流的流程中持續(xù)地與自己本身處在相合統(tǒng)一之中。”{16} 實(shí)際上，胡塞爾并不否定“自我”這個(gè)范疇，而是說，并沒有一個(gè)獨(dú)立于意識流之上（或之外）的自我。自我是內(nèi)在于意識流中的一種（具有統(tǒng)攝作用的）功能，用結(jié)構(gòu)主義的話說，自我是意識的一個(gè)必要的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)。這里有必要區(qū)分兩個(gè)概念，即“統(tǒng)一”與“同一”。正如上文所言，胡塞爾這里自我的“統(tǒng)一”類似于康德的“統(tǒng)攝”，是意識流中內(nèi)在的自我極化——它使得那些散亂的意識流成為一條統(tǒng)一的河流。而自我的“同一”則涉及主體間性，涉及他者范疇，也就是說，相對于另一條意識流，“我”這條意識流如何是“我”的，而不是“他”的，如何保證自身的同一性，而區(qū)別于他者。“統(tǒng)一”解決的問題是，這條意識流如何在經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的不斷流動與變化中，仍然是“一”條河流。張任之教授認(rèn)為，“在一個(gè)抽象的封閉問題域內(nèi)，我們談?wù)撘庾R流的統(tǒng)一而無需（純粹）‘自我的介入，因?yàn)椤庾R的統(tǒng)一化是由內(nèi)時(shí)間意識保證的”{17}。就是說，意識的“統(tǒng)一”無需“純粹自我”作為其邏輯前提。但純粹自我只在這個(gè)封閉的問題域中是一個(gè)多余的概念。因?yàn)榧词刮覀兂姓J(rèn)，在抽象的封閉問題域中，“統(tǒng)一”的問題可以由內(nèi)時(shí)間意識保證，而無需“自我”概念的介入，但一旦涉及主體間性領(lǐng)域，就必須面對純粹自我的歸屬問題，即意識的同一化問題。

所謂意識的自我極化即純粹自我。在胡塞爾那里，純粹自我是超時(shí)間的，“它對所有時(shí)間點(diǎn)都是同一之物，對所有時(shí)間對象是同一之物，這些對象已經(jīng)與這個(gè)自我建立關(guān)系”{18}。有學(xué)者把這種純粹自我界定為一種本質(zhì)性的結(jié)構(gòu)要素，是空乏的、無內(nèi)容的、形式的{19}。因此，這種自我極化，可以是笛卡爾我思中伴隨著的一切思之內(nèi)容，同時(shí)又是作為一切思之內(nèi)容確定無疑之保證的“我”;可以是康德“我的一切表象都是我的表象”中的那個(gè)統(tǒng)攝之“我”;可以是黑格爾從自身出發(fā)同時(shí)又返回自身的那個(gè)抽象形式的“我”;還可以是扎哈維提出的最小核心的自身感的“我”。 這些“我”都是從笛卡爾的那個(gè)“思想者，懷疑者、理解者、接受者、意愿者、想象者、感知者”{20} 而來的。其后康德又對之進(jìn)行了先驗(yàn)自我的拓展。在康德哲學(xué)中，這個(gè)先驗(yàn)自我與物自體一樣，是一個(gè)邏輯設(shè)定，是一個(gè)X。正如康德在《純粹理性批判》中所言：“通過這個(gè)能思維的我或者他或者它（物）表象出來的不是別的，無非是思想的一個(gè)先驗(yàn)主體=X，它唯有通過它的謂詞的那些思想才被認(rèn)識，而孤立來看我們對它永遠(yuǎn)不能有任何起碼的概念。”{21}

這些“我”如果通過現(xiàn)象學(xué)還原，就得到一個(gè)純粹自我（或先驗(yàn)自我）的范疇，即形式的自我極{22}。眾所周知，胡塞爾通過現(xiàn)象學(xué)的三次還原，即意識還原、本質(zhì)還原和先驗(yàn)還原之后，在意識領(lǐng)域得到一個(gè)不可再還原的東西，即純粹意識。純粹意識具有一種三維結(jié)構(gòu)，即先驗(yàn)自我、意向性和意向?qū)ο髙23}。形式的自我極就是胡塞爾所言的先驗(yàn)自我。正是這個(gè)先驗(yàn)自我成為胡塞爾建立意向性現(xiàn)象學(xué)的根基。

因此，在自我概念中，就其極化或統(tǒng)攝（統(tǒng)一）功能而言，“自我”的這一結(jié)構(gòu)性含義意味著一種能動性，意味著我對于我自身是如何可能的一個(gè)回答。而就其對于他者而言的那個(gè)“我”來說，自我意味著同一性和反身性，意味著與他者相對待的自我性，意味著自我極化本身如何可能，以及自我區(qū)別于他者如何可能。

