從“齊物”思想之演變看莊學的哲學化歷程

李凱

摘 要：莊子認為，萬物間其實沒有差異，差異只是人的“成心”所造成的假相，不過，莊子并未交代何為“成心”。這一“齊物”思想的邏輯系統尚不嚴密，因此，它很難稱得上是嚴格意義的哲學。莊子后學認為，萬物間確有差異，但只要能夠各任其性，萬物便在合于自然的意義上齊一。這一“齊物”思想具備了嚴密的邏輯系統，但莊子后學并未將這種思想冠以“齊物”之名，因此，從“齊物”哲學建構的角度而言，這種思想尚不具備哲學體系所應有的表達明確的特征。郭象受莊子后學“齊物”理路的啟發，又合莊子的“逍遙”“齊物”二義為一，而提出了一種“任性”“齊物”思想，對于這種思想，郭象明確地用“齊物”加以命名。郭象的“齊物”思想既具備了嚴密的邏輯系統，又得以明確地表達和論證，莊學對“齊物”哲學的建構至郭象方得圓滿。

關鍵詞：齊物;莊學;哲學化

中圖分類號：B223 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2021）02-0119-06

“莊學”一詞可以有廣義與狹義之分。狹義的莊學指莊子本人所創立的思想，而廣義的莊學則包括體現在《莊子》一書中的莊子本人之學、莊子后學對莊子之學的闡發以及后世解《莊》者圍繞《莊子》一書所作的各種注疏、考論。這里所謂莊學特指廣義的莊學。莊學是一個連續體，莊學的哲學化并非一蹴而就，而是經歷了一個漸趨完善的過程。詳言之，由于邏輯系統不甚嚴密，莊子本人的思想尚非嚴格意義的哲學;莊子后學的諸多思想具備了嚴密的邏輯系統，從而將莊學向著哲學化的方向上大大推進了一步，不過，嚴格意義上的哲學除了要具備內在的嚴密邏輯系統，在外在表達方式上，還需要有對思想的明晰而非含混的闡發，而莊子后學的思想在這方面尚有不足;郭象的思想在總體上既具備了嚴密的邏輯系統，又得以明確地表達和論證，堪稱嚴格意義上的哲學。總之，經過莊子后學的重構乃至郭象的詮釋，莊學的哲學化才漸次完成。全面地梳理莊學的哲學化歷程非一篇短文所能及，故而在本文中，筆者僅以“齊物”思想之演變為例說明此問題。依學界通論，《莊子》內篇出自莊子本人之手，外雜篇為莊子后學所作，本文亦沿用此說。

一、《莊子》內篇的“齊物”思想

“齊物”一詞僅在《齊物論》一文的標題中一見，且莊子并沒有解釋何為“齊物”。參考與莊子同時期的思想家孟子的一段話，有助于澄清“齊物”一詞的表層意涵。孟子說：“夫物之不齊，物之情也;或相倍蓰，或相什百，或相千萬。子比而同之，是亂天下也。”①顯然，“相倍蓰”“相什百”“相千萬”描述的都是物與物之間的差異，即“物之不齊”，反推之，物齊便是物與物之間沒有差異。不過，“齊物”一詞將齊字置于物之前，此時齊字應為動詞詞性，意為“使……齊”，“齊物”便意為使物與物之間沒有差異，而這也就是孟子所謂“比而同之”了。

通過尋繹和分析《莊子》內篇中符合“齊物”的上述表層意涵的文字，筆者發現，《莊子》內篇的“齊物”思想隱晦而支離，透過文本，筆者只能提煉出如下信息：萬物本來沒有差異，在“成心”的作用之下，人們才執著于不齊的假相;只要去除“成心”，便可明了萬物齊一的真相。《齊物論》一文無疑是內七篇中“齊物”言論最集中的一篇，限于篇幅，茲僅以該篇為考察對象。

《齊物論》描述“物”之“齊”的語句甚多，茲按照文中的順序，將主要的幾句列舉如下：（1）“天地一指也，萬物一馬也”②;（2）“莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一”③;（3）“凡物無成與毀，復通為一”④;（4）“以為有物矣，而未始有封也”⑤;（5）“天下莫大于秋毫之末，而大山為小;莫壽于殤子，而彭祖為夭”⑥;（6）“道未始有封”⑦。在上述六句中，（1）與（5）可合為一組進行分析，（2）與（3）宜合為一組相互參看，（4）與（6）宜合為一組相互參看。

