20世紀以來我國苗族銀飾研究學術史回顧

摘 要：自20世紀以來，國內學界對苗族銀飾的討論已積累了大量研究成果，不同歷史時期的學者因其宥于所在的時代背景，在研究目的上各有不同，導致各時期的銀飾研究有其時代特點。民國時期的學者懷著中華民族統一的現實目的，在我國各民族交融的歷史視閾下，以中國傳統治史的方式研究苗族服飾文化。中華人民共和國成立以后的民族研究為貫徹馬克思列寧主義民族平等的理念，將歷史唯物主義與階級分析方法運用于苗族銀飾調查研究中。改革開放后，對苗族銀飾的研究角度變得多樣化的同時，也不知不覺忽略了中國民族學和人類學學科最初的研究關懷。鑒于此，回到最初的學科關懷，在苗族銀飾與民族文化之間交往交流交融的基礎上，才能更加深入地理解苗族銀飾研究的意義，并實現非物質文化遺產保護的最終目的。

關鍵詞：苗族銀飾;學術史;民族研究;非物質文化遺產

中圖分類號：C95文獻標識碼：A 文章編號：1674 - 621X（2021）06? - 0141 - 12

引 言

2005年3月26日，國務院辦公廳頒發了《關于加強我國非物質文化遺產保護工作的意見》，明確提出非物質文化遺產保護工作的重要意義、工作目標和指導方針，要求建立國家級和省、市、縣級非物質文化遺產代表作名錄體系，逐步建立起比較完備的、有中國特色的非物質文化遺產保護制度。2005年7月，文化部下發了《關于申報第一批國家級非物質文化遺產代表作的通知》，在組織專家進行評審和論證的基礎上，根據社會各方面的意見，《第一批國家級非物質文化遺產名錄》于2006年5月由國務院正式公布。其中，苗族銀飾鍛制技藝經國務院批準列入第一批國家級非物質文化遺產名錄。

習近平總書記在十九大報告中指出，“文化是一個國家、一個民族的靈魂”[1]。文化保護是目前社會普遍關注的一個熱點。苗族銀飾是苗族文化的重要組成部分，國內學界對苗族銀飾的討論已積累了一定研究成果。本文以苗族銀飾研究為基礎，簡要介紹20世紀以來有關研究的發展狀況。篇幅所限，本文不能涉及苗族銀飾研究的方方面面并深入討論，但力求從民族學人類學的專業視角，簡要地勾勒出這一研究領域的歷史圖像，以使有興趣的研究者借此作為學術參考。本文將以20世紀以來國內對少數民族的研究為背景，分為1900 - 1949年之間、1950 - 1960年間和1980年至今三個歷史階段來一一論述各階段關于苗族銀飾研究的特點。

一、1900 - 1949年之間的苗族銀飾研究

在這段時期，系統的對苗族社會和文化進行調查并以苗族調查報告形式出版成書的有凌純聲、芮逸夫、石啟貴和吳澤霖、岑家梧等學者。其中，凌純聲、芮逸夫與石啟貴均以湘西苗族作為調查對象，先后完成了《湘西苗族調查報告》與《湘西苗族實地調查報告》。20世紀30年代后期至40年代，即抗日戰爭期間，吳澤霖與岑家梧基于他們在貴州和云南的苗族地區做的調查，也寫作了系列文章。

19世紀末至20世紀初，在大規模西學東漸的同時，中國亦日益陷入西方列強擴張的重重包圍，許多有識之士開始關注中華民族的生死存亡，將民族學知識與中華民族的命運聯系起來。國內學者開展苗族調查始于蔡元培于1926年對“民族學”這一名稱的正式提出。1自蔡元培于1928年任中央研究院院長后，主持中央研究院社會科學研究所民族學組，把實地調查搜集的資料放在首位，積極組織學者們從文獻到實地調查邁進，從而產生了大批少數民族調查報告。

凌純聲、芮逸夫等人受蔡元培的委托，為了了解湘西苗族的實際情況，于1933年5月前往湘西對當地苗族進行了為期三個月的調查。1939年，凌純聲、芮逸夫等人寫成了他們的調查成果《湘西苗族調查報告》，直到1947年這部報告才出版。它是20世紀上半葉我國學術界關于湘西苗族的第一部專著，如凌純聲與芮逸夫在該報告的序言中寫道：“近百年來，西洋教士傳教我國，外國學者旅行來華，做了不少民族學及語言學的工作。他們所發表的論著，頗多可供學術研究之資。而于湘西苗族，則至今尚付闕如。日人鳥居龍藏氏于1902年旅行我國西南各省，實地調查苗族生活，雖曾路過湘西，亦未能入苗區工作。故湘西苗疆，今尚可稱為民族學工作的處女地”[2]1。

