唐代士人張階的《無聲樂賦》探究

代士人張階的《無聲樂賦》出自清代董誥等人編寫的《全唐文》，目前學界鮮有人關注。《全唐文》中對張階的介紹只有一句話：“階，天寶時人。”①雖然短短五個字難以充分描述張階的個人特點，但“天寶時人”這一年號信息卻透漏出這位唐代士人所生活的年代正經歷著唐王朝最為動蕩的歷史時期。天寶十四年（755）對于唐王朝來說是個不尋常的一年，掌管平盧、范陽、河東三鎮的節度使安祿山聯合將領史思明以誅殺宰相楊國忠為名發動叛亂，史稱“安史之亂”。唐廷歷時八年才平息這場戰亂，此后國力銳減、民不聊生，歷史學家也將“安史之亂”看做是“唐王朝甚至整個中國歷史的一個轉捩點”②。那么，身處如此巨大轉折時期的唐代士人將如何作出思想回應？特別是在政治動蕩、經濟凋敝、人心散落的國家危機中如何重建唐王朝的精神根基？唐代士人的個體生命又將如何安放？本文將從創作于這一時期的張階的《無聲樂賦》出發，試圖對上述問題作出回答。

一

張階《無聲樂賦》中的“無聲之樂” “奉三無” “五起”等觀點主要來自于《禮記·孔子閑居》③，其文章的邏輯走向也是順著《孔子閑居》的內在理路進行。但張階并沒有全盤引述《孔子閑居》中的思想，而是僅從“無聲之樂”的角度對之加以深入細致地闡述。因此，本文對張階《無聲樂賦》的研究也將比照《孔子閑居》中的內容來進行。

《孔子閑居》是以孔子與子夏之間的對話方式來逐步展開有關禮樂政治問題的敘事。在一問一答中，師徒二人引用了大量《詩經》中的詩句進行互文闡發。子夏首先就《詩經·大雅·浻酌》中的“豈弟君子，民之父母”向孔子求問：“‘豈弟君子，民之父母何如斯可謂民之父母矣？”意思是說為何有著和樂平易之德的君子才能成為民之父母呢？孔穎達疏：“豈，樂也。弟，易也”。豈弟君子就是指有著和樂平易之德的君子。我們知道孔子在《論語》中提到的君子之德有多種，比如“君子喻于義”“君子周而不比”“君子矜而不爭”“君子和而不同”“君子泰而不驕”等等，那么為何《詩經》作者僅認為“豈弟”之德是君子承擔政治責任的首要條件，這也是子夏發問的原因所在。

孔子的回答中含有三個層次的內容，一是“民之父母乎，必達于禮樂之源”;二是“以致五至而行三無，以橫于天下”;三是“四方有敗，必先知之”。為何民之父母要達到禮樂之源？究竟什么是禮樂之源？什么是“五至”和“三無”？這兩個概念與禮樂之源有什么關系？為何民之父母具有先知預見的能力？在《孔子閑居》的后文中，孔子對這些問題進行了簡要的解釋，但很多信息是隱而未現的，這就使得張階的《無聲樂賦》彰顯出了其文章的可貴。在這位唐代士人的樂賦中我們可以尋找到對于上述問題的具體解答。

張階首先指出：“神既和而人不可誣，化將兆兮道與之俱。”這句話是針對《孔子閑居》中“民之父母乎，必達于禮樂之源”做出的回答，禮樂的真正源頭在張階眼中是“神靈”而非“祖先”，原因在于神靈通過化育萬物的方式顯明著自身，神與道同在。“神既和”之“和”在《國語·鄭語》中有著如下的解釋：“和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。”④“以他平他”韋昭注：“謂陰陽相生，異味相和。”⑤也就是不同事物之間的相互生成相互協調稱之為“和”。由此可以看出“和”意味著一種親密關系的建立，萬物在這樣的關系當中才能生長繁育并找到自身的生命本質。張階所言“神既和而人不可誣”就是在表明神靈創生的目的在于設立一種至深的相交關系。這是人所無法抹滅的事實，也是孔子所說的“夫民之父母，必達于禮樂之源”的根本原因，即作為民之父母的君子，必須要體悟到禮樂之本在于人神關系的確立。我們看到孔子其他有關“君子喻于義”“君子周而不比”“君子矜而不爭”等等君子之德的表述都是圍繞人與人關系的建立，這些德性品質可以完善君子的個人修養，但卻無法超越個人的有限而與無限的神圣價值產生關聯。