二、自我與主體

那么自我概念與主體概念又有怎樣的區(qū)別與聯(lián)系呢？“自我”概念與“主體”概念實(shí)際上相互交織，兩者依據(jù)語境的變化而偏重其中的某一功能和含義。我們略回顧一下哲學(xué)史會發(fā)現(xiàn)：斯賓諾莎哲學(xué)的主體就是實(shí)體，即神或自然;費(fèi)希特哲學(xué)的主體是自我或自我意識;康德哲學(xué)的主體則是一種先驗(yàn)自我的統(tǒng)覺;黑格爾哲學(xué)的主體即實(shí)體，是自我意識的辯證統(tǒng)一的絕對精神。傳統(tǒng)形而上的觀點(diǎn)則認(rèn)為所謂主體就是指一種承載者，具體而言包括：存在論意義上的承載者，意識行為的承載者，決定精神結(jié)構(gòu)或精神發(fā)展歷程的承載者。

總的來說，主體是與客體相對待的一個(gè)范疇，主體意味著能動性、自主性和自我性，與惰性的、自在的客體相對待。其中，自我性可以對應(yīng)著上文所談?wù)摰淖晕覙O化的自我同一，強(qiáng)調(diào)自我的反身性;而能動性，則可以對應(yīng)著上文所談?wù)摰慕y(tǒng)攝功能，即自我的統(tǒng)一性。但這并不是說主體是一個(gè)實(shí)項(xiàng)性的存在，也不意味著有一個(gè)不同于主體的自我，一個(gè)實(shí)項(xiàng)性的存在。主體和自我，都指涉著一個(gè)“我”，即意識流的第一人稱。就某一條意識流而言，它如何統(tǒng)攝著不斷流逝的內(nèi)容而成為“一”條意識流，這是講自我“統(tǒng)一”的問題。就一條意識流是我的而不是另一條（他者）的意識流，即就它是“這一條”意識流而不是“那一條”意識流而言，是談?wù)撟晕摇巴弧钡膯栴}，即我是一個(gè)與他者相異，而與我自身等同的同一者。而主體則更強(qiáng)調(diào)對我自身的一種覺知和意識。胡塞爾說“成為主體意味著處于覺知到自身的樣態(tài)之中”{24}，主體（subject）當(dāng)然也內(nèi)含一個(gè)“我”（I）只是它更強(qiáng)調(diào)“我”（I）的實(shí)在性、自主性、能動性和過程性。

意識與自我的這種“同一”和“統(tǒng)一”又是什么關(guān)系呢？在薩特看來，意識總是與自己保持著恰當(dāng)?shù)木嚯x，總能在“同一性（絕對一致、毫無多樣性的痕跡）和統(tǒng)一性（對差異或多樣性的綜合）”{25}之間保持動態(tài)平衡。這就是意識的“自為”，即一種與自己相距又在自己之中并向自己顯現(xiàn)出來的存在方式。更為重要的區(qū)別在于：第一，就內(nèi)容的聚焦點(diǎn)而言，意識更多強(qiáng)調(diào)一種意向性，強(qiáng)調(diào)對象性，而自我更多是一種自反性，更強(qiáng)調(diào)區(qū)別于對象的一種自身性。第二，就外延而言，意識的外延更廣，意識的核心是自我，但不限于自我，還包含了意向性和意向?qū)ο蟆慕Y(jié)構(gòu)上看，先驗(yàn)自我是純粹意識三維結(jié)構(gòu)中的一個(gè)結(jié)構(gòu)性要素。從經(jīng)驗(yàn)上看，意識除了反思直接涉及自我的對象之外，還包含各種不直接涉及自我的其他意識和體驗(yàn)。

總之，主體總包含著自我與意識的內(nèi)容。法國學(xué)者保羅·利科在其著作《作為一個(gè)他者的自身》中提出主體哲學(xué)的范式：“主體是以第一人稱來表述的‘ego cogito（我思）;‘je（我）被界定為經(jīng)驗(yàn)的我或先驗(yàn)的我;我是被絕對地確立起來的，這是說不面對他者;或者我是被相對地確立起來的，自我論需要主體間性的內(nèi)在補(bǔ)充。但是無論如何，主體就是je（我）。”{26} 這就是說，無論這個(gè)“我”被界定為經(jīng)驗(yàn)的我還是先驗(yàn)的我，是與他者純?nèi)荒爱惖亍⒔^對地建立起來的，還是通過主體間性相對地被建立起來的，在利科那里，主體即第一人稱的我。與此類似的界定還有拉康的主體。拉康從語言學(xué)出發(fā)，認(rèn)為主體由語言決定，“我”是陳述主體，“言語中的‘我在語言中根本不指涉任何穩(wěn)定的事物。這個(gè)‘我可以被不同的現(xiàn)象所占據(jù)：主體、自我或無意識”{27}。在拉康這里，“我”是一個(gè)虛位以待的陳述主體，該主詞可以被主體、自我和無意識所填充。當(dāng)然拉康的自我與主體概念又有更為細(xì)致的區(qū)分，以及“我”根本上是一個(gè)“他者”，這些問題有待撰文專門探討。