從這份報告可以看出，凌純聲與芮逸夫均認為一個地方特有的歷史地理情況對地方社會文化的形塑有著極其重要的影響。在他們看來，一個地方的歷史地理情況決定了該地區人們的經濟生活即物質生活。2由于服飾屬于經濟生活或物質生活的一部分，特殊的歷史地理情況也就決定了當地人的服飾文化。他們結合湘西歷史，認為湘西苗疆“漢苗相處已久，雖有邊墻之隔，劃界而居;然兩族和戰無常，商賈貿遷，往來頻繁”，因此，湘西苗族的物質生活“大多已受漢族的同化” [2]39。兩位作者不僅將湘西苗族服飾與貴州、云南的苗族服飾進行橫向比較指出：“湘苗今日的服飾與黔苗、滇苗已完全不同，”還從時間上將他們在調查過程中親眼看到的苗族服飾與道光《鳳凰廳志》中對湘苗服飾的記載進行縱向比較。他們認為，湘西苗族服飾在歷史上的變遷主要體現在男女服飾在性別差異上的變化。據他們調查所見，男女服飾在性別上有著較大差別，但據《鳳凰廳志》卷十一《服飾條》中記載，這個時候男女在飾物上仍有許多相似之處：男性“富者以網巾約發，貫以銀簪四五枝，長如匕，上扁下圓，兩耳貫銀環如碗大，項圍銀圈，手帶銀釧，股纏青布，行縢跖如獸膰，能履根卉……”，“其婦女銀簪、項圈、手釧、行縢皆如男子，惟兩耳皆貫銀環三四圈不等，衣服較男子略長。斜領直下，用錫片紅絨，或繡花卉為飾，富者頭帶銀梳，以銀索密繞其髻”[2]。

凌純聲、芮逸夫在湘西做調查期間，身為當地苗族人同時又接受了現代文化思潮洗禮的石啟貴為其擔任咨詢，并參加調查工作。因他通曉苗族語言，“漢文知識也相當的不錯”，又“深悉苗鄉情俗，精攝影技能”。經凌純聲與芮逸夫推薦，中央研究院委聘石啟貴為湘西苗族“補充調查員”。石啟貴歷時數年搜集到大量苗族資料，于1940年編寫成《湘西土著民族考察報告書》，這本書稿便是20世紀80年代出版的《湘西苗族實地調查報告》的雛形。

在收集和整理苗族的首飾資料時，石啟貴做得更為細化。他把首飾分至銀帽、頸圈（輪圈、扁圈、盤圈）、鐲環（手鐲、指環、耳環）、扣鈕鏈子（掛扣、銀鈕、圍裙鏈子）以及其他銀飾（牙扦、后尾、銀花銀蝶、銀牌），并對這些飾物的苗名、俗謂、款式、紋樣及佩戴方式一一做了說明。論及苗族服飾在歷史上的變遷，石啟貴未引用地方史志，而是結合自己多年在當地生活的經驗：“查婦女佩戴之飾品，昔年地方清平時，最是講究，無論貧富，家中多少都有。待至近年，迭受兵燹匪患交并，被搶損失，或埋窖毀壞，或變賣療饑。不復多有保存者焉，故今婦女佩戴較少。”[3]127

吳澤霖與岑家梧對苗族的關注是隨著抗日戰爭期間大批學者隨大學或其他科研機構內遷貴州才開始的。當時大夏大學由上海遷至貴陽后，成為貴陽主要的研究機構， 吳澤霖與陳國均等人組成了“西南邊區考察團”，對貴州黔西南、黔東南等少數民族聚居地進行了調查[4]229 - 242。在描述黔東南“黑苗”的首飾佩戴狀況時，吳澤霖寫道：“在平時， 她們不大佩戴首飾， 耳環根本不帶，連耳環洞都沒有， 所帶的僅一二只銀手鐲及二三只戒指， 但是當她們穿著花衣的時候，頭上就帶有一種王氏的銀冠，發髻旁邊有各種形式不同的銀簪，頸間至少掛上二三付至十幾付的銀項圈，手鐲及戒指也都加倍起來，衣上腰間的各種銀飾更不計其數，銀子的多少， 視作財富的指數， 所以到了節令的時候， 女子就變成家家戶戶的陳列品了。” [5]14 - 16