因此，孔子指出“夫民之父母乎，必達于禮樂之源”就是為了說明：要想承擔民之父母的重大責任，首先要超越世俗層面的人人關系而進入到“禮樂之源”的神人關系當中，君子只有在這一神圣境界之中，才能體悟到世間萬物的生命本質并由此具備超驗的眼界和預見的能力。

那么具有“豈弟”之德的君子與禮樂之源或者說與神圣境界如何發生關聯呢？這就涉及到了孔子所言的第二個層面的內容，“以致五至而行三無，以橫于天下”。

“五至”是指“志之所至”“詩之所至”“禮之所至”“樂之所至”“哀之所至”。孔穎達從君民關系的角度闡發了“五至”的涵義，他認為君之恩意既然能達至于民，那么“詩之歡樂亦至極于民”。有了這一前提，則“禮”也能至極于民、“樂”亦至極于民、“若民有禍害，則能悲哀憂恤”“故哀亦至焉”。

孔穎達對“三無”的解釋是：“‘無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此三者皆謂行之在心，外無形狀，故稱‘無也。”張階并沒有從君民關系的角度來闡述“五至”，而是從神人關系的角度特別舉出“三無”中的“無聲之樂”作為他的理論切入點。張階也認同孔疏的說法，“無聲之樂”體現的是一種心無旁騖的內心境界，所以他說：“圣人張樂于無聲之境，以造化夫寰宇。”也就是說作為民之父母的圣人在敬神的禮樂儀式當中首先應該進入到“無聲之境”中，屏蔽掉周圍的世俗之聲，抵達內心深處的安靜之所。“以造化夫寰宇”就是用心靈領受神靈化育萬物時的和諧與美好。這一超越視域是孔疏在君民關系中所無法看到的。

張階又以“樂之作焉，所以節百事;物既忘矣，于是奉三無。”具體解釋了這種神人相交時的生命感受。“樂之作也，所以節百事焉”是說當圣人進入到無聲之境時，如同進入到神圣創生的同在之中，在這一境界中，世間萬物都將順應著自然神靈的引領有節律地生長。“物既忘矣，于是奉三無”，是說世間萬物在生長的狀態中已經忘記了個體自我的存在，完全隨著天地自然的運轉而發展成熟。“奉三無”在《孔子閑居》中是指：“天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者，以勞天下，此之謂‘三無私”，即奉行上天的旨意行事，而非以人意代替天意。

在張階的樂論思想中，我們可以看到他的“三無”是指人的心靈境界（“物既忘矣”），“五至”雖然沒有直接給出答案，但他運用了神性臨在時的狀態描寫對其進行了說明，“其用秩秩，其風于于，發自靈府，達于道樞”，即當君子在無聲之樂的神圣境界中時，所有的致用是清晰有序的，所有的感受是自得其樂的。這種感受來自靈魂的深處，上達天道的中心。可以說張階的“五至”就是人神關系的達成，這也是孔子所言“志氣塞乎天地，此之謂‘五至”的原因所在。

由上可知，張階闡發“無聲之樂”的目的是為了確立君子的精神根基，這里面并沒有孔疏中的君民視角，有的只是人神之間親密關系的重建，而“豈弟”之德恰恰體現了君子對于神圣主權的絕對遵從和甘心降卑，正如張階描寫的畫面：“樂師盈庭，政行于靡擊靡考;涓衣在御，化成而不曳不婁”，政治的和諧美好不在于君主的執政行為本身，而是在“樂師盈庭”的禮神之樂中領受和感知神圣力量的運行。

