“流動”與“流變”

摘 要：田野工作與民族志一直被視作人類學的基石。可是，如何從碎片化的經驗現象走向整體、系統的理論分析。如何處理日常生活與理論想象之間的斷裂與連接？又如何從民族志走向人類學，其中的過程，一度被視為人類學家的“魔法”。通過在泰國、緬甸以及中緬邊境地區長期的田野調查，嘗試以“流動”為主線，反思研究者的田野經歷與人類學研究的互構過程與思想流變，進而強調，人類學的知識生產，既來自于田野工作者于遠、近經驗之間的不斷穿梭，感性、直覺與理性、邏輯糾纏與交織其中，更源于田野境遇、理論思考、個體識見與共享生活經驗等諸多因素相互塑造之下的“因緣際會”。

關鍵詞：流動;流變;田野境遇;理論反思;知識生產

中圖法分類號：C95 - 0 文獻標識碼：A 文章編號：1674 - 621X（2021）01 - 0037 -? 13

人類學者談及自身的研究，一般都是從田野開始說起，從生活世界中的各種經歷、遭遇，到由此引發的各種困惑與張力，步步深入，由小見大，逐層說理。人類學者時時穿梭于經驗碎片與整體系統之間，經常要面對理論想象與經驗世界的矛盾、糾纏，這是一個不斷探索、來回突圍的過程。可是，當我們閱讀民族志文本時，這一思索過程很多時候并不能得到完好呈現。因此，田野成了人類學者的“魔法”，只要有三段式的調查，1似乎就能得出自洽的結論。可是，田野境遇因人而異，與個人的體驗、識見、際遇乃至知識基礎、客觀環境息息相關，也是人類學者成長的心路歷程，對于理解人類學的理論反思與知識生產，甚為重要。

其實，關于人類學者的“魔法”，已有不同層面的討論，馬林諾夫斯基將基于田野的民族志體現的整體性視為人類學的獨創[1]，格爾茲強調需在遠、近經驗之間不斷穿梭，搭建相互溝通、解釋之橋，同時指出“研究村落”與“在村落做研究”之區別[2]。埃文斯·普里查德（Evans - Pritchard）主張在田野中尋找關鍵象征[3]，如努爾人的牛。蒂姆·英戈爾德（Tim Ingold）借由民族志反思，指出無需過多強調“我者”和“他者”的二元對立，而是要在共享生活經驗之下與被訪者一起做研究[4]。拉圖爾在解釋行動者網絡時也試圖將之同時視為理論與方法，以觀察各個行為主體在行動者網絡中的轉譯及其意義生成的過程[5]。

可見，每位人類學者對“魔法”有著不同的見解，實源于各自不同的性情、稟賦，以及時代背景、知識結構與田野境遇。因此，基于中國西南與大陸東南亞地區長期的田野研究，本文試圖從個人經驗與反思出發，探討從經驗到理論，從民族志到人類學的知識生產的過程與“中間地帶”。我的研究一直與流動相關，流動，既是生命故事，同時也連接著個人的田野歷程，而從西南僑鄉到泰國，再到緬甸與中緬邊境的田野研究，以及由點及線，由線及面之間的關聯，既體現出個人在田野中的不同際遇，同時也促成從微觀個案探討到宏觀區域研究的思想流變。感性、直覺與理性、邏輯相互糾纏、交織，映射出田野境遇、理論思考、個體識見與共享生活經驗等諸多因素相互塑造之下的“因緣際會”。

一、從僑鄉到泰北

2000年年底，我進入云南騰沖和順進行田野調查，和順又被稱為邊陲僑鄉，這里有民國時期興建的和順圖書館，胡適為其題字，館藏許多當時的英文報刊。鄉里則存有許多民國政要的題詩、題詞、題匾。很多人家至今保存不少舶來品，如，德國面盆、英國掛鐘、日本烤箱等等，鄉間有八大宗祠，其中寸氏宗祠建筑兼具歐式風格，可謂中西合璧。凡此種種，不覺心生疑問，邊陲僑鄉，哪里邊陲？

隨著調查深入，漸漸知曉，和順地少人多，自明清以降就有很多季節性移民，農閑時將瓷器、絲綢運到緬甸販賣，再將緬甸香料、土產帶回，或去玉石場開礦、找玉，當地稱之為“窮走夷方急走場”。一來一往間和順與上緬甸各地建立了密切聯系，那時沒有國家觀念，他們在八莫、密支那經商，建立分號“討緬婆”，1建立“兩頭家”。而圖書館里的英文報刊，則與英國19世紀殖民緬甸有著莫大關系，邊地騰沖，成為連接內外的中轉站，一度興盛，并有“小上海”的美譽。