吳澤霖在進行學術寫作的同時，還收集了大量包括苗族服飾在內的少數民族文物。他在貴州調查期間廣泛搜集少數民族文物，在校內設立了民族文物陳列室，并在貴陽相繼舉辦了三次貴州省少數民族文物圖片展覽，這是貴州省少數民族文物第一次公開展出。雖然我國于19世紀末20世紀初已開始自己創建博物館，但當時博物館的展品主要為古文物與自然歷史類，少數民族文物還沒有得到博物館的重視。如費孝通寫道：“少數民族文物能在博物館中取得應有的地位，據我所知，那是從吳澤霖先生開始的。” [6]

1940年，岑家梧在吳澤霖離校后，擔任大夏大學研究部主任，繼續對貴州的各民族進行調查，尤其對西南邊疆民族藝術有所關注。他在《西南民族的身體裝飾》一文中寫道：“貴州的苗族，他們的頸圈多采用漢人的銀環，據鳥居龍藏的調查：‘男女皆于頸上掛銀制之環，普通人只掛一環，亦有掛二三環者。頸圈以粗金屬絲制成，多將其尖端卷成渦紋形，或菱形，亦有作成繩狀者，亦有將漢人所給予之銀制鏈掛于頸上者。”根據他在滇、黔苗族地區調查時的觀察，“所見苗族婦女的頸飾，亦多是從漢人輸入的銀環。瑤族、黎族婦女也多用從漢族輸入的銀項圈，究竟哪些是他們本族固有的頸飾？還不清楚”[7]44。論及苗族銀飾的來源，岑家梧與日本學者鳥居龍藏都將其視為“漢人輸入”的物品;論及銀飾的功能，岑家梧與吳澤霖有同樣的觀點，均認為裝飾的華麗是為了婚配和顯示富有。

這段歷史時期的學者對西南少數民族的研究旨趣和學術關懷與中國當時所處的現實狀況有關。接受了“民族主義”與相關“民族”概念洗禮的晚清中國知識分子，憂心西方列強勢力在中國及其周邊地區的擴張，極力呼吁民族團結及喚醒國魂。大多數學者對于將中國北方與西方的滿、蒙、藏族視為一個個歷史悠久的民族基本無異議，然而在中國西南與南方邊疆，有被泛稱為“苗”的廣大人群，究竟哪些是“苗族”，哪些是其他民族，是有待厘清的。有些地區因為漢化原因，導致當地的“苗”看來與漢人并無區別。因此，是要在南方與西南識別各個非漢民族，還是鼓勵他們持續漢化，這些當時都在爭議中。1凌純聲和芮逸夫便是在這樣的情境下去湘西進行考察的。相較于作為當地人的苗族學者石啟貴，他們以一種更宏大的視野將湘西苗族置于中華民族的構建中來考察，從歷史根源上建立起苗族與漢族間的長遠歷史、文化關聯，同時又以文化風俗描述將苗族特殊化。

這一時期的民族研究除了現實目的之外，各學者自身的學術旨趣在其研究上也表現得很突出。岑家梧從豐富中國藝術史研究的角度關注西南少數民族藝術，認為“只有把內地和邊疆各族藝術作有機的綜合，才能反映中華民族藝術創造的全貌”[7]74 - 77;吳澤霖從充實考古學意義上的中國物質文化史的目的出發關注少數民族文物;凌純聲與芮逸夫從苗漢交融的歷史分析湘西苗族的物質生活;但是總體而言，他們均采用了中國傳統治史的方式，結合其實地調查，在中華民族統一體的視域下理解少數民族文化的特殊性。如錢穆所言：“凡治史有兩端：一曰求其‘異，一曰求其‘同。”[8]11“同”是指在中華民族文化的統一性和不可分割性的背景下，將苗族與漢族或與其他西南少數民族進行比較。“異”則是指苗族服飾與其他民族服飾的差異、不同地理空間的苗族服飾的差異以及湘西苗族服飾自身在歷史上的變遷。正因為如此，凌純聲和芮逸夫以及岑家梧在看到西南一些族群戴銀飾后，才會疑惑究竟哪些是他們本民族固有的首飾。

