從“忍”的視角論儒、道倫理實踐的共通性

張磊

摘要：歷來研究儒、道倫理的學者都不甚關(guān)注“忍”，也更少從“忍”的視角來討論儒、道倫理實踐過程中表現(xiàn)出的共通性。“忍”不只是一般所認為的否定性克制，而是內(nèi)心肯定下的否定性調(diào)控。從實踐過程看，“忍”就是自我不斷成長以致能控制局面的過程。其過程可以分成區(qū)隔、勝出和自如三個階段。在倫理實踐中，“忍”的過程就是實踐主體的道德信念從確立、強化到認同的心理過程。儒家倫理實踐中的“忍”表現(xiàn)為立志、不動心和大公順應三階段;道家則是守靜、凝神和合道三階段。雖然儒、道追求的倫理目標不同，但在倫理實踐的過程中都呈現(xiàn)出“忍”的三個階段，以此證明儒、道倫理在實踐上具有一定的共通性。

關(guān)鍵詞：儒家;道家;倫理;忍;道德信念;不動心;凝神

中圖分類號：B222;B223文獻標識碼：A

中國文化的主體與核心是儒道文化。經(jīng)過長時間的相互融合，儒道文化呈現(xiàn)出一種相反相成的互補結(jié)構(gòu)。①互補結(jié)構(gòu)要成立，儒道文化一定會呈現(xiàn)出某些共通性。但是歷來學者往往只是從思維方式和精神境界等理論層面來討論這個問題，②而較少從倫理實踐來看儒、道的共通性。學者常從“天人合一”思維方式的角度來貫通儒家的“不動心”“盡心知天”與道家的“心齋坐忘”等修養(yǎng)工夫，③而鮮少從具體的實踐角度來探尋儒、道倫理的共通性，比如從“忍”的角度。“忍”很少出現(xiàn)在關(guān)于儒、道倫理的專題討論中，只有陳少明的一篇文章從“儒家德性倫理”的角度首次討論了“忍與不忍”的問題。④而關(guān)于道家的“忍”的問題的研究，目前尚屬空白。

其實，儒、道經(jīng)典中常有關(guān)于“忍”的論述和提倡。《尚書·君陳》曰：“必有忍，其乃有濟;有容，德乃大。”《論語·衛(wèi)靈公》曰：“小不忍，則亂大謀。”朱子注：“小不忍，如婦人之仁、匹夫之勇皆是。”⑤《荀子·儒效》曰：“志忍私，然后能公，行忍情性，然后能修。”《圣門十六子書》曰：“子張欲行，辭于夫子：愿責一言，以為終身之用。夫子曰：百行之本，忍之為上。”⑥又如《老子·第六十七章》曰：“我有三寶，持而寶之，一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”蘇轍注：“吾之所寶則慈忍、儉約、廉退，此三者皆世之所謂不肖者也。”蘇轍：《道德真經(jīng)注》卷4，《道藏》第12冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第317頁。《老子·第二十八章》又言：“知其雄，守其雌;知其白，守其黑。知其榮，守其辱。”不只在經(jīng)典上，在中國古代社會中，“忍”的宣揚非常普遍：大量家訓、格言都與“忍”相關(guān)，甚至出現(xiàn)像元代吳亮《忍經(jīng)》、許名奎《勸忍百箴》這樣的專書。詳見郭小娟：《〈忍經(jīng)〉忍文化研究》，江南大學碩士論文，2010年，第616頁。關(guān)于“忍”文化現(xiàn)象的研究較少，梳理也不成體系，目前可以參考的有：安源：《忍：一個文化之謎的破譯》，《內(nèi)蒙古電大學刊》（哲學社會科學版），1996年第5期，第612頁;胡發(fā)貴：《厚德載物：傳統(tǒng)“忍”德泛論》，《道德與文明》，2002年第1期，第3139頁;胡發(fā)貴：《論中國傳統(tǒng)文化之忍》，《社會科學戰(zhàn)線》，2003年第4期，第2024頁;陳萍：《中國尚忍心態(tài)的心理學研究》，南京師范大學碩士論文，2006年，第19頁;姜永志、張海鐘：《中國人忍而后發(fā)論之文化心理學分析》，《長安大學學報》（社會科學版），2010年第3期，第5862頁。其中所記載的關(guān)于“忍”的人物和故事，對“忍”觀念的宣傳起了很大作用。明代理學家陳獻章所作的《忍字贊》更是常常出現(xiàn)在家訓和族訓上。《忍字贊》參見孫通海點校：《陳獻章集》上，中華書局，1987年，第8182頁。此贊常被化用在堂銘或家訓中，比如張士鳳所作《百忍堂銘》，見岳浚、杜詔：《雍正山東通志》卷三十五之十，文淵閣四庫全書本。