三、主體與意識

那么意識與自我、主體又是怎樣的關(guān)系？

所謂意識即意味著意向性，然后是覺知。胡塞爾通過“現(xiàn)象學(xué)還原”或“懸置”所有實(shí)在性設(shè)定（比如形而上學(xué)和所有經(jīng)驗(yàn)—科學(xué)的實(shí)在性設(shè)定）所獲得的那個(gè)現(xiàn)象學(xué)的剩余就是“純粹意識”。有學(xué)者提出：“胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原可以被理解為對意識的純化工具。該工具抽離關(guān)于意識的任何并不內(nèi)在相關(guān)的實(shí)在設(shè)定，揭示純粹意識的領(lǐng)域。”{28} 現(xiàn)象學(xué)還原后純化出無須再抽離、再懸隔的純粹意識領(lǐng)域，即純粹意識。“意識因其自身有特殊存在方式，并不會因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)懸隔而觸碰其絕對的自有本性。現(xiàn)象學(xué)剩余留存下來、作為原則上獨(dú)特的存在領(lǐng)域，實(shí)際上可以成為現(xiàn)象學(xué)——一門新科學(xué)的領(lǐng)域……那被親證的存在就是我們基于本質(zhì)性的理由稱為‘純粹體驗(yàn)、以及帶有其純粹的‘意向相關(guān)物和‘純粹自我的‘純粹意識。”{29} 因此，所謂純粹意識，在現(xiàn)象學(xué)那里就是抽離一切實(shí)在性設(shè)定之后，而余下的“具有內(nèi)在的現(xiàn)象特性，也即其‘自有本性，而向主體呈現(xiàn)的心靈過程”{30}。也就是說，意識內(nèi)在地向主體顯現(xiàn)的內(nèi)容，是意識的現(xiàn)象特性，而且這種現(xiàn)象特性就是意識的內(nèi)在或自有本性，此本性“完全而且排它地決定了意識的所有存在”{31}。換言之，意識之所以擁有“純粹的‘意識相關(guān)項(xiàng)，即作為現(xiàn)象的意識對象，以及作為純粹意識主體的自我”{32}，或者說作為相關(guān)項(xiàng)的意識對象和作為純粹意識主體的自我之所以是意識的結(jié)構(gòu)性要素，乃由意識的這種內(nèi)在本性所決定。

后來薩特批判胡塞爾的還原不徹底，他認(rèn)為胡塞爾的“先驗(yàn)自我”和“意識相關(guān)項(xiàng)”的概念殘留破壞了意識的透明性和主體性領(lǐng)域的純粹性{33}。在薩特哲學(xué)中，人稱性的“自我”或主體概念只在反思層面才出現(xiàn)，而在反思之前出現(xiàn)的意識被稱為前反思意識，薩特稱為主體性，即“前反思意識所構(gòu)成的絕對的內(nèi)在領(lǐng)域”{34}。該領(lǐng)域才是更為本真的先驗(yàn)領(lǐng)域：“先驗(yàn)領(lǐng)域變成無人稱的，或者可以說‘先人稱的，即它的存在沒有‘我。”{35} 因此，先驗(yàn)領(lǐng)域是無人稱、無自我、無主體的，自我或主體是衍生出來的，是非本真的。只有主體性才是本真的，它先于經(jīng)驗(yàn)并使得經(jīng)驗(yàn)成為可能，它是“第一存在”{36};而且它具有一種內(nèi)在的絕對性，是不能“被他人以對象化的方式把握的內(nèi)在精神領(lǐng)域”，換言之，“他人的主體性是‘不可把握的”{37}。所以主體性具有非人稱的和內(nèi)在性兩大特征。另外薩特還進(jìn)一步界定主體性就是“（對）意識（的）意識”，并認(rèn)為這種對意識的意識并不是一種新意識，而“應(yīng)看成使對某物的意識成為可能的唯一存在方式……意向、快樂、痛苦都只能作為（對）自身（的）直接意識而存在”{38}。也就是說，在薩特那里，主體性是指一個(gè)本真的絕對的內(nèi)在領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域中，沒有主體，沒有自我，只有一個(gè)虛位以待的意識存在著。所謂虛位以待，是指排除了對象的（意識的）意向性，又時(shí)刻朝向?qū)ο蟆Ｋ_特強(qiáng)調(diào)，“當(dāng)我們談?wù)撝黧w性的時(shí)候，我們談的是某種內(nèi)在活動，某種系統(tǒng)，某種內(nèi)在性的系統(tǒng)，而不是某種與主體的直接關(guān)系”{39}。薩特認(rèn)為，主體性并不是主體，主體和自我是意識和存在相遭遇時(shí)迸發(fā)出來的副產(chǎn)品，或者說，主體和自我是被創(chuàng)造出來的。

薩特為什么要在本真的領(lǐng)域掃除主體和自我概念，但又不得不保留一個(gè)主體性呢？那是要為他的“存在先于本質(zhì)”之存在主義的哲學(xué)預(yù)留根基。換言之，他要將根基挖干凈，一點(diǎn)本質(zhì)的東西都不能殘留，只能留一個(gè)虛位以待的主體性，否則其存在主義根基就不純粹了。這樣一來，“主體”和“自我”就是被創(chuàng)造出來的，而非先驗(yàn)或本真就存在的。但他又不得不預(yù)留一個(gè)“主體性”概念，將之稱為先驗(yàn)的、本真的，不得不預(yù)留一個(gè)“空”（虛無）在那里，作為撕開世界的一個(gè)裂口，一種否定的力量，這力量有時(shí)薩特又將之設(shè)定為“虛無”，所以薩特才說人讓世界虛無。但薩特又說，所有的意識本身也是自我意識，也就是說，意識本身的我屬性，作為第一人稱的本己性，仍然無法回避。