二、1950 - 1960年之間的苗族銀飾研究

民國時期的民族研究為新中國成立后的少數民族研究奠定了扎實基礎，也對于我們現在熟知的大多數少數民族情況有了基本認知與了解，但在官方層面對我國少數民族進行分門別類、逐一展開研究是以1950年代起展開的民族識別工作與少數民族社會歷史調查為基礎的。

由于“民族是在人們共同生活經歷中形成的，也是在歷史運動中變化的，要理解當前的任何民族決不能離開它的歷史和社會的發展過程，現況調查必須和歷史研究相結合”[9]，因此，1956年第一屆全國人民代表大會常務委員會決定組織民族研究方面的學者和民族工作者對中國各少數民族進行一次全面的社會歷史調查，在這次社會歷史調查中有關苗族的調查成果主要是《苗族社會歷史調查》。

雖然這次調查是與歷史研究相結合，但與民國年間學者們采用實地調查與歷史結合有較大區別。這次的“歷史研究”是指運用歷史唯物主義來指導實地調查。如梁釗韜論及中國民族學的任務時談到：“解放前，我國五十六個民族中有一部分是處于三種社會歷史發展階段，即：原始社會末期、奴隸社會、封建社會，但亦有為數不多的民族還出現了資本主義的萌芽。這些不同歷史發展階段的社會形態，是闡明歷史唯物主義的一部活的人類社會發展史。”[10]307

這次所進行的苗族社會歷史調查的地點主要在貴州省黔東南苗族地區。根據歷史唯物主義方法，首先需界定其所處的歷史發展階段。根據調查顯示，黔東南苗族在新中國成立之前已經進入了封建社會的階段。然而，苗族地區的封建化程度并非完全一致，“居住在生存條件較好的聚居地區內的苗族，階級分化已很顯著。而在高寒地區，生產力較低的苗族中，封建社會雖也形成而且正在發展，但封建化的程度與接近漢族的苗族地區相比較尚有一定差別” [11]。

首先，生產力水平高低不同所導致的“封建化”程度的差異在苗族服飾的差異上也有所體現。苗族服飾調查地點為黔東南州臺江縣，這是一個苗族聚居縣，但其服飾已體現出高寒地區的苗族與生存條件較好地區的苗族的區別。苗族銀飾的圖案紋樣、風格、功能以及銀飾占有數量在該聚居區內并非千篇一律的一致，其中高山地區的苗族與臺江城郊、清水江邊苗族的銀飾在這些方面有顯著不同。1物質條件決定文化，調查者們認為經濟發展程度高的地方比經濟發展程度低的地方的人們對服飾更講究。在物質條件較好的地方，“婦女才有充足的時間在服裝制作上去琢磨，也才有花在‘花衣方面和銀飾方面的經濟力量”[12]。

其次，經濟發展程度高的地方的苗族服飾內部存在著階級分化。苗族銀飾不僅有性別、年齡、場合、地域的區分，還存在階級區分。調查報告指出，如果單從服飾本身看，很難辨別出各階級、各階層的區別。銀飾品的形式也無異。從一件衣服或一件飾品，很難鑒別出究竟屬于何階層。但從占有的數量來看，差異比較顯著。“臺江的苗族從服飾形式上無從刻畫出階級的符號，只好從數量方面去表示。因而銀飾數量逐漸變成家境貧富的指數，原來少女們的愛好打扮也逐漸變為互比富有的標志了”[12]278。

調查者們不僅調查了銀飾的原料來源和加工銀飾的做法，還從階級劃分的角度對各階級人群的銀飾品占有情況作了調查。這次調查統計了臺江縣各地區地、富、中農、貧農各階級的銀飾占有情況，將其比較后，發現地主、富農的銀飾占有情況占絕對優勢：“地、富階級人家的姑娘，多的有全套，少的也有半套以上，中農人家的姑娘，一般都有半套。至于貧雇農人家，每個姑娘也少不下幾件常戴的飾品，如手釧、銀鏈等。”[12]306