“忍”觀念在中國傳統(tǒng)社會的普遍流行可以看作是儒、道文化彼此互動、共同作用的結(jié)果。所以，儒、道文化重疊在“忍”觀念上這一事實，為我們尋找儒、道倫理的共通性提供了可能的線索。

一、“忍”的內(nèi)涵及其作為工夫的三個階段

“忍”往往被理解成只是對身心意欲、沖動的否定。陳少明：《忍與不忍：儒家德性倫理的一個詮釋向度》，《學術(shù)月刊》，2007年第1期，第60頁。人們之所以要否定和抑制自己，是為了實現(xiàn)某些目標，所以忍只是手段和工夫。為生活中的具體目標而忍，可稱為工具型之忍;為人生的抽象價值目標并超越了現(xiàn)實的利益考量而忍，則是超越型之忍。關(guān)于工具型之忍和超越型之忍的相關(guān)研究有：李敏龍：《中國人之忍觀念：分析的與實證的研究》，臺灣大學碩士論文，1994年，后編入楊國樞主編：《忍與受苦經(jīng)驗》，桂冠圖書股份有限公司，2000年，第89頁。其根據(jù)《勸忍百箴》將“忍”歸納為欲望之忍、情緒之忍、道德之忍、立身之忍、機會之忍、人倫之忍、對待之忍、富貴之忍和治事之忍，其中后四種屬于工具型忍。陳萍：《中國尚忍心態(tài)的心理學研究》，南京師范大學碩士論文，2006年。其按維度將“忍”分為負重型忍、隨機型忍、防御型忍、修身型忍。陳少明：《忍與不忍：儒家德性倫理的一個詮釋向度》，《學術(shù)月刊》，2007年第1期，第61頁。其按忍的程度將“忍”分為修養(yǎng)之忍、手段之忍、無奈之忍、忍人之忍。陳依芬：《忍的情緒調(diào)控策略與心理適應之關(guān)聯(lián)》，《本土心理學研究》，2011年第35期，第1118頁。其按忍的策略將“忍”分為隱忍式忍、轉(zhuǎn)移式忍、精神式忍、同理式忍及修養(yǎng)式忍，其中前四種即工具型之忍。前者只是生活策略和手段，而后者則是工夫修養(yǎng)。儒、道倫理實踐中的忍則是超越型之忍，因其忍的目標是內(nèi)在的德性。如二程說：“忿欲忍與不忍，便見有德無德。”程顥、程頤：《二程遺書》卷6，《二程集》第1冊，中華書局，1981年，第85頁。唐朝的《道教義》則說：“忍者，內(nèi)德則正定堅固，住持戒法，守雌受辱，不厭苦勞也。”《道教義》，《藏外道書》第21冊，巴蜀書社，1994年，第350頁。忍的過程就是內(nèi)在德性的不斷堅固的過程，同時也是對意欲調(diào)控的過程。之所以不是否定而是調(diào)控意欲，是因為人的意欲有善有惡，惡的念頭要抑制，善的念頭則要釋放。如果一味抑制意欲而不分辨善惡，則無法成就德性。故而朱子將“忍”分為“容忍”與“殘忍”兩種：“字有同一義而二用者，如忍之一字，自容忍而為善者言之，則為忍去忿欲之氣;自殘忍而為惡者言之，則為忍了惻隱之心。”黎靖德編：《朱子語類》卷16，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第519頁。段玉裁在《說文解字》的注解中也說“忍”有“敢于止”與“敢于行”兩種含義。所謂的“敢于止”就是忍耐，而“敢于行”就是殘忍。敢于殺人是忍，叫“殘忍”，不敢殺人也是忍，叫“忍耐”。段玉裁：《說文解字注》，中州古籍出版社，2006年，第479頁。“忍”有相反相對的兩種含義。其實，一字有相反含義是漢語中常見的現(xiàn)象詳細可參見錢鍾書：《論易之三名：一字多意之同時合用》，《管錐編》第1冊，中華書局，1986年，第16頁。，比如：易，就有變易和不易兩種含義;艮，就有動和止兩種含義;空，則有虛和實兩種含義。所以，作為修養(yǎng)工夫的“忍”本質(zhì)上是“容忍”而非“殘忍”。