任何意識必定有一個(gè)“我”在場。不過另外一個(gè)更為重要的問題是，“我始終在場”這一點(diǎn)，并不意味著“我”可以被意識抵達(dá);反過來，“我”本身不被我的意識抵達(dá)并不能否定“我”作為一個(gè)結(jié)構(gòu)性元素而存在。筆者同意齊澤克通過對康德和拉康的解讀而提出的這個(gè)觀點(diǎn)，即：“我”存在，這是真的，但絕無抵達(dá)之可能。這個(gè)“我”在康德那里是指先驗(yàn)自我，它是一個(gè)必要的邏輯前設(shè)，但它又是一個(gè)自在之物，認(rèn)識主體（意識）既不可能抵達(dá)它，又并不因此取消這個(gè)自在之物的先驗(yàn)性（邏輯預(yù)設(shè)）。在拉康那里，這個(gè)“我”是指實(shí)在界中的那個(gè)真實(shí)之我，只是這個(gè)“真”是一個(gè)不可能之真。所謂不可能之真，是指“我”是真的，但這個(gè)“真”是一種不可能;所謂不可能，是指不可能抵達(dá)它，不能把握它。它決定著符號（象征）界和想象界的我是我的原動力，是真正的我，但它又永遠(yuǎn)游離在我對它的追求之外。而這個(gè)“我”，實(shí)際上也就是薩特所言的那個(gè)不可把握的絕對內(nèi)在的主體性。

四、意識與自我意識

可以看出，無論怎樣去界定意識、自我與主體，這三個(gè)概念總是相互交織在一起。自我、主體與意識之間的微妙區(qū)別可以通過對意識的結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析來厘定。從結(jié)構(gòu)上講，自我是意識三結(jié)構(gòu)中不可或缺的先驗(yàn)要素，而且是核心和前提要素，是意識中作為光源的要素，其他要素被自我這一要素點(diǎn)亮。自我既是意識的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，同時(shí)也伴隨著意識的始終，滲透意識過程的全部。它可以被意識意識到，也可以不被意識到。雖然對非我的對象的覺知被稱為意識，對自我本身的覺知或反思被稱為自我意識，但意識和自我意識并不是兩個(gè)不同的意識，用黑格爾的話說，它們是同一個(gè)精神的不同層面的表述。既然是同一個(gè)東西，那么它們就有相同的結(jié)構(gòu)。

意識的結(jié)構(gòu)是：我意識到（或覺知到、或體驗(yàn)到）某個(gè)對象（一個(gè)X）。其中三要素為：自我、對象與意向性。自我意識也是同樣的結(jié)構(gòu)。那么它們的區(qū)別在哪里？區(qū)別就在于意向?qū)ο笏畛涞膬?nèi)容不同。用拉康的理論就是“我”占據(jù)著第一人稱位置，對象也占據(jù)著一個(gè)位置，意向性是意識的根本屬性。“我”這個(gè)位置的性質(zhì)與功能，可以有不同的界定：比如統(tǒng)攝性、同一性、先驗(yàn)性或經(jīng)驗(yàn)性。同樣，對象也占據(jù)著一個(gè)位置，該位置可被非我的對象填充，也可以被“我”或“意識行為”等內(nèi)容來填充。

李恒威教授提出“光”的隱喻，用來形容意識和覺知的特性。他認(rèn)為意識的本性是覺知，而覺知“既不是體驗(yàn)中呈現(xiàn)的意象，也不是由另一個(gè)覺知將之作為意象而呈現(xiàn)于其中的‘東西。確切地說，它是當(dāng)意象處于覺知中的同時(shí)自身也處于覺知中的‘東西。如同光照亮物體的同時(shí)，它自身也是明亮的。因此，與光是自明亮的一樣，覺知是自明的。自覺知是意識體驗(yàn)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，而不是由另一個(gè)體驗(yàn)提供的‘東西”{40}。覺知的自明性，其根源在于意識的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，即“我”永遠(yuǎn)在場，“我”正是這束光源。而這道光源并不是反思的結(jié)果;相反，反思之所以可能，恰恰是因?yàn)檫@道結(jié)構(gòu)性光源先驗(yàn)存在。李恒威教授認(rèn)為：“每一個(gè)意識體驗(yàn)在‘體驗(yàn)的當(dāng)下都是原初意識。”{41} 作為反思的意識（經(jīng)常被稱為自我意識），與任何一種意識體驗(yàn)一樣，在體驗(yàn)的當(dāng)下都屬于原初意識體驗(yàn)。反思的意識，其結(jié)構(gòu)仍然是：我覺知某個(gè)對象（X）。區(qū)別只在于這個(gè)對象X是已發(fā)生過的某一原初意識體驗(yàn)。換言之，“盡管每一原初意識體驗(yàn)可能會因?yàn)榉此迹闯蔀榱硪辉跻庾R體驗(yàn)的內(nèi)容）而被體驗(yàn)的主體明確地知道，但就意識體驗(yàn)而言，每一原初意識體驗(yàn)并不依賴反思的知道才成為意識體驗(yàn)”{42}。