首先看第一組。遍觀古今注家的注解，（1）句中的“指”“馬”二概念疑似涉及公孫龍的《指物論》和《白馬論》，但這一點又頗多爭議，難以證實。陳鼓應先生的一個觀點頗有啟發性，他說：“‘一指、‘一馬是用以代表天地萬物同質的共通概念。”⑧總之，（1）句從宏觀的角度表述了萬物齊一的思想。“天下莫大于秋毫之末，而大山為小;莫壽于殤子，而彭祖為夭”，世俗的大小、壽夭的標準被顛覆了，大小齊一，壽夭亦然，（5）句從微觀的層面上表達了物與物齊的思想。綜觀（1）（5）兩句，它們從不同的角度描述了萬物齊一的情境。

再看第二組。（2）與（3）的共同點在于它們都講到了“物”，講到“通為一”。“莛與楹”固然是物，“厲與西施”也可被視作廣義的物，《秋水》說“號物之數謂之萬，人處一焉”⑨，即謂人也是萬物之一。“通”意味著物與物之間的差異消失、界限消除，“為一”即聯結為一個整體，萬物之間的差異、界限都消失了，則萬物自然連為一體。總之，（2）與（3）講的都是“物”“通為一”的道理。二者的區別在于，（2）是說表相上反差極大的物之間可以“通為一”，而（3）則是說同一物無論“成”與“毀”都可與他物“通為一”，二者的論說角度不同。除了“通為一”，物與物間的差異消失，還將導致此物與彼物看起來一樣，這便是“齊物”了。所以，“物”“通”的結果不僅是萬物一體，而且還是萬物齊一。此外，“道通為一”的說法還暗示了，莛、楹等“物”能夠“通為一”是由于“道”的作用。那么，“道”是怎樣發揮作用，從而使得“物”“通為一”的呢？翻檢《莊子》一書，與“道通為一”的內涵相類似的表達還有一句“以道觀之，物無貴賤”⑩。“物無貴賤”表示萬物在“價值”上齊一，換言之，對《秋水》來說，“以道觀之，物無貴賤”即“以道觀之，萬物齊一”。前文已詳，“通為一”除了表示萬物一體，也可以衍生出萬物齊一的含義，所以，“以道觀之，萬物齊一”又可表達為“以道觀之，物通為一”。將“以道觀之，物通為一”與《齊物論》的“道通為一”之說擺在一起，我們就可以看得很清楚：《齊物論》中所謂“道”當是特指一種視域，即觀察事物的立場或角度。參考《齊物論》的其他論述，筆者認為，這種立場很可能是一種本然的立場，“以道觀之”就是從事物本然的角度去觀察事物，從而認清其本來面貌。“道”的這樣一種含義突出地體現在《齊物論》的“道惡乎隱而有真偽”B11的設問上。“真偽”近于“真假”。“偽”字在先秦時代就有多重含義，其中最主要的含義有二，一為中性的“人為”義，二為負面的“欺詐”義。前者早已為學界所熟知，而后者在當時其實更為流行，《爾雅》所云“載、謨、食、詐，偽也”B12即側重于強調其“欺詐”義。裘錫圭先生指出，“‘偽的這種意義（指“人為”義，筆者加）跟偽詐等義，在古代應該是在相當長的一段時間里同時并存的”B13。“道惡乎隱而有真偽”將“真”與“偽”對立，這就如《周易·系辭》之“設卦以盡情偽”B14將“情”與“偽”對立;情者，實也，在與“真實”對立的語境之下，由“偽”之“欺詐”義又可引申出“虛假”義——“欺詐”→“作假”→“虛假”，故“真偽”近于“真假”。通覽《齊物論》全文可知，這種真偽的對立是《齊物論》所厭棄和否定的，它就像猴子對“朝三暮四”與“朝四暮三”所作的分別一樣，完全是虛妄的。“道惡乎隱而有真偽”之說表明，這種虛妄的真偽對立是在大道被遮蔽之后才產生的;反言之，倘若大道不被遮蔽，人們便不會有真偽對立的看法。在“道”的視域之下，萬物之呈現不應有任何負面之色彩;萬物皆真而無偽是“大道不被遮蔽”前提下的唯一可能。萬物皆真而無偽意味著萬物之本然的、真實的面貌都如其所是地呈現;進而言之，“道”應當就是萬物之本然的角度。總之，以《莊子》特別是《齊物論》的文本互證互釋，大致上可以確定，（2）與（3）是認為，以“道”觀物，便可知萬物本來的面貌就是一體或齊一。