《說文解字》謂“忍，能也”。而能與耐其實是同一個意思。“能”，一是指一種腳像鹿的熊屬野獸。任昉《述異記》云：“江淮中有獸名能，音耐，蛇精化也。”侯外廬主編：《方以智全書》第1冊，上海古籍出版社，1988年，第1365頁。《說文》又云：“熊獸似豕，山居冬蟄。”一是指一種三足鱉。《爾雅·釋魚》說：“鱉三足，能。”鱉有硬殼，頭和肢可以縮進殼里，進而蟄伏其中。熊也類似，雖然結(jié)實強壯，但冬天要蟄伏冬眠忍耐嚴寒。兩種動物的共同特點是能忍耐。朱子說：“某謂忍是含忍不發(fā)之意，如婦人之仁，是不能忍其愛;匹夫之勇，是不能忍其忿，二者只是一意。”黎靖德編：《朱子語類》卷45，《朱子全書》第15冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1603頁。可知，“忍耐”是指承受因違背意愿而導致的身心痛苦，在一定時間內(nèi)不因此痛苦而改變這個意愿和行為方式。《書·湯誥》曰：“罹其兇害，弗忍荼毒。”實際生活中，當我們看到別人正在受到傷害，我們會生起同情心想去幫助他，如果這時因外力阻止而無法去幫助，你就會感到愧疚、難過和不安。這其實就是在忍耐一種道德上的煎熬。當我們?nèi)棠妥约旱挠蜎_動的時候，而欲望和沖動本身并沒有好壞的問題，這時你是把欲望沖動當成干擾你實現(xiàn)目標的因素，這時候的忍耐其實是克制。“忍耐”也可以延伸為“退讓”，即比忍耐更加消極的狀態(tài)，對使自己身心痛苦的人或事，不采取方法來終止和回應，一切均容納，自己也沒有特別想要追求的目標。如《資治通鑒·靈帝光和二年》說：“誠恐陛下復忍孽臣之類，不悉珍滅。”最消極的狀態(tài)是，自己主動去做讓自己痛苦的事，同時把這種痛苦感壓制到連自己都感受不到的程度，好像理所當然一般。如《潛夫論·忠貴》所謂：“寧見朽貫千萬，而不忍賜人一錢。”

“容忍”不是一般意義上的忍受不發(fā)作，而是在承受痛苦和壓力中成就其善。辱被認為是痛苦和壓力的來源，由此，忍辱才能成就德行。忍辱如同水之納垢，圣人效法水而為天下主。寇才質(zhì)注《老子·第七十八章》云：“是以古之圣人效法水之柔弱，含垢忍恥，受言納諫。為天下之主者，效水納垢也。”寇才質(zhì)：《道德真經(jīng)四子古道集解》卷10，《道藏》第12冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第111頁。忍辱也如大地般厚載、養(yǎng)育萬物，忍辱才可成為盛德之人。《無上內(nèi)祕真藏經(jīng)·妙德品》卷之七曰：“善建功德，常懷忍辱……心忍如地，無有怨結(jié)。”《無上內(nèi)祕真藏經(jīng)》，《道藏》第1冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第481頁。《太平經(jīng)鈔·忍辱象天地至誠與神相應大戒第二百五十三》曰：“地者乃德之長，德之紀，德之所因緣而止也。故長為萬物之母也，常忍辱居其下也，不自言勞苦也。”⑦⑧《太平經(jīng)》，《道藏》第24冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第506頁;第418頁;第450頁。《太平經(jīng)·服人以道不以威訣第六十四》卷之四十七曰：“地以德治，故忍辱。”⑦

忍辱不是一蹴而就的，而是有一個過程。《太平經(jīng)·六罪十治訣第一百三》卷之六十七曰：“故太古之德人忍辱，象地之養(yǎng)物也。人學為之，則其心意常悅，不復好傷害也;見事而慎之，日而為者善，不復欲為惡也。以類相聚，日益高遠，為之積久，因成盛德之人，莫不響應，眾人歸向之。”⑧細致分析，“忍”的過程大致可以分為前忍耐、壓抑、區(qū)隔、勝出和自如五個階段。在前忍耐階段中，個體幾乎全然認同所遇到的“惡業(yè)”，展現(xiàn)順從的思維，因而個體并未有忍耐的感受;在壓抑階段，個體和“惡業(yè)”處于互動中，個體則感受到受苦的經(jīng)驗;在區(qū)隔階段或勝出階段，則是個體在德性肯定與認同后，還能在與“惡業(yè)”的互動中滿足自己的需求;在自如階段，除了德性認同之外，還突破了“惡業(yè)”之禁錮，主動掌握與“惡業(yè)”互動時“忍”或“不忍”的決定權(quán)，進而享有德性在各方面的自主。黃麗莉、鄭琬蓉、黃光國：《邁向發(fā)聲之路：上下關(guān)系中“忍”的歷程與自我之轉(zhuǎn)化》，《本土心理學研究》，2008年第29期，第18頁。“忍”是兩種力量在對抗：一是私欲的私我，一是德性的公我。“忍”的一開始是公我與私我的疊合，公我意識覺醒，公私分離，公我自主且勝出，然后與私我力量相當且伸縮自如。真正的“忍”是從區(qū)隔開始的，而前忍耐和壓抑階段可以歸到區(qū)隔。區(qū)隔是因為某種外在原因要改變自己，但為了維持個人主觀的同一感，個人進而將自己分為公我與私我兩個層面，私我部分隨外在情況的影響而調(diào)整，公我則不輕易改變。楊國樞：《中國人的社會取向：社會互動的觀點》，見楊國樞、余安邦：《中國人的心理與行為——理念及方法篇》，桂冠圖書股份有限公司，1992年，第87142頁。由此，前忍耐和壓抑就被轉(zhuǎn)移到區(qū)隔出來的私我部分。隨著公我力量的增強，公我就可以占據(jù)主動權(quán)而不再是被迫地策略性應付，個體也就變得有力量而扭轉(zhuǎn)情勢，忍成為達到德性目標的重要策略。公我勝出后，個體能夠變得可以掌握忍或不忍的自主權(quán);面對不利處境時，可以觀察情勢后，再決定個體要伸張或隱退，此時個體即進入自如之階段。所以，“忍”主要分為三個階段：區(qū)隔、勝出和自如。《無上內(nèi)祕真藏經(jīng)·究竟品》卷之十曰：“何謂忍辱？忍辱亦有二：一者惡業(yè)外來觸己，心能懷忍，不生怨恚;二者無我，外無塵累，得法自在。行此忍辱，名為等性。”《無上內(nèi)祕真藏經(jīng)》，《道藏》第1冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第493頁。“心能懷忍”相當于區(qū)隔階段，一開始只是被動應對“惡業(yè)”;“不生怨恚”則是勝出階段，不因外境而生情緒;“外無塵累，得法自在”則相當于自如階段，依然與外境接觸但不被所累。整個“忍”的過程由勉強變得自然，是實踐主體的道德信念從確立、強化到認同的心理過程。