因此，這個現代國家的邊陲地帶，曾是區域中的重要節點，倘若超越國家疆界，圍繞施堅雅市場結構理論[6]展開，當時的騰沖，作為邊地商貿重鎮，將中國西南內地和大陸東南亞連接在一起，某種意義上，其重要性甚至超過大理和昆明。在和順，幾乎家家戶戶都有親戚旅居緬甸、泰國乃至東南亞地區，也常常聽到鄉民說起商號、馬幫以及曾經的繁榮。那么，如何看待這些早于民族國家的流動與寓居？與民族國家主權與治理之下的邊境生態有何區別？

所以，邊陲對當地民眾意味著什么，邊民、僑鄉這些概念何時開始進入百姓生活？但那時我無法給出更進一步的答案。當時的研究主要是探討地方宗族組織在民族國家建設中的變遷[7]。不過鄉民與緬甸、泰國乃至海外世界的關系，以及在區域流動中形成的商貿網絡，卻引發我的好奇，一直想借由鄉民的關系，去緬甸、泰國看看和順鄉民在外的生存與發展。

2002年，我有幸參與愛荷華州立大學、清邁大學與云南大學的合作項目“泰國北部高地的華人社區：生態、認同與轉型”。我們關注的華人社群有著特殊的歷史背景，他們是1949年中華人民共和國成立后退出中國大陸的原國民黨軍隊及其后裔，之后大致經歷了“反攻大陸（1950 - 1960）”、武裝販毒（1960 - 1970）、助泰剿異（1970 - 1980）、解甲歸田（1980 - 今）4個時期。最初，蔣介石希望他們迂回于中緬邊境，等待時機，反攻大陸。之后緬甸政府以異國軍隊滯留緬甸，危害國家安全為名向聯合國投訴。聯合國責成臺灣當局撤軍，兩次撤臺后，臺灣當局正式宣布與仍留在緬甸的軍隊再無干系，“孤軍”之名，由此而來。之后，他們以護衛馬幫、販運鴉片及其他貨品為生。而在中國與緬甸軍隊的聯合進攻下逐步撤退至泰國北部，隨后，泰國政府與之談判，以剿滅泰共游擊隊換取合法居留權，“孤軍”經過十年艱苦征戰，清剿成功，最終定居泰北，發展至今已到第三代。1

在田野中，一些經驗層面的問題逐漸浮現出來：他們到底是怎樣一群人，在戰爭的顛沛流離中如何求生，定居之后，他們的發展如何，與當地民族關系如何，他們與泰國、中國大陸與中國臺灣地區保持怎樣的聯系，他們的認同如何、鄉關何處、又何以為家。以此出發，在日常交往中，我會更留意“孤軍”不同代際的生存狀況與變化，而在他們的生命敘事中，也的的確確烙印著各不相同的時代印記。半個世紀，三代人，經歷不同，也映射出彼此牽連，卻又各不相同的人生軌跡。

“孤軍”第一代大多為原國民黨軍隊成員，如今僑居泰北。他們認同“中華民國”，但卻對國民黨頗為失望，怒其不爭;他們對毛澤東時代心存疑慮，卻又對改革開放后中國的長足發展大為贊嘆。在訪問中，明顯感覺出銘刻于這一代人心中的戰爭記憶和創傷，記得一位教官曾即興吟誦：“了卻君王天下事，贏得生前身后名。可憐白發生！”并將此視為其一生寫照。當談到他們為什么不隨大部隊一起撤回臺灣時，大家的表述頗為相似，因為留下的軍隊成員大多為云南人，都期盼戰爭盡快結束，到時只需再度翻山越嶺，就可回到家鄉。但如果去了臺灣，就可能真的一去不復返。因此，他們選擇留下，以觀望的態度流寓金三角。而當他們漸漸明白已無法重回故里之后，只好寓居泰北，“照搬”云南的飲食與生活方式，重建家園。這也是我在新村能夠吃到火腿、酸菜炒肉，看到滇西一帶打歌風俗的緣由，他們平時很少走出村寨，在村里講云南話，笑稱那里是“泰北小云南”。

“孤軍”第二代，從小跟隨父輩征戰，定居泰北后開始種植柑橘、荔枝、桂圓、生姜、芒果等，以農為生。而與當地泰族的接觸，反而強化了他們的華人認同，他們珍視土地，重視家庭，善于拓展關系網絡。他們能用泰語與當地泰族溝通，但發音并不標準。可是，他們對目前發展不錯的生活依然心存顧慮，將之稱為“借土養命”，因為過去軍隊與販毒的歷史，主流社會始終與之保持距離，使其無法更加順暢地融入泰國。此外，臺灣作家柏楊曾以“孤軍”為主線撰寫了紀實文學《異域》，出版之后，輿論嘩然，紛紛譴責國民黨當局背信棄義，個中緣由，最終促成臺灣“大陸災胞救濟總會”對泰北“孤軍”的救助，包括資助難民村基礎設施建設，以及提供“孤軍”后代入臺求學的名額，一部分人畢業之后留在臺灣，并設法將泰北親友接到臺灣，就此，“孤軍”與臺灣重建聯系，形成新的跨國網絡。