可以看出，這一時期苗族社會歷史調查中的苗族銀飾調查研究充分體現了馬克思主義的階級分析方法，也體現了這一時期學者對馬克思主義民族觀的認識：“民族區別是次要的，而階級劃分，才是人們之間最根本、最深刻的劃分。民族問題的實質是階級問題。”[13]

吳澤霖在參與少數民族社會歷史調查的同時，仍然不忘其民國年間就開始的對少數民族文物的關注。20世紀50年代初期他受邀到西南民族學院主持民族文物館工作之時捐贈百余件自己珍藏的苗族服飾等文物及田野調查的照片。只不過這時他明確了在社會主義國家收集民族文物與資本主義國家收集民族文物有著本質區別。在他看來，我國收集少數民族文物在現實意義上可以通過民族文物展覽而增加人民對各民族的了解，加強民族團結;在理論意義上可以豐富中國物質文化史、民族史的研究。因為“禮失而求之于野”，他認為，有些古代漢族的習俗或工藝流傳到了少數民族地區，與少數民族原有的文化相融合而在時代變遷中變了形，而這些東西在當時被定義為“落后的東西”，對這些“即將消滅或正在消滅的落后的東西”的收集是為了留下這些資料以資將來作為歷史研究所用[14]。

參與到1950年代少數民族社會歷史調查的多數民族學者，同時也是民國期間民族學學科開創之時各民族學人類學相關研究機構的學者，他們在這一時期的研究與民國時期做少數民族調查時既有不同也有延續。進入到社會主義國家建設的民族學家仍然將少數民族置于中華民族的視閾下，秉承著中華民族文化的統一性和不可分割性，然而他們與此前民國期間的研究目的已有所不同，過去是為了喚醒中華民族的民族自覺，構建中華民族統一體，而新中國成立后，民族平等成為我國立國的根本原則之一，因此，這一時期民族研究的目的是讓各民族做到“民族自覺”，團結各少數民族共同建設社會主義。

民國時期的民族調查活動是在“民族”概念下找尋及研究各民族特殊的文化與歷史，因此吳澤霖才會把黔東南“黑苗”“將銀子的多少，視作財富的指數”看作這支苗族人的特殊習俗，究竟哪些飾品是苗族人本族固有的而非漢人傳入的問題才會困惑著岑家梧。20世紀50年代的少數民族社會歷史調查則是在歷史唯物主義方法的指導下，找尋各民族所對應的社會形態及在相應的社會歷史條件下所產生的文化。它把學術探討與馬克思列寧主義的民族觀結合，運用階級分析的方法進行苗族銀飾的研究。換言之，苗族銀飾不僅標志著苗族文化，更是這個民族群體內部階級區分的標志。

三、1978年至今的苗族銀飾研究

1960年代中期，民族研究工作因“文化大革命”而停滯，直到1978年改革開放才復蘇。黨的十一屆三中全會停止“以階級斗爭為綱”，撥亂反正，解放思想，民族文化工作得到了恢復。同時，隨著“兩個文明建設一起抓”的提出，物質文化史研究開始受到重視[15]。從這一階段起，苗族服飾（苗族銀飾）開始作為專門的研究對象予以重視，研究者不再把苗族銀飾視為體現階級差異的少數民族首飾品，對苗族銀飾的研究角度更為多元化了。

隨著少數民族文化研究的復蘇，出現了大批研究苗族銀飾的研究性成果。雖然吳澤霖、費孝通等學者在20世紀50年代已提出對少數民族文物要進行收集、保護和研究工作，但因后來的政治運動，少數民族文物工作被中止。這一工作在物質文明與精神文明建設“兩手抓”提出后得以再度展開。最初是博物館、文物局等部門開始關注對苗族銀飾的收集和整理。1物質文化史研究被學者重新定義，即不是把物質文化與實物史料等同起來，把物質文化史看成是考古學的同義語，而是將物質文化看作以“物”為基本內容的一種文化現象。它除了受到社會生產力的制約外，還直接受到習俗、民族心理及文化交流等因素的影響[16]。因此，苗族銀飾不再僅僅作為少數民族文物得以收藏和展示，而是作為一種苗族文化的表征，對它的研究亦是對苗族文化的研究。