二、“忍”之說在儒家倫理實踐中的表現(xiàn)

根據(jù)上文的考察，作為倫理行為的“忍”的過程分別是：區(qū)隔、勝出和自如。下面我們依次考察儒、道倫理實踐中的“忍”的這三個階段的具體情形。

首先看儒家。儒家倫理中的“忍”的三階段表現(xiàn)為：立志—不動心—大公順應。

儒家的理想是“成人”，一個人從自然的動物狀態(tài)成為具有文化修養(yǎng)的人，即所謂“文質(zhì)彬彬”的君子。而這樣的君子是“仁智合一”的：一面是“孝悌忠信”“克己復禮”的仁人，一面是“好學深思”“學而不倦”的智者。如何修煉成這種理想的人格？孔子本人的成長經(jīng)歷就是一個很好的例證。孔子曾自述：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”（《論語·為政》）一般的理解則無非說這是孔子一生的經(jīng)驗分享。

但從“忍”的三階段理論看，這是儒家倫理實踐中“忍”的三階段的完整表達：“而立”和“不惑”是區(qū)隔階段，“知天命”和“耳順”是勝出階段，“從心所欲”是自如階段。在區(qū)隔階段，倫理道德還是外在的東西，主體道德信念不太堅固，自我認同還搖擺不定，所以需要立志、不惑的心理訓練。在勝出階段，能明顯感受到自己的志向是可以實現(xiàn)的，更加地自信，內(nèi)心更加堅定，所以是“知天命”和“耳順”。在自如階段，主體已經(jīng)與道德倫理融為一體，達到“不勉而中”的境地，所以是“從心所欲”。

以此為起點，我們來系統(tǒng)考察儒家倫理的“忍”的三個階段的具體情況。區(qū)隔階段的“立志”和“不惑”是同時的。對于“志”這一概念，朱子將其解為“心之所之”。《論語》中有孔子所說“吾十有五而志于學”，朱子將“志”解為“心之所之謂之志”④朱熹：《四書集注》，中華書局，1983年，第54頁;第94頁。。從字面上看，“心之所之”是對“心”的運動方向的一種狀態(tài)的說明，應指心朝著所希望或欲求的方向，所以“志”就是通俗上說的內(nèi)心信念。其次，朱子用“心之所之”詮釋“志”，說明“志”具有明確的指向性，而且這種指向是向善的，而非向惡的。在這里，所志之學是《大學》之道，是成圣成賢的學說，而不是知識性的學問。朱子認為，如果以道為志，心必然向道而行，心中清明不會被他物所迷惑，心則能存于正而不會有偏差，但需要不斷提醒自己。他說：“蓋學莫先于立志，志道，則心存于正而不他。”④“持其志，語雖小，卻緊。只持其志，便收斂;只持其志，便內(nèi)外肅然。又曰：‘持其志，是心之方漲處便持著。”黎靖德編：《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第363頁。也就是說，志向不論大小，都會使人的內(nèi)心產(chǎn)生一種與平常心理不同的心境，這種心境會使人變得嚴肅恭敬，這就是一種心理區(qū)隔現(xiàn)象。正因為有這個區(qū)隔，使得人們有進一步追求儒家的理想的心理空間。