最后看第三組。（4）與（6）的共同點在于它們都講到了“未始有封”，區別在于，從表面上看，（4）是講“物”“未始有封”，而（6）是講“道未始有封”。“未始有封”的“封”，古今注家多注為“界域”B15，“未始有封”即沒有界域、連為一體，故而，“物”“未始有封”猶言“物”“通為一”，它們都表達了萬物之間的間隔被打破而聯結為一個整體之意，如前所述，這同樣也表明了萬物之間彼此齊一、沒有差異。“物”“未始有封”的含義顯明了，再看“道未始有封”。僅從字面上來看，“道未始有封”是說“道”是一個整體，“道”沒有界域。但是，假若“未始有封”一語真是描述“道”的，那隨后的“為是而有畛也”便意味著“道”在某種情況下又可以被分解而產生界域。“道”可以有界域嗎？從《齊物論》中的其他論述來看，這是不可以的，后文中“大道不稱”B16和“道昭而不道”B17的說法就表明了這一點。“大道不稱”和“道昭而不道”意謂“道”是不可以被言說的，能夠用語言來表達的“道”已經不是真正的“道”了。“道”之所以不可言說，應當是因為語言對事物的指稱總是從事物的某一個角度、某一個方面來著眼的，換言之，它不能指稱事物的全體。這就說明，“道”是不能被割裂的，或者說，“道”是不能有“畛”或者有“封”的。既然如此，那么，在“道未始有封”一句中，“未始有封”的主語恐怕就不是“道”。前文已析，“物”“未始有封”的說法可以成立，而且在“物”“未始有封”之后，《齊物論》還明確地講到了“物”在某種情況下又可以被“以為有封”B18，“有封”即“有畛”，所以，筆者推測，“道未始有封”一句真正的主語可能是“物”。當然，“道”作為一種洞察萬物之本來面貌的視域，對于“物”“未始有封”這一本來面貌的呈現也起著不可或缺的作用，所以，《齊物論》說“道未始有封”，猶言“道通為一”，都是對“道”的視域功能的強調。綜上，通過對（4）（6）兩句的解析，我們所揭示出的“齊物”思想同第二組相一致，即在“道”這一視域下，萬物將呈現出彼此齊一的本來面貌。

依《齊物論》的邏輯，既然只有在“道”的視域之下，萬物才呈現出相互齊一的本來面貌，那么反推之，倘若“道”這一視域被遮蔽了，萬物齊一的本來面貌就會被遮蔽，人們會被眼前千差萬別的景象所迷惑，會誤將萬物之間的差異當作萬物之本然的、真實的相狀。這一推論能否在《齊物論》的文本中找到證據支持呢？答案是肯定的，這個證據就是“夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也”。我們已經知道，“道未始有封”意味著，以“道”觀物，物原本是沒有界域的，不過，“物”“為是而有畛也”，“物”后來“為是”而有了界域。對于“為是”，釋德清釋為“執了一個‘是字”B19。蔣錫昌釋為“為了爭一個‘是字”B20，所謂爭一個“是”，也就是與人爭論“是非”。因此，“為是而有畛”意謂人們在陷入是非之爭后，再來觀察事物，就會把物與物間的種種差異當真。關于是非，《齊物論》還說過，“是非之彰也，道之所以虧也”B21，這表明是非與“道”是此消彼長的關系，所以，說“為是而有畛”，就如同說“道虧”“而有畛”。不過，“道虧”并不意味著“道”有所“虧”損，如前所述“道”是不能被割裂的;“道之所以虧”的“虧”應當如“道惡乎隱”的“隱”，“道虧”意味著“道”之退隱，而“道”之退隱又意味著“道”的視域被遮蔽。“道虧”“而有畛”是說，“道”的視域被遮蔽了，人們才會把差異當真，才會看不到萬物齊一的本來面貌，這剛好印證了筆者的前述推論。