而“孤軍”第三代大多出生在泰國，從小接受泰國國民教育，慶祝泰王泰王后誕辰，過潑水節，與此同時，他們在晚上和周末學習華文，以求薪火相傳。他們有很多泰族朋友，泰語流利，與外界的接觸更多更廣，也更向往泰國的城市生活。他們成長于和平年代，戰爭實為祖輩記憶，大抵與之無關。他們對中國大陸、臺灣地區的想象更多來自媒體，如各類新聞報道、流行歌曲、電視劇以及故宮、長城、臺北夜市等等。20世紀90年代后，很多來自中國大陸、香港、臺灣以及東南亞地區的華商進入泰國投資，市場急需大量的雙語人才（秘書、翻譯、導游等），這也成為第三代年輕人走出泰北的重要契機。可是，當他們進入城市時，卻因其遷徙歷史與族群背景而面對主流社會的偏見，他們被稱為“欽霍（Chin Ho）”，1對其未來的生活以及身份認同造成極大的困擾。

在對其歷史境遇有所了解之后，如何呈現、解釋這一特殊的人群，成為銜接日常經驗與理論辨析的著力之處。首先，“孤軍”被迫退出中國，流寓金三角的經歷，與“diaspora（離散）”意涵頗為相似，diaspora最初指早期被迫離開耶路撒冷，散布世界各地的猶太人，后指被迫離開家鄉，有家不能回的人群[8]，但經典意義的“diaspora”似乎只能解釋“孤軍”第一代的情況，第二代已落地生根，在泰謀求發展，到第三代變化更多，他們可能離開村寨去清邁、曼谷、臺灣及東南亞其他國家、城市，其認同亦顯多元，且仍在建構之中，所以“diaspora”并不能完全解釋這一人群的動態發展。此外，“孤軍”原為軍隊建制，靠強制力量將這群人扭在一起，但軍隊漸漸淡出之后，他們又如何聚集成群，他們為何稱自己為“泰北云南人”，如何完成從“孤軍”到華人族群的轉變？

由此，我開始考慮引入族群形成（ethnogenesis）過程的分析[9]，具體而言，“孤軍”第一代、第二代、第三代的生存境遇如何，不同代際的自我認知、語言能力、文化適應及其與當地族群的互動又是怎樣，他們對中國大陸、臺灣地區以及泰國的認知及其相互關系如何，遷徙、寓居與地方化進程又對其族群意識與認同建構產生怎樣的影響。而這些理論思考與想象，又常常被不斷出現的生命故事“打斷”，促使我不斷地穿梭于遠、近經驗之間，適時調整、修正，進而形成以族群形成為主，離散與認同為輔的論述框架，探討這一族群如何在復雜、多元的政治背景中通過調適、斡旋他們與泰國及周邊多方的關系，最終完成從“孤軍”、難民到華人族群的認同建構與歷史轉變[10]。

二、從泰北到緬甸

當然，作為一種生活狀態，田野中難免碰到很多似乎與研究主題不太相關，但卻頗有意趣的故事或現象，最終成為線索，延伸出后續的研究。同時，研究也會面臨很多不確定的因素而未能按照設想的方向發展，兩者在田野中同時存在。泰北項目結束后，我計劃赴臺灣展開田野調查，跟蹤當年撤臺軍隊的生存狀況，他們大多被安置于桃園及各地的榮民村（眷村），可因為身份及其他因素，一時無法成行，而在之后的城市改造中，眷村多被拆遷，居民散居各地，研究只好暫時擱置。

我在泰北華文學校結識年輕教師小黃，他的特殊經歷引起我的注意，小黃來自江西，并非“孤軍”成員，先前在中緬邊境做生意，后有朋友問他是否愿意去泰北教書，小黃覺得有趣，就答應回家辦理護照，可他的朋友說不用那么麻煩，一切交由他來安排.于是，小黃就由朋友的各種私人關系，從中國經緬甸，再輾轉來到泰北。幾年后，小黃返回中國也采用了同樣的方式。而之前談到“孤軍”第三代大多離開泰北，可這些村寨并沒有人去寨空，而是有新移民源源不斷地從緬甸遷至，他們持有不同證件，身份復雜，遷徙方式多種多樣。這就讓我想到和順早年的馬幫與商貿網絡，在中國與大陸東南亞的接壤地帶，人、物究竟如何流動？