王陽明則把立志心理訓練的效應發(fā)揮到極致，其《示弟立志說》謂：“此志常立，神氣精明，義理昭著。”王守仁：《陽明先生集要》理學編卷四，《四部叢刊》景上海涵芬樓藏明隆慶刊本，第325頁。只要一立志，內(nèi)心就隔離出一個理想空間，進而一切負面的情緒和念頭都會自然消失，也不再萌發(fā)。所以他說，凡是一旦私欲、客氣、怠心、忽心、懆心、妒心、忿心、貪心、傲心、吝心等出現(xiàn)端倪，只要振作精神，猛立志向，這些人欲就會如同烏云隨著太陽的出現(xiàn)而潛消殆盡。王守仁：《王陽明全集》，吳光、錢明、董平等編校，上海古籍出版社，1992年，第259頁。在這里，王陽明其實是把立志和不惑的方法結(jié)合了起來，通過不斷強化內(nèi)心信念的重要性，使注意力集中在信念上，同時也能不斷反省自己的心理狀態(tài)，去除不善念頭，這些對于在區(qū)隔階段的自我認同和道德信念的堅固很有好處。

在勝出階段，關(guān)于“知天命”和“耳順”，孟子的“不動心”是最佳的解釋。有學者認為孟子的“不動心”已經(jīng)超出孔子的“不惑”階段，而且是一種儒家理想人格狀態(tài)、信念穩(wěn)固的狀態(tài)。見蕭仕平：《孟子“不動心”思想探析》，《齊魯學刊》，1995年第5期，第8184頁。關(guān)于不動心的研究有：郭鋒：《孟子“不動心”章發(fā)微》，《南京師范大學文學院學報》，2005年第1期，第2325頁;李葆華：《孟子的“不動心”與“養(yǎng)氣說”辨證》，《哈爾濱學院學報》，2005年第12期，第1720頁;郭美華：《境界的整體性及其展開——孟子“不動心”的意蘊重析》，《中國哲學史》，2011年第3期，第3138頁;李德民、沈鴻：《從孟、告之辨看孟子的“不動心”——兼論孟子的“心”、“氣”、“言”之邏輯關(guān)系》，《西北農(nóng)林科技大學學報》（社會科學版），2011年第5期，第130136頁;王興國：《孟子·“知言養(yǎng)氣”章義解——兼論孟子與告子的不動心之道》，《深圳大學學報》（人文社會科學版），2012年第5期，第2738頁;蔡祥元：《孟子“不動心”的根源——“集義生氣”之“生”義辨析》，《道德與文明》，2013年第2期，第5561頁;潘楚馨：《孟子的知言養(yǎng)氣之說與不動心》，《湖北科技學院學報》，2014年第2期，第7172頁。不動心已經(jīng)轉(zhuǎn)出立志和不惑的階段，已經(jīng)不僅僅是局促的內(nèi)心活動了，而是有很強的自主性了，異常自信，甚至生出“雖千萬人吾往矣”的雄心。所以，“勇”是“不動心”的首要特征。“不動心”之勇是“大勇”，這是以“義”為綱領(lǐng)統(tǒng)領(lǐng)起來的“勇”，是由于執(zhí)著于“義”這種內(nèi)在信念而充溢于內(nèi)心世界并伴隨強烈的外在精神反應的一種心理品質(zhì)。“不動心”即是孟子所謂的“養(yǎng)浩然之氣”的結(jié)果，孟子強調(diào)以“志”帥“氣”，有“志”有“氣”，既要求有執(zhí)著的信念，又要求有與之相一致的外在精神呈現(xiàn)，是有“志”有“氣”、內(nèi)外統(tǒng)一的狀態(tài)。

其實，常人在生活中會接觸到各色各樣的事物，心會不由自主地隨著外面的事物而散亂走作或不安定，從而不能收斂在一處。另外，成見也會使得我們的內(nèi)心不能安定。為了使此心不散亂而且靜定，人們一般會采取兩種方法：一種是所謂的“死守”，另一種是“硬截”。“死守”法就是使心念守住一個字或一個形象進而使心不動;而“硬截”法是使心不思量也不思考，進而保持虛無空蕩的意識狀態(tài)。在儒門，張載的弟弟張戩（字天祺）即用“硬截”法，而司馬光（字君實）則采用“死守”法。程顥對此批評道：“須強把他這心來制縛;亦須寄寓在一個形象，皆非自然”，“只管念個中字，此則又為中系縛，且中字亦何形象？”程顥、程頤：《二程遺書》卷二下，王孝魚點校：《二程集》，中華書局，1981年，第53頁。而只有把心安放在義理上，才能真正安定此心。所以，在“忍”的勝出階段，人們是在觀念上對所忍對象有了很強的認同，不再是強迫式的控制了。