（一）苗族文化研究

在研究的側重點上，學者開始注重苗族銀飾的文化內涵、社會功能及其所反映的苗族人的審美觀[17 - 19]。20世紀90年代，一些本土苗族學者開始以“苗族服飾”為主題著書立作，如湘西苗族學者龍光茂著《中國苗族服飾文化》[20]，貴州苗族學者楊鵑國著《苗族服飾——符號與象征》[21]，前者較為整體地對苗族服飾進行描述，將苗族服飾概括為五大類型下的二十三式，為以后苗族服裝樣式的研究及服飾名稱的來由提供了依據，但缺陷在于該書未收錄各類型及樣式的圖片;后者更關注服飾紋樣的文化意涵，因此，在對銀飾的解讀上，作者稱不滿足于僅僅將銀飾看作為財富的象征，而是把苗族銀飾置于苗族人的神話傳說（古歌）以及宗教文化中來理解其意義。

相較于這兩部作品，楊正文的《苗族服飾文化》一書是基于作者于20世紀80至90年代系統性的民族學田野調查從而討論苗族服飾在歷史上的變遷以及空間上各苗族支系的服飾類型的差異。如作者所言，這本書是“近年來一直奔波于苗鄉山村的收獲”[22]349。因此，在對銀飾的考察上，作者便有了一種比較的視野：“綜觀全國苗裝，銀飾的數量最多的是黔東南地區，其次是湘西地區，西部的川、黔、滇苗族地區銀飾較為稀少。”作者除了指出銀飾數量在空間地理上的差異，還比較了各個服飾體系的銀飾的區別。其論文《清水江流域的白銀流動與苗族銀飾文化的成因》則是基于苗族文化來討論銀飾的歷史溯源，論證了白銀貨幣的銀飾化與當地苗族社會文化存在的關聯性[23]。1

在2000年以后，一些學者基于苗族文化經驗的同時，還借用了西方理論與方法，例如性別理論、符號或象征人類學以及藝術人類學理論和方法、族群建構等[24- 28]。其他學科的研究人員如美術從業者將工藝美術與苗族文化相結合，也加入對苗族銀飾的研究探討中[29 - 31]。

（二）非物質文化遺產研究

當2000年以后“非物質文化遺產”這個概念引入中文語境后，尤其在2006年苗族銀飾鍛制技藝成為國家級非物質文化遺產之后，以“苗族銀飾”為主題的著作和文章迅速增多，且大部分有關苗族銀飾的研究都立足于非物質文化遺產保護與傳承這一框架中，但在研究維度上有所不同。筆者對這些研究進行整理后，認為它們主要表現為以下兩個維度。

第一，聚焦于銀飾鍛制技藝。除了相關著作的出版，還有大量文章以技藝為主題。張建世從銀匠在不同族群或民族間的流動、各族群在制作銀飾時的加工工藝的區別以及銀飾在不同民族之間的差別三個方面研究了銀飾的加工工藝與族群的關系。在考察了黔東南苗族傳統銀飾工藝的變遷和成因后， 張建世認為這種傳統工藝正隨著時代的發展表現出“興盛”“變異與延續并存”等不同的變遷模式[32 - 33]。周真剛與閆玉從銀飾工藝的文化生態角度探討了受全球化經濟、移動性社會以及機器生產方式影響下的西江銀匠生存空間所發生的變化，由此導致了銀飾的制作工藝出現新的發展方向[34]。這幾篇文章主要考察了技藝及技藝變遷本身，面對技藝工具及技術現代化的潮流，最近十年里，涌現了很多學者探討如何在生產工具發生變化的情況下即能保持銀飾鍛制技藝的傳統性，又能滿足市場的需求。梅其君與楊權英在其文章中主張，苗族銀飾鍛制技藝作為非物質文化遺產，其傳承也可以利用現代工具，但整個工藝流程都應該體現“手工”的特征，而不是一半機器生產，一半手工制作[35]。周雪林以湘西鳳凰苗族銀飾的鍛制技藝為例，認為有必要從完善苗族銀飾鍛制技藝保護的相關地方性法規、多途徑強化行政保護、加大傳承人的保護力度、實行產業化發展等方面對苗族銀飾鍛制技藝進行保護[36]。陳國玲將苗族銀飾技藝作為一項民間工藝，從而探討其傳承和保護方法[37]。除了從技藝的角度討論苗族銀飾的保護與傳承之外，還有學者試圖突破苗族銀飾的“手藝傳承”途徑視角，從“傳承”的藝術意境、其方法應用以及與理論的結合探討“傳承”本身的動態變化[38]。