有學(xué)者指出：“純粹意識過程，其存在的必然和充分條件僅僅是意識顯現(xiàn)，或者說為主體所‘覺知，即便這種覺知并非顯明的和反思性的……純粹意識并不是簡單的單一事物概念，而是復(fù)雜的關(guān)系性概念，因?yàn)樗A(yù)設(shè)了和意識主體的關(guān)系，純粹意識自身朝向必然與之相聯(lián)系的主體的顯現(xiàn)，確定了意識的全部存在和內(nèi)容。因?yàn)榧兇庖庾R涉及到主體和顯現(xiàn)性現(xiàn)象的關(guān)系，決定了對意識概念的擁有必然是反身自涉的。”{43}

意識與反思的關(guān)系，也涉及到意識與自我意識的關(guān)系。最初，自我意識是作為反思（reflection）或反省過程的結(jié)果提出來的，譬如洛克等人。也就是說，“意識將其目光轉(zhuǎn)向其自身，把自身作為對象，從而獲得對其自身的意識”{44}。這種自我意識高階論正是后來飽受詬病的無限后退高階論的源頭，該理論認(rèn)為“自我意識是以朝向物理對象的意識體驗(yàn)（低階意識）為對象的高階意識”{45}，簡言之，自我意識屬于“反思—高階論”{46}。但該理論很快受到以下幾個(gè)方面的致命反駁：第一，該理論必然導(dǎo)致反思成為自我意識的前提，自我意識成為反思的結(jié)果。但僅只存在著“前反思的自我意識”這個(gè)現(xiàn)實(shí)，就足以反駁該理論。換言之，意識是一種前反思的自我意識，是尚未將自我和自我的意識活動作為意識對象進(jìn)行反思的一種意識體驗(yàn)活動。比如我賞月嗅花（前反思的自我意識，即一般而言的意識）與我意識到我剛才賞月嗅花（反思的自我意識）。第二，導(dǎo)致布倫塔諾所提出的“意識的無窮后退”。第三，導(dǎo)致這樣一個(gè)結(jié)論：自我意識只是意識的一個(gè)變種，或者說，對象意識是總類型，自我意識是對象意識的一種亞類型。第四，導(dǎo)致另一個(gè)結(jié)論：反思是意識向自我意識飛躍的一個(gè)中介。這里涉及到對自我意識的不同理解，也就是說，自我意識到底是指關(guān)于自我的意識，指涉著意識的特殊對象，即自我;還是指涉意識本身的特征，即意識必然是攜帶自我的意識，用海德格爾的話就是一種“本己性”（Eigentlichkeit）？本文認(rèn)為，自我意識概念包含了這兩種意思在內(nèi)，即自我意識既包含著“關(guān)于自我的意識”這層含義，它關(guān)注的或凸顯的是意識結(jié)構(gòu)要素中的意向性和意識對象;又包含著“意識本身的特性”，即我屬性或本己性，它關(guān)注的是意識結(jié)構(gòu)要素中的“自我”的這層含義。也就是說，所有意識歸根結(jié)底都是自我意識。

黑格爾正是從意識的邏輯結(jié)構(gòu)進(jìn)行剖析，認(rèn)為自我意識是意識的根源，自我意識是意識得以可能的邏輯前提。他在《精神哲學(xué)》中說：“意識的真理是自我意識，而后者是前者的根據(jù)。”{47} 黑格爾認(rèn)為一切對象意識本質(zhì)上都是自我意識，自我意識是對象意識的真理。胡塞爾則從現(xiàn)象學(xué)分析，也認(rèn)為任何意識都包含著自我意識，或者是自覺的自我意識，或者是不自覺的自我意識。而且如果某種體驗(yàn)缺乏自我意識，即是一種我所沒有意識到的體驗(yàn)，那么這種體驗(yàn)，只能是無意識的體驗(yàn)。因此，無意識的體驗(yàn)實(shí)際上意味著一種缺乏主體性的體驗(yàn)。正如胡塞爾所認(rèn)為的那樣，任何一種意識體驗(yàn)都是在被主體意識到的意義上談?wù)摰模霸谖业膬?nèi)意識中總是包含著對此體驗(yàn)的意識”{48}。或者說，在內(nèi)意識中，總是先天地包含了對意識的意識，只是這種對意識的意識，可以是自覺的，也可以是不自覺的。而兩者的區(qū)別只是在于對意識行為的體驗(yàn)或感知有沒有成為內(nèi)在意識關(guān)注的焦點(diǎn)。丹·扎哈維教授則認(rèn)為“意識根本不是非個(gè)人的（impersonal）和匿名的，而是由一個(gè)根本的自我性（selfness或selfhood）來描述”{49}。如果一種體驗(yàn)完全缺乏自我意識，則這種體驗(yàn)只可能是陷入冰山底部的無意識。