在自如階段，可以用“從容中道”“不勉而中”“艮止”等來概括，最完整的說法應為“大公順應”。我們可以從朱熹的《定性說》中見到，其文如下：“性定則動靜如一，而內(nèi)外無間矣！天地之所以為天地，圣人之所以為圣人，不以其定乎？君子之學，亦以求定而已矣。……艮其背，則不自私矣;行無聲，則不用知矣。內(nèi)外兩忘，非忘也;一循于理，不是內(nèi)而非外也。不是內(nèi)而非外，則大公而順應，尚何事物之為累哉！圣人之喜怒，大公而順應，天理之極也;眾人之喜怒，自私而用知，人欲之盛也。忘怒則公，觀理則順，二者所以為自反而去蔽之方也。”朱熹：《晦庵集》卷67，《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3277頁。這是朱熹為解釋程顥的《定性書》而作，從中我們可以看到達到“性定”的境界是包含“動靜如一”“內(nèi)外無間”以及“大公順應”的。其中，“大公順應”是關(guān)鍵。“公”境界不會隨著日常生活中各類事情而變動，有此境界則不論“順應”何事都從容不迫。體用一貫，“大公”即是“順應”，以體為本。

三、“忍”之說在道家倫理實踐中的表現(xiàn)

道家包括先秦老莊、黃老道家、魏晉玄學、宋明內(nèi)丹學。本文認為，唐宋時期發(fā)展壯大的內(nèi)丹學不屬于道教，而是道家的新發(fā)展。原因有三：第一，內(nèi)丹學以《老子》《莊子》等為經(jīng)典，與玄學不同的是內(nèi)丹學對經(jīng)典作性命詮釋，故內(nèi)丹學又被稱為“性命之學”。這類似于宋明理學對經(jīng)典的詮釋方式。第二，典型的道教是以符箓、咒語、法術(shù)等方式進行祈禱或溝通鬼神的宗教，目的在于求福避禍。而內(nèi)丹學是一門注重“自力”、強調(diào)“自求多福”、追求“真人”理想的教化之學，而非以信仰為主的宗教。故而，民國學者陳攖寧甚至主張內(nèi)丹學是一門探索生命真相的科學。第三，內(nèi)丹學也是哲學，其對宇宙、生命、人性乃至政治進行廣泛深入的探索，形成了以“玄”“道”“氣”“性”“命”“心”“神”等概念為架構(gòu)的理論體系，并發(fā)展出一套以“煉精化氣”“煉氣化神”為核心的完整修煉體系。可以說，內(nèi)丹學極大地豐富和發(fā)展了老莊之學，是道家哲學不可或缺的組成部分。故本文在論述道家“忍”工夫論時多用內(nèi)丹學材料，即基于上述認識。

道家倫理實踐中的“忍”的三階段是：守靜—凝神—合道。

如果說儒家是“復性之學”的話，那么道家就是“復命之學”;儒家追求的是德性上的圣人，道家追求的則是生命上的真人，真人能“長生久視”。《老子·第五十九章》早就明言于此：“治人事天莫若嗇。夫唯嗇是謂早服，早服謂之重積德，重積德則無不克，無不克則莫知其極，莫知其極可以有國，有國之母可以長久，是謂深根固柢，長生久視之道。”道家和儒家的價值追求雖有不同，但都有超越性的人生追求，需要通過“忍”來實現(xiàn)最終的目標。道家所追求的是“道”，修道是“神”的收斂、凝聚和變化的過程。“金丹之道，始然以神而用精氣也，故曰神為重。”張伯端：《玉清金笥青華祕文金寶內(nèi)煉丹訣》，《道藏》第4冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第376頁。《西升經(jīng)·邪正章第七》有“偽道”與“真道”之甄別：“偽道”只是養(yǎng)護形體，而“真道”重視修煉精神。其文謂：“偽道養(yǎng)形，真道養(yǎng)神。真神通道，能亡能存。神能飛形，并能移山。形為灰土，其何識焉。”陳景元：《西升經(jīng)集注》，《道藏》第14冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第575頁。而養(yǎng)神在于守一，《西升經(jīng)·身心章第二十四》曰：“身心兩忘，唯神是守，守而勿失，與神為一，則道將與汝居，而合乎大同矣。”宋徽宗：《西升經(jīng)》，《道藏》第11冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第507頁。《洞玄靈寶真人修行延年益算法》則說：“守一之道，忍辱為本。”《洞玄靈寶真人修行延年益筭法》，《道藏》第32冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第580頁。可見，“忍”是守一煉神的本質(zhì)，道家祖師也以“忍”教弟子，馬丹陽“指授真訣，教以忍辱降心，調(diào)煉神氣。久之心地虛明，漸有所得”李道謙：《終南山祖庭仙真內(nèi)傳》，《道藏》第19冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第525頁。。故而《諸真圣胎神用訣·天臺道者胎息訣》云：“凡人修煉，常行平等忍辱：一屏邪心所起，真心志堅，運心腎二炁，上下往來，交媾于中宮。諸神不散，溫養(yǎng)元炁，丹砂黃芽自出，深根固蒂，永息綿綿，久而長生，出世得道矣。”《諸真圣胎神用訣》，《道藏》第18冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第437頁。此訣粗略點明修煉的過程：“一屏邪心所起”是區(qū)隔階段，此時“真心”力量尚弱;通過“運心腎二炁”積聚力量，直到“丹砂黃芽自出”，則是勝出階段;最后，“出世得道”是自如階段。