可當我進入緬甸，試圖觀察中國、緬甸、泰國之間的區域流動時，卻面臨另一個難以克服的問題——邊境地帶的局部戰爭與動蕩，沒人能保證我長期調研的安全。猶豫之中，只好先暫居緬甸中部的曼德勒，也是緬甸的第二大城市，一邊做些隨機觀察與訪談，一邊思考如何開展之后的研究。當時緬甸處于軍事專政之下的半開放狀態，國家監控無處不在，因此，公共空間（如茶館）中充滿各種各樣的隱喻和黑色幽默。比如，那時還不能直呼昂山素季，而是稱其為“the lady”，軍政首腦則被稱為“一號”，人們用很多曲折的方式表達對國家社會的態度與看法。

閑談之中，我發現很多有趣的現象，老百姓戲謔緬甸就是一座巨大的汽車博物館，各個時期各種款式的汽車同時在公路上馳騁，這是因為緬甸一度禁止進口汽車，民眾只能靠修理及更換汽車部件來維持使用，所以，汽車外殼可能還是20世紀五六十年代出產，發動機已是最新配置。還有關于遷都的傳聞，當時軍政府沒有正式公布為何遷都，所以坊間流傳著很多說法，如王朝更替、星象占卜、軍事防御、控制民運等等。一次我和朋友聊起緬甸電視，他告訴我緬甸電視只有黃色、綠色兩個顏色，黃色是袈裟，綠色是軍服，官方頻道只有軍政要員活動和佛教法會、開示兩種內容。這一系列的現象，間接映射出民眾對于緬甸國家及政府的理解與不滿。

從軍事專政的威權與監控到紛亂卻充滿生機的生活世界，其間充滿巨大的張力。首先，在討論國家權力時，政治合法性乃必備之前提，包括被統治者的同意、程序、執政績效和共享的價值規范[11]。可在緬甸，軍政統治幾乎面臨全面的合法性危機，1990年大選后，軍政府以修憲為由，拒絕交權，并軟禁昂山素季，程序不合法，被統治者同意更是無從談起，而軍政府執政績效積弱，緬甸一度被視為世界最不發達的國家之一，余下只有共享的價值規范，即佛教信仰，大抵還能達成共識。可是，軍政府依然執政數十年，雖然間或經歷一些動蕩或局部戰亂，但社會依舊緩慢發展。那么，合法性危機之下，國家何為？社會如何運作？

面對軍事專政，田野自然無法直接從政治議題切入，既敏感又不安全，可在訪問中，雖然在談論文化、生計，觀察日常生活，可一切似乎都與緬甸的國家社會構成相關。比如，緬甸社會經濟不穩定，政府數次宣布鈔票作廢，所以民眾不會存有太多現金，而是將之轉換為固定資產，如房產、汽車、黃金等，加之緬甸通貨膨脹嚴重，這也成為另一種投資保值的策略。此外，商家手中時常會有兩套賬本，針對稅局和自用。這都是公開的秘密，但若要追究，大家都不會承認。我的報道人曾言：“在緬甸，什么事情都要先做起來，如果什么都按政府法規去做，那就什么事都做不了。我的一位朋友開糖廠，從籌備開始就在申請執照，直到他的糖廠倒閉，執照都沒有辦下來。”在政府低效積弱的情況下，人們往往希望事情能夠更快地解決，而不是依照規章或法律來解決。

在這樣的環境中，人們需要重新梳理自身與國家和社會的關系，并為自身非常規/非法的行為尋求自洽的解釋。一方面，民間社會的自主性逐漸呈現出來，如華人基于家庭、家族、同鄉會等自愿組織所形成的信任、互惠與關系網絡，在緬華社會的運作中扮演了重要角色。另一方面，面對軍事專政中官僚體制的效率低下與人治環境，民眾開始設法將不可控的正式、制度化的事項轉入非正式的社會網絡中，如關系邏輯下的官商共謀，以消除社會動蕩所帶來的不確定性與不安全感[12]。所以，在談論某事時，人們更關注此事是否合理，有沒有效，而未必關注其是否合法，后者至少不是首要考量。由此，腐敗作為日常敘事，背后呈現的卻是一個民間的道德世界，人們在尋求自我利益時，也在完成著無奈苦境之下的自我證成[13]。

另一個影響國家與社會關系的因素源自宗教，緬甸為佛教國家，佛教顯見于日常，以生活的形態存在，既是緬甸的文化傳統，又同時映射出緬甸民眾的精神氣質[14]。身處緬甸，時常見到托缽化緣的僧侶，幾乎每個家庭都曾經有人出過家，華人亦復如是。人們依靠布施、禪修、出家等一系列信仰實踐，積累善業，同時完成著物質與精神世界的互惠與交換。可是，僧侶除每日清晨外出化緣之外，很少在公共空間出現，神圣與世俗，看上去依舊是兩個世界。當時我在一所學校教中文和學習緬語，有緣結識前來學習中文的僧侶吳耶瓦達，他發愿將禪修心得介紹給更多的人，以利眾生。我和他商量是否能去他的寺院住上一段時間，起初他說可能不太方便，幾日后，他問我愿不愿意短期出家，這樣就比較好安排，自是欣然接受，而之后的出家經歷，成為我進一步理解緬甸僧俗關系與社會構成的極佳契機。