二

張階描述完“圣人張樂于無聲之境”，便進入到歷史時間領域，開始了現實政治與作樂關系的闡釋，“誰不欲肅清家邦，統一區宇;莫能知無聲之樂，而政教斯聚。”張階認為每個朝代的人君都希望整飭家邦，統一天下，但卻忽視了最為重要的“無聲之樂”所起到的政教功用。他指出有聲之樂無法涵蓋所有的政教功能，所有外在的音樂形態都不足以全面地考察人性的深層動機（“慆堙既考于嗚弦，節宣豈專乎促柱”）。張階接著指出：“移風莫大于出令”，直譯就是：改變民風沒有比君主擁有好名聲更重要的了，也就是說君主的德行影響著民心所向。“移風易俗莫大于出令”顯然與孔子所說的“移風易俗，莫善于樂”“三代之王也，必先令聞”有著一定的關聯。

先說《孔子閑居》中孔子所言的“三代之王也，必先令聞”。鄭玄注：“令，善也。言以名德善聞，天乃命之王也。”“令”就是“令聞”，也就是好名聲的意思。孔穎達疏：“所以王天下者，必父、祖未王之前，先有令聞也。”也就是說上天任命的王者一定有著“父祖及身”的三代之德（三代的好名聲）。再來看“移風易俗，莫善于樂”，此句出于《孝經·廣要道》，李隆基對該句的解釋是：“風俗移易，先入樂聲。變隨人心，正由君德。正之與變，因樂而彰，故曰莫善于樂。”⑥意思是說，通過禮樂之聲可以改善君德，君德又能影響民心，而君民心性的改善都是因著禮樂之聲而彰顯了神圣價值本身。

張階將“移風易俗，莫善于樂”與“三代之王也，必先令聞”整合為一句“移風莫大于出令”，就是為了表明“移風易俗”這一關乎民心向背的政治主題，并不是出于君主一人之善行，這里面承載著世代君王的信念持守，而所有君民心性的改變都是“因樂而彰”，因著禮神之樂而顯明著人神之間良好關系的達成。所以張階說“移風莫大于出令，修德不在乎觀舞”，改變民風首先要出于王者良好德行的世代傳承，而良好德行的養成則需要心靈回歸到無聲之樂的境界之中，這種德性涵養的功夫絕不在于對外在音樂形式的觀賞，而在于內在人神關系的建立，即確立王者心中的神圣價值所在。那么，如何建立王者或者君子心中的神圣價值？如何培養君子的德性涵養功夫呢？張階此處又提到了《孔子閑居》中的另一個重要概念“五起”。

孔子認為：“君子之服之也，猶有五起焉。”鄭玄注：“服，猶習也。”，孔疏認為“五起”就是 “五種發起之事”，原意是指君子在習讀詩經過程中“從微至著”的五種深化認識。孔子借著詩義起興的說法來表達君子五種德性工夫的操練。在張階看來，君子的德性涵養是政治秩序得以建立的關鍵（“猶有五起，政之所急”）。那么，孔子所言的“五起”具體指什么？

孔子曰：“無聲之樂，氣志不違;……無聲之樂，氣志既得;……無聲之樂，氣志既從;……無聲之樂，日聞四方;……無聲之樂，氣志既起;……”（《孔子閑居》）

孔疏依舊從君民關系的角度對“五起”作出解釋，認為君主在五種德性操練中逐漸完善自身并“從微至著”地影響到民眾的心性改變。張階則是從人神關系的角度對“五起”作出了新的解釋。張階首先指出：“徵之則道存微明，行之則人用寧輯。”此句針對的是孔子所言的“無聲之樂，氣志不違”與“無聲之樂，氣志既得”這兩個部分。“徵”在許慎的《說文解字》中是指：“召也。從微省壬為徵。行于微而文達者，即徵之。”⑦許慎將“徵”解釋為呼召、感召之意，并指出“徵”字是由“微”和“壬”這兩個字組合而成的會意字，所表達的含義就是“行于微而文達者”，即遵從隱微目標的指引直至行到通達之境。而這種隱微目標的指引可以理解為神性的感召，這也是許慎將“徵”解釋為“召也”的原因所在。張階所說的“徵之則道存微明，行之則人用寧輯”就是指順著神性的感召與引領，人既在精神上能夠擁有道義方向，在實踐上也能進入到安寧和睦的境界當中（寧輯即安寧和睦之意）。張階從人對上天之德的信念持守與生命踐行角度分別闡釋了孔子所言的“無聲之樂，氣志不違”與“無聲之樂，氣志既得”的內在含義。