第二，把銀飾技藝傳承人作為研究對象，探討作為苗族銀飾技藝實踐者的銀匠如何學習以及傳授該技藝，他們作為一個手工藝人共同體又有何特點。例如，毛家艷以苗族村寨控拜村的銀匠為調查對象，探討保護苗族銀飾技藝的方法[39];胡劍斌同樣以控拜銀匠這個群體為其調查對象，但他主要關注的是這個群體形成的背景，他們的傳承模式以及他們形成的共同體對于當地社會整合所起的積極作用[40];尹斐以湘西苗族銀飾制作的三位非遺傳承人的口述史為材料來討論銀飾技藝傳承的教育人類學面向[41]。

（三）旅游化與市場化研究

20世紀90年代初開始，伴隨著我國市場經濟體制的建立和發展，少數民族地區因經濟發展的需求而開發旅游，苗族銀飾的商品化現象日益突出。基于少數民族地區從傳統向現代轉型這一社會背景，傳統文化的變遷以及作為旅游產品的苗族銀飾如何融入現代市場引起了學者的討論[42 - 44]。有學者從市場營銷的角度討論苗族銀飾作為旅游產品的價值以及作為一項產業如何融入市場競爭[45 - 47]。還有學者從傳統苗族銀飾紋樣在現代首飾設計中應用的角度出發，用實例分析的方法對傳統苗銀對現代銀飾的應用進行研究[48 - 49]。

總之，民國年間的民族研究者所渴望的中華民族統一體的構建在中華人民共和國成立之時已經實現，經過新中國成立之后的民族識別等各項工作后，我國已建立起平等、團結、互助的新型民族關系。十一屆三中全會以后，隨著思想上的“撥亂反正”，民族文化研究在經歷了“文革”的停滯后得以復興，苗族銀飾研究成為一項專門的研究對象。在20世紀90年代我國市場經濟體制建立這一背景下，少數民族地區的經濟和旅游開發得到大規模的發展，外出務工現象也日益突出，面對這一社會現實對少數民族文化的沖擊，便開始出現了從非物質文化遺產保護和傳承的角度與從旅游和市場角度對苗族銀飾的研究。由此可見，20世紀80年代以后的苗族銀飾研究雖然摒棄了單一的歷史唯物主義和階級分析的解釋方式，展示出了“百花齊放”的研究進路，但是這些研究進路由于過于針對當下現狀，從而表現出從苗族文化來研究苗族銀飾時會因為過于聚焦于某一個民族而忽略民族之間的交往互動，以及基于某個民族文化研究的角度所衍生出來的各民族非物質文化遺產保護導致的各民族文化之間的相互競爭。

四、結 語

縱觀這三個歷史時期的苗族銀飾研究，不同歷史時期的學者因宥于所在的時代背景，所以在研究目的上追求各有不同，導致各時期的銀飾研究有其時代特點。

20世紀20至40年代的民族研究者有著中華民族統一體建構的宏偉目標，又受到了中國傳統治史的訓練，因此，苗族銀飾研究并未專門化，而是成為中國藝術史、物質文化史、民族史研究的重要組成部分。

中華人民共和國成立后，鞏固各民族的團結、消滅不平等成為這一歷史階段民族研究者進行研究的現實任務，這一現實任務體現在為了貫徹民族平等和民族區域自治政策所進行的民族識別工作以及運用歷史唯物主義方法所進行的少數民族社會歷史調查中。作為生活資料的苗族服飾，它與特定的生產力水平和人們的經濟活動分不開。因為銀飾占有數量的多寡，成為階級差異的標志，因此，對苗族銀飾的研究不是從民族出發，而是從階級出發。換言之，苗族銀飾不僅是民族的符號，更是階級的符號。

20世紀80年代我國開啟了改革開放的歷史進程，不再堅持“民族問題實質是階級問題”的提法。隨著全黨工作重點的轉移，黨的民族工作重心也相應地轉向為社會主義現代化服務。在此背景下，以少數民族文化的發展帶動民族地方經濟社會的發展的做法受到鼓勵，許多少數民族“傳統文化”被恢復、建構與推廣，在苗族銀飾研究的側重點上，學者們開始從苗族銀飾在苗族文化中的內涵出發對其展開探討。當少數民族地區的經濟發展成為民族工作的重點后，少數民族地區的旅游業作為一項新興產業逐步發展起來。苗族銀飾在推動少數民族地區經濟發展的過程中，不僅是當地苗族女人的必需品，還作為旅游商品售賣給外地游客。對苗族銀飾的商品化以及苗族銀飾產業如何進入市場的相關研究隨之而出。面對文化商品化這一事實，2000年以后出現的非物質文化遺產保護的熱潮使得如何更好地保護與傳承苗族銀飾技藝成為學術探討的最終訴求。