2006年10月，禪修中心住持、吳耶瓦達以及一眾僧侶見證了我的受戒儀式。我的緬甸朋友也參加了剃度儀式，他們非常開心，認為像我這樣一個外國人愿意親身體驗修行生活，難能可貴。出家之后，每日清晨外出化緣，上午在寺院禪修，下午則幫助吳耶瓦達翻譯禪修心法，平時會有不少周圍的村民前來布施，偶爾也會參加一些祈福法會。而出家經歷成了我田野中的“過渡儀式”，之后的諸多事情亦隨之發生著微妙的轉變，我與報道人，乃至緬甸社會的關系似乎親近了很多，一方面出家體現出我對緬甸文化與宗教的認可與尊重;另一方面，人類學者介乎局內與局外的視角，又使得他們更愿意和我分享很多故事，也可從我這里聽到不同的見解，又不會直接影響他們的在地關系。

出家使我得以真正參與緬甸的宗教實踐，走進社會生活，身在其中，與常規的訪談全然不同。居處寺院，可以更細致地體驗和接觸僧侶的日常生活，慢慢發現，寺院運作大多以社區為單位，并設有管理委員會，由社區中的賢達人士如公務員、律師、商人等組成，共同構建“僧俗共同體”，負責與寺院相關的世俗事務，如寺院經濟、日常運作以及公益慈善。緬甸軍政之下地方政府的效率極低，很少顧及社會建設乃至基礎設施的維護，面對如此情形，僧侶通過寺院委員會號召社區成員捐資出力，修橋修路，建儲水池，這些行動成為修行積德的重要途徑，得到民眾的普遍認可與支持，同時擴大了佛教與僧伽組織的影響力，佛教的道德權威與力量亦得到進一步鞏固與提高，成為道德合法性的源泉[15]。

所以，在此環境之下，緬甸社會運作的肌理逐漸清晰起來。軍政治下的合法性危機使很多事項被引入公共領域，以文化政治的形式呈現出來。尤其是在共享價值規范層面，基于佛教的道德合法性，成為各種力量博弈和角力之處。軍政府利用釋迦牟尼舍利巡禮，其政治展演的確贏得民眾的部分認可。當然，昂山素季領導的民盟也在推動大眾禪修運動，踐行以佛教文化與修行為基礎的公民培力，寄期通過大眾禪修培育公民社會，進而平衡國家與社會之關系[16]。此外，道德合法性也體現在業報積累的實踐當中，1988年，民主運動遭到軍政府鎮壓，曼德勒僧伽集團共同商議，如果軍隊不停止殺戮，那就號召所有寺院拒絕接受軍人及其家屬的布施。這就意味著切斷通過布施完成的物質與精神之間的交換，德性和業報積累隨之中斷，對佛教徒而言將是無法應對的沖擊。

對緬甸華人社會經濟與生存策略的觀察，以及僧侶生活的參與，漸漸打開了從日常生活理解緬甸國家社會構成之門。軍事專政導致的合法性危機，造成了“強權弱國”[17]之下的國家與社會的疏離，實際上為緬甸社會提供了相對平行的自主空間，其中，依托市場經濟（黑市貿易）的信任、互惠與理性選擇，與依托作為文化傳統與道德資源的佛教信仰實踐，成為緬甸社會構成以及維系社會運作的重要基礎，而面對軍事專政，各種謠言、隱喻與黑色幽默，則成為民眾解構威權的“弱者武器”，于公共空間廣為流傳，合法性危機之下，國家修辭趨于無效，隨之成為文化產品，納入民眾的國家想象。

三、從緬甸到邊境

2006年至2007年，我的田野調查主要集中在曼德勒。曼德勒地處緬甸中部，連接上、下緬甸，日常生活能看到不少流動與連接，很多與邊境貿易、文教交流相關。軍政時期，緬甸幣值波動較大，加之計劃經濟下官方匯率與市場匯率相差極大，因此，無論日常還是商貿用途，民眾一般都直接去錢莊1而非銀行兌換外幣，以避免不必要的損失。我也需要將外幣換成緬幣使用，一來一往之間，開始注意到地下匯兌的信用與關系網絡，比如有人要到中緬邊境做生意，他可以在曼德勒的錢莊預存款項，錢莊會通知設在中緬邊境的分號，到時就可直接提取兌換好的人民幣，而無需攜帶大量現金。錢莊的運作需要各種關系的支撐和擔保，涉及親友、同鄉乃至華人社團，極為復雜，牽連頗多，因此很少出現“跳單”之事。