至此，《齊物論》乃至《莊子》內篇“齊物”的輪廓已經大致呈現出來：萬物本來齊一，世俗之人陷于是非之爭，不能認清真相，誤以為萬物本來不齊。進一步追問，是非之爭又是緣何而起的？對此，《齊物論》說得直截了當，“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也”B22，古今學者對“今日適越而昔至”的理解雖有分歧，但他們無不認為此句昭示了是非來源于“成心”。那么，“成心”又是什么呢？陳鼓應先生這樣評述古代及近代學者的解讀：“歷代解者多誤，或說‘有此心天理渾然（宋林希逸說）、或釋為‘現成本有之真心（明釋德清說）、或謂‘成心之中有妙道存焉（清宣穎說）、或解為‘真君所成之心‘天然自成之心（近人蔣錫昌說），皆大誤。以成《疏》為確。成玄英說：‘域情滯著，執一家之偏見者，謂之“成心”。”B23歷代學者多把“成心”解讀為具有正面價值者，或以儒家之“天理”釋之，或以佛家之“真心”釋之，又或以道家之“真君”釋之，這種種解讀都很是牽強。觀后文“成乎心而有是非”之說，莊子顯然是把“成心”視作是非之爭的根源，是非之爭是莊子所嘲諷和貶斥的，作為是非之爭根源的“成心”自然也不可能被其賦予正面的價值，從這個意義上說，筆者亦贊同陳先生的意見——“歷代解者多誤”。不過，“成心”是否如成玄英所說，指“一家之偏見”，由于莊子并未以文字的方式直接地說明或間接地提示，故難以定論。莊子的“齊物”思想尚非嚴格意義的哲學，正體現于此。

對于哲學的定義，盡管學界充滿爭議，但一般都認為，哲學須建立在理性論證的基礎之上。嚴格意義上的哲學必然具備嚴密的邏輯系統，而這正是莊子的“齊物”思想有所欠缺的。莊子的“齊物”思想嚴重違反了“物之不齊，物之情”的經驗常識。誠然，由于哲學的研究對象是形而上者，而非具體的經驗對象，因此，哲學應當超越經驗常識。不過，超越經驗常識的哲學必須得到合邏輯的論證，以便被人充分理解。而莊子的“齊物”思想看似具備了一個完整的邏輯系統，但由于其所謂“成心”的內涵不明，因此，“成心”這一邏輯環節實際上并不存在，這也就使得“齊物”思想令人感到匪夷所思。從這個意義上說，莊子的“齊物”思想尚不足以被視作嚴格意義上的哲學。

二、《駢拇》等篇對“齊物”思想的重構

外雜篇體現出這樣一種“齊物”思想：萬物本來不齊，但是人們只要不違逆事物的本性，任其自由發展，那么，萬物便都能夠合于自然，在這一點上，此物與彼物沒有差異。這種思想在外篇的《駢拇》《天地》《天運》《至樂》《達生》和雜篇的《列御寇》等篇章中均有不同程度的體現。茲以《駢拇》為例稍加說明。

彼至正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為岐;長者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續之則憂;鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。B24

《駢拇》指出，併生的足趾（駢拇）、歧生的手指（枝指）、野鴨的腿（鳧脛）短、野鶴的腿（鶴脛）長，這一切都是由“性命之情”決定的。關于“性”，唐君毅先生曾指出，“一具體之生命在生長變化發展中，而其生長變化發展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在”B25。梁濤先生也通過對郭店竹簡《性自命出》中的“牛生而長，雁生而伸，其性使然”B26的分析指出，“古人所言之性，不是抽象的本質、定義，不是‘屬加種差，而是傾向、趨勢、活動、過程，是動態的，而非靜止的。用今天的話說，性不是一事物之所以為該事物的內在本質，而是一生命物之所以生長為該生命物的內在傾向、趨勢、活動和規定”B27。由此可見，“性”就是生命發展的內在趨向。關于“命”，其原始含義為意志，并專用于指稱上帝的意志——“天命”。到了孔子那里，“命”的含義發生了轉化，偏重于表示人力所無可奈何之事，如孔子所謂“道之將行也與，命也;道之將廢也與，命也”B28;莊子大體上也是在這一意義上談“命”的，最典型的莫過于《人間世》的“知其不可奈何而安之若命”B29之說，人力無可奈何即謂人力的作用受到限定，有所不及，故由這人力無可奈何又可衍生出“限定”之意。“命”與“性”連用，應當是強調生命發展的內在趨向是受到限定的，而不是隨意的。“性命之情”即“性命之實”，指生命發展趨向的本然的、真實的情況。萬物的“性命”各不相同且無法改變，這便是萬物“性命之情”，這一“性命之情”決定了萬物必然會長成從內在結構到外在形態都參差不齊的個體，如駢拇、枝指結構有異，鳧脛、鶴脛長短有別。不過，萬物雖不齊，卻能各得其所、各盡其性，各得其所、各盡其性，萬物便都是自然的，這是不齊之齊，所謂“合者不為駢，而枝者不為岐;長者不為有余，短者不為不足”即為此義。對于萬物之不齊，人們只需順應，以不齊為齊，而不宜人為地使之齊，順應萬物之不齊，這便是所謂“至正者”，即“天下的正途”B30。而所謂“性長非所斷，性短非所續，無所去憂也”，則是以鳧脛之短、鶴脛之長為例，叫人們順其天性、任其不齊，而不必杞人憂天、妄加人力干預。反之，倘若人們硬要違背萬物的“性命之情”，以齊同的標準來規范不齊之物，那就必然會釀成悲劇，這就如同以一個統一的尺度對鳧脛、鶴脛施以“斷”“續”之工，結果只能是使之致殘甚至致死。《駢拇》的“齊物”思想即如上述。《駢拇》沒有明說萬物都能合于自然便是“齊物”，但是，萬物都能合于自然顯然意味著萬物在合于自然方面沒有差異，這雖與莊子“齊物”的具體理路不合，但并不違背“齊物”一詞的表層意涵，因此，《駢拇》的這種思想可被視作《駢拇》對莊子“齊物”思想的闡釋、發揮。