在每一個(gè)意識行為發(fā)生時(shí)，“我”都是“隨著我的意向?qū)ο笠黄鸨惑w驗(yàn)的。每當(dāng)我朝向?qū)ο髸r(shí)，我也獲得對我自身的意識”{50}。也就是說，“我”總是伴隨著每一個(gè)意識行為而發(fā)生著的，同時(shí)也是被意識著的，只是在作為意識而非自我意識的意識中，我“并沒有把我自身作為有意加以關(guān)注的對象”{51}。如果“我”或者“意識行為”成為被關(guān)注的對象，那么“我”或“意識行為”就成為意識的一個(gè)對象，在現(xiàn)象學(xué)或發(fā)生學(xué)上，我們通常稱這樣的意識為“自我意識”，但就結(jié)構(gòu)而言，它與意識是一樣的，只是意向內(nèi)容具有特殊性。換言之，意識與自我意識是同構(gòu)的。

通過考察，我們發(fā)現(xiàn)自我意識在不同理論和不同語境中有以下幾種含義：

第一，自我意識指一種自意識。這種自我意識通常被比喻成燈：燈照亮他物的同時(shí)也照亮自身。“認(rèn)識行為既不通過后繼的和次生的認(rèn)識行為、也不通過特殊的機(jī)構(gòu)（自我或心靈）被意識到，而是在其自己之中、通過其自己被意識到。”{52} 簡言之，自意識是每一個(gè)意向行為、每一個(gè)意向體驗(yàn)自身的內(nèi)部因素，通過該因素，每一意向體驗(yàn)被自身非對象地（非把握地）意識到。“就意向體驗(yàn)總是非對象性地自身意識到它自身而言，這種原意識在某種意義上被更確切地標(biāo)識為‘自身意識。”{53} 薩特則認(rèn)為任何意識都是以一種隱含著自我被給予的方式而存在著的，“對薩特而言，意向意識的存在模式恰恰是為自身的（pour-sor），即自我意識”{54}。薩特認(rèn)為反思的自我意識是主客二分的，是自我意識派生出來的意識類型，它并不是意識的真正起點(diǎn)，因此薩特反對以反思的自我意識作為理解自我意識的方式，而主張接受一種前反思的和非對象化的自我意識形式。他認(rèn)為前反思的意識本身就具有自我被給予性和反身性，里面已隱含了一個(gè)根本的構(gòu)成性環(huán)節(jié)，即自我性或主體性。

第二，自我意識是指對原意識的意識，即將原初意識作為意向?qū)ο筮M(jìn)行覺知的意識，它意味著主體對自身已經(jīng)發(fā)生過的感知和內(nèi)容進(jìn)行再感知和反思。但它并不泛指一切反思，而是特指意識哲學(xué)意義上的反思，即胡塞爾所言的意識對自身的反身思考，比如：“沉思/meditation（笛卡爾）、反思/reflexion（康德、胡塞爾）、回退/返回/retrospektiv（普凡德爾）、回溯/regressiv（芬克）、自身思義（selbstbesinnung）（狄爾泰—約克、胡塞爾）”等{55}。倪梁康先生認(rèn)為作為原意識的自我意識屬于本體論范疇，作為反思的自我意識屬于認(rèn)識論或方法論范疇{56}。值得關(guān)注的是另一種反思理論，比如納托爾普認(rèn)為反思是一個(gè)扭曲事物的棱鏡，當(dāng)主體和意識作為對象被反思時(shí)，主體就不再是原初的主體，而是意識的對象。他認(rèn)為體驗(yàn)真正的主體性是不可能的{57}。但也有學(xué)者提倡一種純粹的非歪曲性的對所反思之物專題化的反思，它能更清晰地表達(dá)對象，并且是一種更為清晰和強(qiáng)烈的自身覺知樣式。正是反思確認(rèn)了反思主體與被反思主體之間的同一性{58}。

第三，自身意識是指某種“原質(zhì)”和結(jié)構(gòu)，它具有這樣的功能：它既能意識、感知、體驗(yàn)到對象，同時(shí)也非對象性地意識到自身;它伴隨著每一個(gè)感知、體驗(yàn)和意識行為的發(fā)生，并且也是這些行為得以發(fā)生的可能性前提;它既是意識著的，也是自意識著的。瑞士學(xué)者耿寧提出，自身意識是一種“更高的結(jié)構(gòu)”，是一種“非物質(zhì)的、精神的自我或自身”，而這一自身是“不變的、永恒的”，它是作為“旁觀者或見證者向物質(zhì)性的、瞬間性的認(rèn)識行為投射光芒并使之被意識到”{59}。因此，自我是一種諸意向體驗(yàn)由之而被意識到的結(jié)構(gòu)。但自我本身無需被認(rèn)識、被意識、被體驗(yàn)，它是使得認(rèn)識、意識和體驗(yàn)得以可能的前提條件。可見，作為“原質(zhì)”和結(jié)構(gòu)的自我意識與作為意向?qū)ο蟊徽J(rèn)識和體驗(yàn)的自我意識是截然不同的。作為意向?qū)ο蟊徽J(rèn)識的自我意識永遠(yuǎn)不可能是作為原質(zhì)的自我意識本身。