此外，曼德勒華人社團中有和順聯誼會，在這里接觸到的報道人，很多與我早期在和順認識的報道人相識，有的甚至是親戚。當談起與家鄉的關系時，旅居曼德勒的和順鄉民提到他們曾協助和順親友解決當地旅游開發爭議之事，事情涉及地方政府、開發商與和順鄉民，矛盾來自旅游開發中的利益與博弈，起初各執己見，不肯讓步，但情形似乎對鄉民不利，于是，他們將此事告知在曼德勒同鄉，曼德勒和順同鄉商議后，將此事反映給中國駐曼德勒總領事館，總領事館出于護僑的考量，將之報回中國，又經由國僑辦轉省僑辦，再轉給地方政府出面協調。雖然之后經多方了解，發覺此事遠非“故事”講述的那么簡單，且華人內部亦有分歧，但依舊體現出海外華人與祖籍地之間的聯系，甚至影響到地方社會的發展[18]。

這些現象促使我再度聚焦邊境與流動，并將歷史與當下連接起來。可當我去到中緬邊境，以及2012年起展開相關田野調查時，呈現在眼前的卻是更為復雜、多樣的邊境生態。在邊境地帶，既有體現國家主權與治理的口岸，作為邊境裝置和基礎設施，映射著國家的在場，但也會不時看到有人偷偷跨過“屏障”，穿梭于兩國之間。而在邊境地帶最為常見的則是分布在漫長國境線上的界碑，很多就立在田間地埂、河邊溪畔，大多邊民世代生活于此，對他們而言，邊境地帶，是融匯山水風物、人情冷暖的生活世界，中緬兩地民眾之間跨越國界的往來可謂再尋常不過，因此，他們對邊境的認知，也隨民族國家建設經歷了從“自在”到“自覺”的過程。

田野時間久了之后，漸漸發現，中緬兩地之間的來來往往，可謂由來已久，甚至早于民族國家建設，英國殖民緬甸時期，中國正在經歷抗日、內戰，為避戰亂，中國邊民流入緬甸，種茶種稻謀生。中華人民共和國建立后，他們又回到中國，但在之后的各種社會主義運動中又再度出走，直到改革開放后，中國社會穩定，經濟發展，他們又再歸來，此時還有不少緬甸人來中國打工。邊境村寨中這樣的案例很多，充分體現出比較差異下兩國之間的往來與流動。正如一位報道人所言：“以前我們窮，跑到那邊討生活，現在我們富啦，他們再過來。一樣一樣呢。”在20世紀五六十年代勘界時，一些村落一半劃歸緬甸，一半劃歸中國，甚至有的家庭田在中國，家在緬甸，每日出國耕地，回國休息。我們在與邊民和邊防官兵聊天時，他們笑言出入邊境可以“刷臉”，主要是時間久了，彼此熟識。所以，邊境日常與普通民眾常識和想象中的主權、邊界、國門、海關、護照、簽證有很大不同。

當然，這并不意味著國家在邊境生活中“缺席”或不重要，國家可以各種形式出現，邊境貿易特區中人、物之所以能夠自由流動，實乃兩國經由協商，讓渡主權的結果。改革開放后，中緬兩國重開邊境貿易，一些緬甸華人開始在瑞麗買房置地，從事邊境貿易，他們通過“僑居”中國，享受中國招商引資的優惠待遇，而華人在文化上的親和力，又使其容易融入當地，因此，他們利用靈活公民身份[19]，通過跨境流寓，逃避軍政專制以及由緬甸政治經濟不穩定帶來的風險，同時利用中國改革開放的利好政策，獲得更好的發展空間[20]。

表面上看，中緬兩國之間不同時期的比較差異如政治穩定、經濟發展等因素促成了兩地之間的流動。可是，邊境地區的往來，并不必然源于經濟驅力，更呈現出多中心的敘事。中國西南邊境很多少數民族信仰南傳上座部佛教，村寨基本維持“一村一寺”的傳統格局。改革開放后，中國城鎮化速度加快，人們開始向往城市現代生活，很多村民不再愿意像以往那樣，將子女送到寺院出家，經過一段時期的修行，接受傳統教育之后再還俗。如今，年輕一代大多進入小學、初中、高中，學習漢語，希望借此離開村寨，向上流動，尋求更好的發展。

這就導致中國西南邊境村落雖有奘房、佛寺，但卻沒有僧侶常駐。對于信仰南傳佛教的村民而言，成了亟需解決的問題，因為他們的歲時節氣乃至日常生活，很多均與佛教信仰息息相關。如今，他們只好在逢年過節或某一特殊時期間去請緬甸僧侶來主持祈福法會。以前，人們要親自去緬甸迎請僧侶，通訊方便后大多電話預約，民眾笑稱為“電召佛爺”，一到節慶如潑水節，佛爺就會很忙，一個村寨接著一個村寨的“趕場”主持法會。此外，中國邊民還會定期到緬甸邊境較近的佛寺院圣地朝拜，或是聽說某位高僧在此云游掛單，他們也會前去拜謁、布施，積累功德。這樣的流動往往以地方文化和佛教傳統（圣地、高僧）為中心，未必與政治經濟比較差異下的流動一致，是另一種形態的空間關系與邊境流動。