莊子的“齊物”理路尚不完整，“成心”這一邏輯環節的缺失使“齊物”晦澀難解。《駢拇》的“齊物”理路則是完整的，其中并無邏輯環節的缺失。當然，《駢拇》沒有解釋何為“性命”，但這與莊子不解釋何為“成心”不同。因為“成心”只是莊子個人提出的概念，如果要圓成一個完整的哲學體系，莊子便有義務對其做解釋;而參照眾多同時期文獻可知，性、命是當時通行的概念，其含義人所共知，《駢拇》無需對其做解釋。總之，《駢拇》置換了莊子“齊物”的理路，卻賦予了“齊物”思想以嚴密的邏輯系統，這便使得“齊物”思想趨于哲學化了。不過，嚴格意義上的哲學需要有明確的表達和論證，以避免模棱兩可、似是而非B31;而《駢拇》的“齊物”思想雖在實質上是對莊子“齊物”思想的闡發，卻未在形式上加以明確，亦即沒有點出“齊物”二字。以此觀之，《駢拇》不明示萬物合于自然便是“齊物”，這對于“齊物”哲學的建構而言，仍是一點缺憾。既具備了嚴密的邏輯系統，又進行了明確的表達和論證的，是郭象的“齊物”思想。

三、《莊子注》對“齊物”思想的詮釋

郭象受《駢拇》等篇“齊物”理路的啟發，又合莊子的“逍遙”“齊物”二義為一，而提出了一種“任性”“齊物”思想;郭象還明確地以“任性”“齊物”的理路詮釋內篇乃至《莊子》全書的“齊物”言論。

郭象“齊物”思想的概貌在《莊子注》開篇的《逍遙游》篇題注中就已顯露。該注曰：

夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉！B32

所謂“小大”，聯系《逍遙游》篇的“小大之辯”來看，當指斥鴳和大鵬。郭象在這里雖然直接在談“逍遙”，但也間接提示了“齊物”之方。之所以這樣說，是因為郭象不是單就“大鵬”或“斥鷃”二者之一討論其如何“逍遙”，而是將二者置于一處，在對比中說明如何讓二者“逍遙一也”。“大鵬”和“斥鷃”代表了現實中差異極大的兩種物，這樣兩種物尚且能夠齊一，何況他物;以此推之，千差萬別的萬物都能夠齊一。依《逍遙游》篇題注，萬物齊一的實現只需滿足一個條件，即“物任其性”。“物任其性”即萬物各自依順自己的內在本性。“物任其性”，則形態萬殊之物就都實現了“逍遙”;都實現了“逍遙”，則萬物在“逍遙”這一點上齊一。由此可見，郭象不是單就“齊物”而論“齊物”，而是先將“任性”與“逍遙”勾連起來，再將“逍遙”與“齊物”勾連起來，由“任性”“逍遙”而言“任性”“齊物”。在這里，《莊子》內、外雜篇的三個重要概念——“任性”“逍遙”和“齊物”被巧妙地整合在一處。