五、結(jié)語

總的來說，主體、自我與意識之間具有同構(gòu)性。

從結(jié)構(gòu)講，自我是意識先驗(yàn)的邏輯要素，是意識結(jié)構(gòu)中的那個(gè)純形式。意識分析地包含了自我這個(gè)要素，即誰意識到了對象。我與對象的關(guān)系，即意味著主體與客體的關(guān)系。所謂主體（subject），正是意指在底下（或內(nèi)部）起決定作用的東西。“我”認(rèn)識到、體驗(yàn)到一個(gè)對象，總有一個(gè)“我”在場。這個(gè)“我”如同光一樣，具有波粒二象性，自我既可以是先驗(yàn)結(jié)構(gòu)的那個(gè)純粹自我（類似于邏輯單子），也可以指伴隨著意識流永遠(yuǎn)在場的經(jīng)驗(yàn)之我（類似于意識之波）。意識之流既不在“我”之外，也不在“我”面前，意識之流在“我”之中，由“我”決定，被“我”擁有，意識具有一種“我屬性”和“本己性”。

從功能講，自我具有統(tǒng)攝能力和反身性。“我”是一束意識之光，是意識得以發(fā)生的根源，它照亮對象的同時(shí)也照亮自身。這也意味著意識與自我意識并不是兩個(gè)不同的意識，而是同一個(gè)意識的不同樣式，具有相同的結(jié)構(gòu)。自我意識既不是一種與意識完全不同的另一種意識，也不是一種反思—高階意識，更不是作為總類型的對象意識的一種亞意識。反思也不是意識向自我意識飛躍的一個(gè)中介，相反，反思是由意識結(jié)構(gòu)所決定的意識本身的一種功能，即反身性。反身性的根源在于作為自我極化的“我”所具有的超越性，這種超越性既決定了“我”跳出自身指向?qū)ο螅匆庀蛐裕矝Q定了“我”統(tǒng)攝散亂混沌的意識流成為“一”條意識流，即統(tǒng)攝與同一。自我意識與意識的區(qū)別在于：前者的意向?qū)ο笫且庾R行為或我本身，后者的意向?qū)ο笫欠俏业囊粋€(gè)客體對象;前者是對象性地意識到自身，后者是非對象性地意識到自身。扎哈維將前反思意識和反思意識的關(guān)系在結(jié)構(gòu)上類比于“邊緣意識”和“專題意識”的關(guān)系{60}，前者表示著“我”的退隱，后者表示著“我”的凸顯。前反思意識將“我”懸置起來，作為一種背景伴隨著整個(gè)意向性過程。反思意識是一種專題性意識，將“我”凸顯，作為背景中的凝視點(diǎn)，或者說跳出原初體驗(yàn)和場景，作為一束光，掃視整個(gè)背景，并將背景中的內(nèi)容作為專題性的內(nèi)容進(jìn)行分切表述。在此，“我”凸顯出來，作為一個(gè)表述者。而在前反思的邊緣意識中，“我”作為一個(gè)不出場的在場者，始終伴隨著意識流的發(fā)生。

無論如何，任何意識必定有一個(gè)“我”在場。但“我”始終在場，并不意味著“我”可以被意識抵達(dá)，反過來，“我”本身不被意識抵達(dá)并不能否定“我”作為一個(gè)結(jié)構(gòu)性元素而存在。所以，那個(gè)作為光源、作為純粹形式、作為先驗(yàn)結(jié)構(gòu)的自我不可能被完全把握和認(rèn)識，我們只能通過覺知、體驗(yàn)、思維、反思等方式無限接近它，但不可能抵達(dá)它。這個(gè)不可抵達(dá)的領(lǐng)域也就是薩特所言的那個(gè)不可被把握的絕對內(nèi)在的主體性領(lǐng)域，或者也是耿寧所言的那個(gè)作為“原質(zhì)和更高結(jié)構(gòu)”的“非物質(zhì)的、精神的”不可能被對象性把握的自我。

注釋：

①[斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克：《敏感的主體——政治本體論的缺席中心》，應(yīng)奇等譯，江蘇人民出版社2006年版，導(dǎo)論。

②{26} [法]保羅·利科：《作為一個(gè)他者的自身》，商務(wù)出版社2013年版，序言第11、9頁。

③{60} [丹]扎哈維：《主體性和自身性——對第一人稱視角的探究》，蔡文菁譯，上海譯文出版社2008年版，第2、113頁。

④⑦[德]彼得·畢爾格：《主體的消隱》，陳良梅、夏清譯，南京大學(xué)出版社2004年版，第2、7頁。

⑤ 本文的自我主要對應(yīng)英文的self（德語Selbst，法語soi），主體對應(yīng)英文的subject，自我意識對應(yīng)self-consciousness。而有些中譯本將self翻譯成自身，比如蔡文菁將扎哈維的著作《Subjectivity and Selfhood—Investigating the First-Person Perspective》翻譯成《主體性和自身性——對第一人稱視角的探究》。所以本文中的“自我”與“自身”是同一個(gè)意思，對應(yīng)著同一個(gè)詞：self。