此外，在中國西南邊境，世居跨境民族眾多，如傣族、佤族、景頗族、德昂族等，德昂族在緬甸又稱崩龍，隨著中緬兩地之間的互動日趨頻繁，不少崩龍族來到中國工作，有的還結識伴侶，建立跨國家庭。訪問之初，無論是德昂，還是崩龍，都會強調他們是同源民族，可在日常生活中卻又存在著微妙的差異，雙方根據各自優勢，強化自身認知。訪談中，一位德昂族女性言說緬甸崩龍女子來中國不是為了工作，而是想借機嫁到中國，過上好日子，所謂“打工打工打老公”。而寓居中國的崩龍女性則強調她們對佛教的虔誠和對民族文化的尊重，如一位緬甸媳婦所言：“我們那邊每個村寨都有寺廟，寺廟里都有佛爺，每天都有人去布施，這邊連佛爺都沒有了，他們只想著賺錢。”可見，政治經濟比較差異驅動下的流動使身處兩國的同源民族的群內差異隨之浮現，彼此對不同層面優越性的強調，使多重的文化親密性[21]在跨境流動與邊界形塑的過程中逐漸顯現出來。

隨著全球化和信息時代的到來，中國村村通網絡的政策和相應的基礎設施建設，使得網絡迅速進入邊境地區，在中緬邊境，方圓幾十公里內均可接收中國移動和聯通信號，因此，緬甸邊民可以使用中國手機卡而不用交納高額的國際漫游費。而微信的使用則使身處各地的跨境民族通過建群的方式迅速連接起來。人們在這樣的虛擬空間中通過語音、圖片、視頻，共享各地的節日慶祝和日常經驗。調查期間，一位德昂民間歌手因病去世，她用畢生精力記錄、傳承德昂民間歌舞，為人愛戴，各地德昂同胞紛紛在朋友圈里發起吊唁，并通過微信轉賬給逝者親屬，以表慰問與緬懷。與此同時，網絡的介入也為邊境治理提供了新的平臺，2017年，緬甸邊境地區發生戰事，中國地方政府隨即通過微信發布治安通告，希望暫居緬甸的中國邊民即刻返回，如有緬甸親友前來投靠，需要做好安置和登記工作。

因此，網絡進入邊境之后，人們開始充分利用網絡溝通的方便、快捷，在虛擬世界中建立起屬于他們自己的族群空間，他們在群里講自己的民族語言，而傣族還會在圈內轉發分享泰國的流行樂、電視劇，熱議劇情、明星、偶像。緬甸邊境戰亂時，德昂族、景頗族的微信群還會上傳一些戰場傷亡畫面，引發民族共情，大家紛紛募捐，希望能夠盡力幫助跨境同胞。可見，互聯網一定程度上塑造出新的邊境媒介景觀[22]，不同地區的同源民族通過即時通訊的方式共享彼此的社會生活，打破了山水相隔的物理距離與國家疆界，改變著彼此對邊界的傳統認知，創造出虛擬世界中的想象共同體。

總體而言，邊境地區乃邊民世世代代生活之地，這里存留著他們的生命經驗與歷史記憶。翻山越嶺，跨越邊界，于來往之間謀求發展，就是他們的日常生活。但是，若將邊境敘事置于歷史的維度以及更為廣泛的政治經濟過程中，不難發現，自民族國家成立以來，邊境作為主權與民族國家建設的基本地理構成與控制節點，卻將邊境地帶從自然之邊陲帶入政治之邊界，各種語言、文化、宗教、政治乃至意識形態，在此相互交織[23]。因此，邊民的流動，直接或間接受到國家政治、意識形態、經濟發展、國際關系等因素以及由之構成的“推 - 拉”之力的影響。此外，在日常生活中，雖然可以看到邊民能夠基于其對邊境地帶的經驗與感知，“自由”出入邊境，但這恰恰反映出邊境生態與邊境治理中的彈性空間，國家往往就存在于“為”與“無為”之間，在“日常”與“非常”之中彰顯主權以及對邊境地區的人口管理與控制。而全球化之下的信息與網絡社會，在連接各地的同時，也創造出新的跨國/跨境族群空間，虛擬世界中的互動與共情，超越了以血緣、地緣乃至國家為基礎的傳統邊界，塑造出更為流動、豐富的邊境景觀。