聯合國教科文組織針對20世紀下半葉世界各地面臨著現代化的進程、文化多樣性遭遇危機這一現實，因此提出要保護非物質文化遺產，保護非物質文化遺產的目的是為了保護文化多樣性。近年來，關于“非物質文化遺產”這個概念及其如何運用于中國的實踐過程中，已有不少學者進行探討。但筆者認為，有些問題仍留待我們繼續思考。如果說，物質文化遺產更加注重保護靜態、成型的文化產品，非物質文化遺產則更注重保護動態的、使文化產品成形的因素[50]49。當我們將苗族銀飾置于“非物質文化遺產保護”中進行討論時，歸根結底我們要保護的是什么？1如果延續從某個民族文化研究的角度來探討“非物質文化遺產保護和傳承”是否會引起各民族文化之間相互競爭？當苗族銀飾成為苗族本民族的表征時，它作為一項文化遺產所實施的保護如何警惕其被社會標簽化和商標化？

筆者通過對20世紀以來我國學術界對苗族銀飾研究的爬疏，希望能更準確地把握當下的苗族銀飾研究現狀以及探索出當下做苗族銀飾研究的意義。無論是民國時期的民族研究還是中華人民共和國成立后的少數民族社會歷史調查，各自都有其共同的現實目標，前者在于中華民族共同體的構建，后者在于在一個統一的多民族國家中全面貫徹和落實民族平等和民族團結。在中華民族共同體構建這一目標之下，民國時期的學者不是在某一個民族的視閾下看少數民族飾物，而是在中華民族的層次上進行思考，因此，對苗族銀飾的研究不是僅僅為了豐富苗族文化研究，而是豐富中國物質文化史、藝術史以及民族史研究。新中國成立后所開展的少數民族社會歷史調查是在歷史唯物主義方法的指導下進行的，調查者所關注的不是苗族銀飾如何反映了苗族人的審美觀或文化特征，而是在對銀飾的類別、制作和占有情況、藝術形式、地域類型等方面進行了詳實的調查基礎上，總結出生活在不同地區的苗族人的銀飾有何差異以及產生差異的社會歷史條件。直到20世紀80年代以后，苗族銀飾才成為一項專門的研究對象，研究角度也變得多元起來。同時，相比較前兩個歷史階段的研究意義，這一階段研究的現實意義也變得多樣化：或者是著眼于苗族傳統文化的復興，或者是為了將其作為文化資源加以開發、利用與轉化，又或者是為了更好的“保護與傳承”。

總之，進入21世紀之后，學界對于苗族銀飾的研究興趣是伴隨著苗族傳統文化與其現代化發展的研究興起而逐漸變得濃厚的。但是通過上文回顧的20世紀的演變線索，不難看出：像苗族銀飾這樣的少數民族物質文化事項之所以成為早期民族學者關注的文化事實，是與他們意圖深化對于組成中華民族的各民族間文化交流的歷史認識有關，更是與民國及中華人民共和國成立后，民族學界積極探索中華民族文化認同進而助力國族建構的宏大學術關懷存在必然聯系。他們也通過扎實細致的研究向讀者充分展示出諸如苗族銀飾這樣的少數民族文物不僅是一個民族發展的歷史遺跡，更是中華民族文化交流交融的鮮活記憶。所以，在苗族銀飾研究趨向多元化的當下，我們仍需要不斷重溫中國民族學和人類學學科最初的研究關懷，提醒我們應該如何理解作為中華民族共同體當中的苗族文化，以及苗族文化與中華民族文化之間的關聯。因為唯有明確苗族銀飾文化研究在中華民族文化研究中的意義，才能避免陷入對苗族文化的標簽化認知和固化重復，并實現非物質文化遺產保護的最終目的即保護文化多樣性。

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[責任編輯：劉興祿]