⑥[斯洛文尼亞]斯拉沃爾·齊澤克：《延遲的否定——康德、黑格爾與意識形態(tài)批判》，夏瑩譯，南京大學(xué)出版社2016年版，譯者前言第8頁。

⑧ 參見[美]弗萊德·多爾邁：《主體性的黃昏》，萬俊人等譯，上海人民出版社1992年版。

⑨[斯洛文尼亞]斯拉沃爾·齊澤克：《事件》，王師譯，上海文藝出版社2016年版，第87頁。

⑩{11}{44}{45}{46}{48}{50}{51} 朱耀平：《感受質(zhì)、意識體驗(yàn)的主體性與自我意識》，《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會科學(xué)版）2014年第1期。

{12} 埃德溫·科利認(rèn)為“我思”和“我存在”無法懷疑，是因?yàn)樗鼈儤?gòu)成了懷疑的“條件”。因?yàn)榧词故悄Ч砥垓_了我的思考的一切內(nèi)容，也證明了被欺騙者的存在，因?yàn)楸黄垓_者的存在，是欺騙發(fā)生的“前提條件”。參見張小星：《我思與懷疑的語境》，《哲學(xué)研究》2018年第12期。

{13} 而就認(rèn)識論而言，作為自我意識的我思則意味著：“我思考”“我存在”對于我的意識而言是確定清晰、不證自明的。也就是說，“我思，我存在”有著意識對自身的透明性，正是這種透明性抵御著懷疑論的攻擊。其中這種透明性的我思就含有主體對自身的認(rèn)知。這種主體對自身的認(rèn)知類似于舍勒所認(rèn)為的，自我是內(nèi)感知的對象。所謂內(nèi)感知的對象，即我感知到“我”。舍勒認(rèn)為第一個(gè)我是稱呼形式，即第一人稱稱謂，第二個(gè)我就是內(nèi)感知的對象。

{14} 鄧曉芒：《康德哲學(xué)諸問題》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2016年版，第9頁。

{15}{17} 張任之：《意識的“統(tǒng)一”與“同一”——再思胡塞爾的“純粹自我”問題》，《哲學(xué)研究》2018年第7期。

{16}{18} 轉(zhuǎn)引自張任之：《意識的“統(tǒng)一”與“同一”——再思胡塞爾的“純粹自我”問題》，《哲學(xué)研究》2018年第7期。

{20} 轉(zhuǎn)引自張小星：《我思與懷疑的語境》，《哲學(xué)研究》2018年第12期。

{21} [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2008年版，第291頁。

{19}{22} 參見張任之：《意識的“統(tǒng)一”與“同一”——再思胡塞爾的“純粹自我”問題》，《哲學(xué)研究》2018年第7期。

{23} 參見[德]埃德蒙德·胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，張憲譯，人民出版社2008年版。

{24}{57}{58} 轉(zhuǎn)引自[丹]丹·扎哈維：《主體性和自身性——對第一人稱視角的探究》，蔡文菁譯，上海世紀(jì)出版股份有限公司、譯文出版社2008年版，第13、90—91、111—115頁。

{25} 轉(zhuǎn)引自龐培培：《薩特的自身意識理論與自由概念》，《哲學(xué)研究》2018年第3期。

{27} [英]肖恩·霍默：《導(dǎo)讀拉康》，李新雨譯，重慶出版社2014年版，第62頁。

{28}{30}{31}{32}{43} 李忠偉：《意識哲學(xué)的自主性》，《哲學(xué)研究》2018年第6期。

{29} 轉(zhuǎn)引自李忠偉：《意識哲學(xué)的自主性》，《哲學(xué)研究》2018年第6期。

{33}{34}{35}{36}{37}{38} 龐培培：《薩特的自身意識理論與自由概念》，《哲學(xué)研究》2018年第3期。

{39} [法]讓-保羅·薩特：《什么是主體性》，吳子楓譯，上海人民出版社2017年版，第25頁。

{40}{41}{42} 李恒威：《意識、覺知與反思》，《哲學(xué)研究》2011年4期。

{47} [德]黑格爾：《精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，人民出版社2006年版，第219頁。

{49}{54} [丹]丹·扎哈維：《體驗(yàn)的自我：異議與澄清》，李恒威譯，《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》2010年第1期。

{52}{53}{59} [瑞士]耿寧：《胡塞爾哲學(xué)中的自身意識和自我》，倪梁康編：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，商務(wù)印書館2012年版，第219、220、217頁。

{55}{56} 倪梁康：《何謂反思？——意識現(xiàn)象學(xué)方法談之二》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2020年第6期。

作者簡介：周雪峰，武漢紡織大學(xué)馬克思主義學(xué)院哲學(xué)與文化研究所教授，湖北武漢，430074。

（責(zé)任編輯? 胡? 靜）