四、結 語

綜上，我在不同時期不同地點的田野研究，看似各自獨立，但卻有著千絲萬縷的聯系。跟隨田野的流動，我的關注也漸漸轉向中國西南與大陸東南亞這樣一個地域性的整體社會體系，在這里，山川相隔，河海相連，結構松散，關系千萬重。而從“孤軍”的族群形成到緬甸的國家與社會構成，再到邊境的人、物流動，推動我重新思考區域視野下的國家、社會與人群。事實上，中國西南與大陸東南亞所構成的整體社會體系，學界已有討論，如安東尼·瑞德（Anthony Reid）提出的“風下之地”，主張將東南亞視作人文地理單元加以研究[24];利奇在研究緬甸高地時也提出區域諸社會體系的概念，以此來理解山地和平原，以及各族群之間的動態關系[25];埃里克·沃爾夫（E. Wolf）在討論地方社會與世界政治經濟之關聯時，也提到應將印度 - 中國 - 東南亞視作連續統一體，以此考察不同地方的人如何吸納不同的文明因素，為己所用，并由此創造出更為豐富的地方文化[26]。斯科特（James Scott）的zomia與不被統治的藝術[27]，雖引發不少爭議與批判，但作為學理探討，啟發我們超越國家與社會的二元關系，將區域生態與社會體系帶入更為立體、多元的論域。而以“流動”為線索的田野工作，則使我以具身體驗的方式，尋找連接宏觀區域體系與微觀生活世界的關聯，與此同時，身處其中的人的情感、理智與行為，以極富生命質感的形式，更加鮮活地呈現出來。

因此，在考察區域社會體系時，需注意歷史與當下的關聯，以中國西南與大陸東南亞為例，其所呈現的，是一個多重力量匯聚且充滿張力的世界，以及在長期人口遷徙與族群互動之下形成的松散、彈性、共生的關系結構。具體而言，包括歷史過程中自然形成的多元共生體系，民族國家與國際關系，以及全球流動中形成的跨國社會領域，三者交錯疊加，共同影響著生活在區域中的人。而人們在區域中的長期流寓，逐漸形成了由區域中各個節點相互支撐的多中心構型，“居”與“游”之間，我們看到的，并非傳統的中心與邊緣，而是一個“無處非中”的地方世界，個人、族群乃至地方，都可能是一個自在的中心，依照自身位置判斷中心與邊緣的關系。這就需要不斷地變換視角，理解中心 - 邊緣的相對性及其歷史形成過程，而以“流動的地方性”出發，分析區域中彈性、靈活的族群關系、生存心態與交往規范，以及區域社會體系中的復雜關聯，更需要跨越國家疆界的人類學（anthropology of transnationality）視野。最后，從知識生產的角度來看，我們觀察的區域，存在著不同的維度，一是作為本體的區域，山川海河，風土人情以及人與人，人與物、人與地方、人與自然之間的自在關聯;二是關于區域的制度性建構，包括民族國家、世界政治經濟體系以及權力關系格局;三是學術領域對“區域”的界定與討論，涉及時代變化以及知識生產中的學術與政治，不可回避。

[15]段穎.緬甸軍政之下的佛教、道德合法性與社會構成[J].開放時代，2020（3）：213 - 216.

[16]Jordt I. Burma's mass lay meditation movement： Buddhism and the cultural construction of power[M]. Ohio University Press， 2007.

[17]Pedersen，Morten B.， Emily Rudland & Ronald J. May eds. Burma - Myanmar： Strong Regime， Weak State？[M]. Adelaide： Crawford House Publishing， 2000.

[18]段穎. “誰的古鎮？誰的僑鄉？——騰沖和順旅游開發與社會發展的個案研究[C]// 楊慧. 旅游·少數民族與多元文化. 昆明：云南大學出版社，2011：161 - 179.

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[20]段穎.跨國流動、商貿往來與靈活公民身份——邊境地區緬甸華人生存策略與認同建構之研究[J].青海民族研究，2018（1）：7 - 12.

[21]Herzfeld M. Cultural intimacy： Social poetics in the nation - state[M]. London： Routledge， 2004.

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[25]埃德蒙·R.利奇（EdmundR.Leach）.緬甸高地諸政治體系——對克欽社會結構的一項研究[M].楊春宇，周歆紅，譯.北京：商務印書館，2010.

[26]埃里克·沃爾夫（Eric R. Wolf）.歐洲與沒有歷史的人民[M]. 趙丙祥，劉傳珠，楊玉靜，譯.上海：上海人民出版社，2006：56 - 72.

[27]Scott J C. The art of not being governed： An anarchist history of upland Southeast Asia[M]. New Haven： Yale University Press，2009.

[28]Ingold T. Thats enough about ethnography！[J]. Hau： journal of ethnographic theory， 2014（1）： 383 - 395.

[責任編輯：王 健]