《習真入定》云：“先焚香，收神端坐，以子守母。神為炁子，炁為神母。一呼一吸，以神馭之，上下循環(huán)，出入綿綿。晝則開耳閉目，夜則開目塞耳。凡心動一念內(nèi)外，以心遏之。曰我為某事，不為此念。但行數(shù)息。第一心動多靜少，忍緣萬境。第二心靜少動多，收心入靜。第三心動靜相半。第四心靜多動少。直至一向神與炁合，息與胎并，心靜一向純靜，方起一念。”《靈寶無量度人上經(jīng)大法》，《道藏》第3冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第857頁。

端坐入靜，一開始是“心動多靜少”，“神”尚不能收斂凝聚，只能強忍外境;修煉功深則“心靜多動少”，如此靜勝于動，神能做主宰;最后是神炁合道，任運自在。唐孫思邈將此修煉過程總結(jié)為“五時”：“第一時，心動多靜少，思緣萬境，取舍無常，忌慮度量，猶如野馬，常人心也。第二時，心靜少動多，攝動入靜，心多散逸，難可制伏，攝之勤策，追道之始。第三時，心動靜相半，心靜似攝，心常靜散相半，用心勤策，漸見調(diào)熟。第四時，心靜多動少，攝心漸熟，動即攝之，專注一境，失而遽得。第五時，心一向純靜，有事無事，觸亦不動，田攝心熟，堅散準定，從此已后，處顯而入七候，任運自得，非關(guān)作矣。”孫思邈：《存神煉氣銘》，《道藏》第18冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第458頁。

后來的內(nèi)丹學對“凝神”進行了發(fā)揮，將“凝神”細分成“煉精”“煉氣”和“煉神”三個過程。整個道家倫理的“忍”的三階段過程于此才全部毫無遺蘊地呈現(xiàn)出來。內(nèi)丹學派別甚多，按其實質(zhì)內(nèi)容分，大要不外清靜派和陰陽派，其過程不外煉精化氣、煉氣化神和煉神還虛，目的是從后天的精氣神分離的狀態(tài)轉(zhuǎn)化到先天合一的本真的狀態(tài)。胡孚琛：《道學通論》，社會科學文獻出版社，2009年，第381382頁。宋代翁葆光指出：“圣人采先天一氣為丹，煉形還歸一氣，煉氣歸神，煉神合道而歸于無形之形，故能超乎天地之外，立乎造化之表。”翁葆光：《紫陽真人悟真直指詳說三乘秘藥》，洪丕謨編：《道藏氣功要集》上，上海書店出版社，1991年，第213頁。內(nèi)丹清靜派的《伍柳仙蹤》《大成捷要》和《上品丹法節(jié)次》對修煉過程有系統(tǒng)描述，以下就綜合這三部經(jīng)典的內(nèi)容來闡明道家修煉的過程其實符合“忍”的三階段論。

道家內(nèi)丹學的整個修煉過程，首先是“煉精”，這相當于“忍”的區(qū)隔階段。這個過程包括：一、煉己存誠;二、筑基培藥;三、坎離交靖。所謂“煉己存誠”，其實很類似于儒家所說的“立志”“不惑”，即：要堅信自己可以修煉成真，時刻警覺，懲忿窒欲，掃除后天的雜念妄想，平時處事與世無爭，收拾自己的身心，凝神定慮，常常反觀自察，以期先天一竅的開啟。所謂“筑基培藥”，主要是選擇一個安靜的房間，靜坐收心，使身心意不妄動，收攝精氣神三寶歸于中宮，時時覺照，使下丹田精氣不失。所謂“坎離交靖”，就是下丹田的精氣充盈，一旦發(fā)動氣機，此氣從海底到尾閭，然后到命門，再到夾脊，再到泥丸，然后下貫到絳宮、中宮，最后回到丹田，如此氣息循環(huán)身體一圈，真正進入胎息，到此地步“煉精”完成。