張階又言“所謂君子設法，貴與物宜。日聞之政，四方以寧”對應的是孔子的“無聲之樂，氣志既從”與“無聲之樂，日聞四方”這兩句話。由于張階的敘述都是從人神關系的角度切入，所以“君子設法”，一定不是人為主觀的設置法度，而是在神性的指引下采取與物相宜的方式來進行。孔子言“無聲之樂，氣志既從”，在張階看來就是君子順從事物的內在規律來設立法度，有了這樣的神圣原則作為政治保障，天地四方都將歸順安寧。然而張階沒有接著解釋孔子的“無聲之樂，氣志既起”，反而話鋒一轉，說到了現實政治中出現的問題。

過此以往，予亦知其不經，肆皇家之首出庶物也。

“首出庶物”一詞出自《周易·乾卦·彖辭》⑧，原句是“首出庶物，萬國咸寧”，孔穎達認為“首出庶物”就是指“人君位實尊高”。但是孔穎達的這句解釋是從議論乾德之道推導而來的，孔穎達指出“圣人上法乾德”，是說“首出庶物”的解釋并非建立在人君的政治地位之上，而是首先在肯定“乾德”（天德）的神圣次序前提下，再對人君的在世位置進行界定，而且人君“志須卑下”，心志必須要謙卑，不可自認為群龍之首，因為《乾卦》有著明確的說明：“用九：見群龍，無首，吉”。在這一觀點上，張階的政治批判思想很可能受到孔疏的影響。

張階認為過往政治中之所以出現了很多不合理的地方就在于神圣次序被弄顛倒了，神圣地位被“皇家”權威所替代（“肆皇家之首出庶物也”）。張階指出：“高張政典，而疏數適中;深具揖讓，而剛柔洽時。”即只有在承認“乾德”“天德”的基礎上，才能保障政治秩序的合理與禮賢下士的和洽。這也可以看作是張階對孔子“無聲之樂，氣志既起”的現實解釋。在張階眼中“氣志既起”不是君子的主觀作為，而是在“志須卑下”的德性品質中，仰望神圣價值的臨在，承認神圣價值在君子個體生命中的絕對地位。神人關系的建立就是遵循神性對于人之靈魂的引領，這也是實現國家政治穩定的關鍵所在，所以張階感嘆到：“且無惉懘之風，豈蕩然而不反？何異闡諧之作，故賁然以來思。”意思是說，內心沒有了不和諧的聲音，社會風氣豈會蕩然不返？有了如此舒展和諧的音樂，必然有著神性美好事物的臨在。張階在《無聲樂賦》的最后，再一次回到《孔子閑居》的文章開頭。

是以素王閑居而觀，卜商體政以妙。愿盡趨隅之禮，以聞豈弟之要。不可以耳察，又難以目照。方知夙夜之詩，遂合無聲之兆。

孔子“閑居而觀”，子夏“體政以妙”，張階似在說明兩位儒家學者之所以有著如此超拔的生命智慧，是因為他們都過著靜觀的生活。而這種靜觀生活并不是脫離現實的空想，而是在日常的謙卑之禮中時刻踐行著生命之道（“愿盡趨隅之禮，以聞愷弟之要”）。張階所說的“方知夙夜之詩，遂合無聲之兆”中的“夙夜之詩”指的是《詩經·昊天有成命》中的“夙夜基命宥密”這句話，鄭玄注：“早夜始信順天命，不敢解倦，行寬仁安靜之政以定天下”。⑨張階以此詩結尾，顯然是為了與篇首的“神既和而人不可誣”形成前后呼應，并再一次揭示“無聲之樂”中的神性內涵——“豈弟”之心性品格的培養，不可以憑借外部世界的耳聽目照，只有懂得“夙夜之詩”中所表達的神人之間的內在關系，才能體會到“無聲之樂”中所蘊含的神圣價值。