“任性”這一概念提煉自外篇的《駢拇》《天地》《天運》《至樂》《達生》和雜篇的《列御寇》等篇章。在《駢拇》中，不“任性”的后果是給物造成痛苦;反之，“任性”則能使萬物的生長合乎其本然的、真實的情況，亦即合于自然。但問題是，“任性”就能帶來“逍遙”嗎？或者說，合于自然就等同于“逍遙”嗎？從《駢拇》的文字中，我們絲毫尋繹不出與此相干的痕跡。將“任性”與“逍遙”相勾連，完全是郭象個人的創見。此外，郭象對“逍遙”這一概念的運用，也沒有在嚴格尊重其本義的基礎上進行。除了“逍遙游”的篇題，“逍遙”一詞在《莊子》內篇中僅兩見，一為“逍遙乎寢臥其下”B33，一為“逍遙乎無為之業”B34。“逍遙”在這兩處都表狀態，指自由自在、無拘無束的樣子。在《逍遙游》中，莊子明確地以“無待”為這種狀態實現的前提：莊子比較了“知效一官，行比一鄉，德合一君而征一國者”B35、宋榮子、列子以及“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”B36的生存狀態，指出前三者都算不上真正的自由自在、無拘無束，因為他們“猶有所待”B37，只有最后一種人例外，因為這種人“無待”。所謂“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”亦即下文“至人無己，神人無功，圣人無名”B38的“至人”“神人”或“圣人”。到了郭象這里，“逍遙”不再是“無待”的“至人”“神人”或“圣人”的專利，只要“物任其性”，萬物皆可“逍遙”。郭象之“逍遙”與莊子之“逍遙”的區別就如郭嵩燾所說，“《天下篇》莊子自言其道術充實不可以已，上與造物者游。首篇曰《逍遙游》者，莊子用其無端崖之詞以自喻也。注謂小大雖殊，逍遙一也，似失莊子之旨”B39，意謂在莊子那里，“逍遙”只能為“上與造物者游”的少數人所專享，而郭象降低了“逍遙”的門檻，使得萬物——“小大”皆得“逍遙”，尤其是使得“小大”所喻指的生活在人間世的各類人皆得“逍遙”，這與莊子本意實難相應。綜上可知，郭象不拘于《莊子》文本的限制，而創造性地提出了一種關聯“逍遙”的“齊物”思想——“任性”“齊物”。

“物任其性”的結果是“齊物”，這一點在《齊物論注》中更加明確。《齊物論注》云：“夫外不可求而求之，譬猶以圓學方，以魚慕鳥耳。雖希翼鸞鳳，擬規日月，此愈近，彼愈遠，實學彌得，而性彌失。故齊物而偏尚之累去矣。”B40“以圓學方，以魚慕鳥”是本性的迷失，是“物任其性”的反面;反之，“物任其性”則能“齊物”，“齊物而偏尚之累去矣”。在這里，郭象明確地以“齊物”二字概括“物任其性”的結果。除了《齊物論注》，這一改造后的“任性”“齊物”思想遍及郭象的《莊子注》全書。伴隨著郭象成為《莊子》一書的最權威注者，莊子“齊物”之本義就逐漸從讀者的視野中淡出，而代之以“任性”“齊物”了。

總體而言，郭象“齊物”思想的內在理路是完整而清晰的。當然，“任性”就能帶來“逍遙”，或者說，依順自己的內在本性而存在便能夠自由自在、無拘無束，這種看法未必能被所有人接受。哲學家無法保證自己所言皆為真理，只要能自圓其說，并被讀者所理解即可。此外，對于自己的這種思想，郭象明確地用“齊物”一詞加以命名，郭象還以這種思想注解《莊子》中幾乎所有論及“齊物”的文字。由此看來，郭象的“齊物”思想也具備了哲學體系所應有的表達明確的特征。綜上可知，莊學對“齊物”哲學的建構至郭象方得圓滿。

從莊子首論“齊物”，到莊子后學補足莊子“齊物”之缺失，再到郭象熔鑄《莊子》內、外雜篇之思想，對“齊物”進行再詮釋，“齊物”思想逐步具備了成熟的哲學體系所應有的特征。“齊物”思想之演變是莊學哲學化歷程的一個縮影，從中我們可以看出，莊學的哲學化并非一蹴而就，而是漸次完成的。

注釋

①楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局，2005年，第126頁。

②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩B11B15B16B17B18B21B22B23B24B29B30B33B34B35B36B37B38陳鼓應：《莊子今注今譯》，中華書局，2009年，第66、69、69、75、80、83、69、443、452、58、75、84、84、75、75、58、58、257、136、257、35、213、18、18、18、18頁。

B12B14《十三經注疏》整理委員會整理：《十三經注疏·爾雅注疏》，北京大學出版社，1999年，第36、291頁。

B13裘錫圭：《中國出土古文獻十講》，復旦大學出版社，2004年，第237頁。

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