其次是“煉氣”，這是“忍”的勝出階段。此過程包括：一、采藥歸鼎;二、周天火候;三、乾坤交靖。所謂“采藥歸鼎”，丹家認為人的脾胃就是鼎，而人體的元精就是藥，收集藥放到鼎中烹煉，就能使精化成更加精微的氣，以供進一步的修煉提純。而上步的“煉精”就是把平常的后天之精提純成先天的元精，而這個過程需要元精從下丹田處發(fā)動，然后經(jīng)過心神的引導，沿脊柱升到頭頂，再回到鼎中。如此元精就化成元氣。此過程不斷反復，直到全部的元精全部化成元氣為止。所謂的“周天火候”，就是在煉氣的過程中要注意調(diào)節(jié)速度、意念的強弱度和時間的長短，不可以勉強著急，不然就會有覆鼎的危險。這就像做飯，火候不能太大，也不能太小，只有火候適中才能做出好飯來。所謂“乾坤交靖”，就是元精全部化成元氣之后，此時身體才真正回到本真的狀態(tài)，整個人進入一種寂然大定的境界，整個人忽然超出天地、人我，而只覺天地合一、全身暢快，此是“通天下一氣”的效驗。自此，開始進入“煉神”的初始階段。此階段相當于“鯤”成“鵬”的一飛沖天、展翅南飛的過程。于此尚未究竟，還要進一步使元氣全部化成神，此時的神才是真正的元神。

最后是“煉神”，此為“忍”的自如階段。其過程包括：一、十月養(yǎng)胎;二、移神換鼎;三、泥丸養(yǎng)慈;四、還虛合道。所謂的“十月養(yǎng)胎”，其實是類比于女子十月懷胎，元氣充滿，就相當于懷胎。要想讓此元氣化純?yōu)樵瘢鸵o養(yǎng)，如龍養(yǎng)珠，如雞抱卵，時刻小心警惕，念念觀照，念念化空，如此氣才能自然化神。所謂的“移神換鼎”，本來煉氣時用的鼎是脾胃，現(xiàn)在十月養(yǎng)胎以足，元神即將生出，即從脾胃移到“泥丸宮”，也就是移到人的大腦處。人腦才是元神日常生活的地方。所謂的“泥丸養(yǎng)慈”，相當于小孩從娘胎中生出，還要繼續(xù)撫養(yǎng)，使之真正能自立。這是需要修煉者如母親一樣，大愛無疆，細心呵護，事事磨煉，不厭其煩。最后所謂的“還虛合道”，就是元神充養(yǎng)已極，可以脫體天游，與道合一，神入太虛，與天地同根，與萬物一體，真正地長生不死。參見胡孚琛：《道教內(nèi)丹學揭秘》，《世界宗教研究》，1997年第4期，第9697頁。簡單地說，整個“煉精”“煉氣”“煉神”的過程可以類比一人的從無到有的過程，先由父母交合而成胚胎，然后經(jīng)過十月胎生，再三年哺育，再加上漫長的成長，最后留下不朽的精神。

如上所述，凝神包括“煉精”“煉氣”“煉神”三個階段，煉精是區(qū)隔階段，煉氣是勝出階段，煉神是自如階段。道家之所以要凝神，是因為道家認為“神”是人的本質(zhì)，一旦神散離不返，人就會死亡，所以為了要長生久視，就必須煉神凝神，使之不亡。所以，道家“復命”的過程，先是“守靜”，讓自己獨處一室，隔離世俗，收斂身心，開始調(diào)節(jié)氣息，使之綿綿若存，這個過程是屬于區(qū)隔階段;接著是“凝神”，心光顯露，虛室生白，心氣開始合一，此心非平時所用之心，此氣也不再是平時所用之氣，而是心氣合一的凝神狀態(tài)，這是勝出階段;最后是“合道”，心通天地鬼神，任運自得，逍遙齊物于宇宙之間，這是自如階段。

通過以上考察可知，整個內(nèi)丹學的修養(yǎng)過程，其重點在于后天往先天的轉(zhuǎn)化，而其關(guān)鍵就在于所謂“陽神”的煉成，在這之前的練習都是為此服務的，在這之后的練習則是在此基礎(chǔ)上進行的。

四、結(jié)語

從結(jié)構(gòu)上看，“忍”是肯定性與否定性并存的二元辯證結(jié)構(gòu)：一面要堅定其德，一面要抑制其欲。從過程來看，“忍”有三個階段：區(qū)隔、勝出和自如，即從不堅固的心理狀態(tài)直到熟練自然的狀態(tài)。從“忍”的視角來考察儒、道倫理實踐，發(fā)現(xiàn)儒、道倫理中同樣存在這種“忍”的二元、三階段的情形。儒家的“忍”的實踐過程是“志”的不斷堅固的過程：從立志到不動心，最后大公順應而自如;而道家的“忍”則是“神”的不斷堅固的過程：從守靜到凝神，最后合道還虛，這是一個不斷返歸本源的過程。盡管儒、道各自的價值目標不同，但是在具體的實踐過程中卻呈現(xiàn)出同一類型的“忍”模式，這至少說明儒、道倫理在長期的互動交涉中已經(jīng)具有一定的共通性，這也從一個側(cè)面證明了儒、道互補理論的正確性。