結? 語

“天寶時人”張階之所以能夠寫出這樣一篇《無聲樂賦》與安史之亂前后的唐代政治不無關系。由安史之亂引起的整個唐代社會政治秩序的崩塌導致士人們開始對魏晉六朝以來的思想文化進行深刻反思和理論重建。儒家的仁愛精神在此時已經不具有現實意義，道家的“無為而治”與禪宗的“無所住心”思想也在奪取部分士人的政治熱情。朝廷內部的政治傾軋、外域民族的不斷入侵使得有著歷史使命感的唐代士人都在試圖穿越儒釋道的理論維度向著具有超驗精神的神圣維度挺進。比如中唐士人韓愈、李翱就曾賦予儒家之“道”以形上意義，并吸收佛教心性論的思想，最終將這一形上之道內化為儒者的心性修養。韓愈等人高舉的儒家之“道”是在形上之境與形下之域設置了二重結構，在韓愈等人的“道”論中，他們“不愿意考慮現實世界的各種因素，也不愿意考慮實際的個人情感，非常極端地把‘道作為普遍真理絕對化”。⑩

但張階的《無聲樂賦》與之不同，表面看來張階是將儒家的禮樂精神與道家的無聲之境做了有機融合，但在精神實質上，張階賦予了儒家之道以絕對的神圣內涵，并將之貫穿于形上與形下的二重世界中。他首先從形上角度確立儒家禮樂精神中的神圣價值，即在人神之間建立穩固的張力關系，精神意向性結構由此建立;其次以道家的無聲之境作為人神之間相互溝通的體驗途徑，即從體驗論的角度使得神圣價值臨在于現實世界中（“五至”“三無”）;第三，張階又將這一神圣體驗安置在君子的日常生活里，使得神圣價值切入歷史的維度，在確立君子個體精神的同時，試圖從深層結構之重建開始逐漸恢復唐代政治秩序的穩定。

張階的“無聲之樂”與老子的“大音希聲”不同、與莊子的“天籟”也不同，他沒有在超越現實的“無聲之境”中寄寓其中，也沒有在自然無為的自由境界中流連忘返，而是以儒家禮樂思想中的神圣價值重塑士人的精神根基，以此突破人為設立的君臣等級秩序并葆有人神之間的張力關系、避免落入道禪思想中的虛無境地。張階“以造化夫寰宇”是在人神關系的建立中感受神靈化育萬物的能力運行，其思想當中散發著儒家禮樂精神的神性光輝。有了神圣次序的設立，則君子的德性操練以及政治的法令執行都將“疏數適中”“剛柔洽時”。所以張階在結尾處指出“愿盡趨隅之禮，以聞豈弟之要”，無疑在說要想成為“民之父母”不在于非要參與到實際的政治活動當中，也不在于一定進入到徹底的超世意識里，而是在具體的生活處境中持守并踐行神圣精神的高貴。

綜上所述，張階的《無聲樂賦》展現了唐代士人在面臨國家危機時的思想回應以及重建精神根基的不懈努力。從中我們也可以感受到宋明理學關注“禮樂”之形上認知的思想雛形，這也為探索唐宋樂論思想的內部關系拓寬了理論資源。

① [清]董誥等編《全唐文》（卷405），北京：中華書局，1983年版，第4139頁。本文所引張階《無聲樂賦》中的文字具出于《全唐文》，第4140頁，不另行標注。

② 葛兆光《中國思想史》（第二卷），上海：復旦大學出版社2009年版，第9頁。

③ 本文所引《禮記·孔子閑居》中的文字具出于[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義《十三經注疏·禮記正義》，李學勤主編，北京大學出版社1999年版，第1392—1399頁，不另行標注。

④ [吳]韋昭注，明潔輯評《國語》，上海世紀出版集團2008年版，第240頁。

⑤ 同④第244頁。

⑥ [唐]李隆基注、[宋]邢昺疏《十三經注疏·孝經注疏·廣要道》，李學勤主編，北京大學出版社1999年版，第42頁。

⑦ [漢]許慎《說文解字》，北京：中華書局1985年版，第269頁。

⑧ [魏]王弼注、[唐]孔穎達疏《十三經注疏·周易正義》，李學勤主編，北京大學出版社1999年版，第9頁。

⑨ [漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏《十三經注疏·毛詩正義》，李學勤主編，北京大學出版社1999年版，第1297頁。

⑩同②第135頁。

[本文為2017年度黑龍江省哲學社會科學研究規劃項目《思想史視域下的唐代樂論研究》（項目編號：17ZWD271）的階段性研究成果。]

王維? 齊齊哈爾大學音樂與舞蹈學院副教授

（責任編輯? 金兆鈞）