從訓詁到義理：《老子》“自然”之基本問題辨析

宋德剛

（廣州美術學院 馬克思主義學院，廣州 510006）

從訓詁出發求得義理，是人們頗為熟悉的中國哲學詮釋方法。在這一方法中，訓詁是基礎，其意義在于：“訓詁不僅有益于我們深化現成的思想范疇的哲學內涵，而且有助于發現某些常用字被日常用法所掩蓋的內在意義，即從中發現未被揭示的義理問題?！保?］如果與西方相比照，最接近以訓詁求義理的當是哲學語義學。洛夫喬伊說：“哲學語義學也就是對一個時期或一種運動中的神圣語詞和短語的一種研究，用某種觀點去清除它們的模糊性，列舉出它們各種各樣的含意，考察在其中由模糊性所產生的混亂結合的方式，這些模糊性曾影響到各種學說的發展，或者加速某一流行的思想由一個向另一個，或許正好是向其反面不知不覺地轉化。由于其模糊性，單純的語詞很有可能作為歷史的力量而產生某種獨立的活動?！保?］以訓詁求義理與哲學語義學的關系不是本文所要關注的，筆者只是想指出，注重由解釋字詞以通達思想乃是中西學者的某種共識。

就中國哲學而言，無論是自覺還是不自覺，許多從事經典解釋的學者都在運用訓詁闡發出哲理。然而，如何妥善運用訓詁，如何將字詞解釋、語境、文本、思辨有機結合，是頗為緊要和困難的問題。本文正是由此出發，圍繞《老子》之“自然”的三個基本問題展開辨析：首先是對“自然”之“自”作“始”義的辨析；其次是對“自然”釋為“自己如此”的辨析；最后是對五例“自然”指向對象的辨析。一定意義上講，本文是通過運用訓詁、對某些訓詁進行辨析，并結合語境、文本而闡發義理。

一、“自然”之“自”難作“始”

“自”的“始”義十分特殊，從哲學的視角看，這涉及本根、起源、本然、本質等話題。對于哲學研究者來說，“自”的這一層含義無疑具有吸引力，有論者便從此處入手分析《老子》之“自”“自然”。論者的思辨從哲學上講是一種深刻，但問題的關鍵在于先秦時“自”作“始”義的可能性有多大？這就需要對相關解釋和論述進行辨析了。

（一）許慎與段玉裁的解釋

《說文解字》曰：“自，鼻也，象鼻形。”段玉裁注曰：“此以鼻訓自，而又曰象鼻形?！锻醪俊吩唬骸?，讀若鼻。今俗以作始生子為鼻子是?！粍t許謂自與鼻義同音同，而用自為鼻者絕少也。凡從自之字如《尸部》‘?，臥息也’，《言部》‘詯，膽氣滿身在人上也’，亦皆于鼻息會意。今義從也、己也、自然也，皆引申之義?！倍斡癫盟锻醪俊返膬热菽耸侵浮墩f文》中的“皇”字，《說文》曰：“皇，大也。從自、王。自，始也。始王者，三皇，大君也。自，讀若鼻，今俗以作始生子為鼻子是?！倍斡癫镁汀盎省弊肿⒃唬骸皳P氏雄《方言》曰：‘鼻，始也。獸之初生謂之鼻，人之初生謂之首。’許謂始生子為鼻子。字本作鼻。今俗乃以自字為之，徑作自子。此可知自與鼻不但義同，而且音同，相假借也。今俗，謂漢時也?！保?］136，9，10

許慎和段玉裁給出的“自”的含義主要有五個，本義為“鼻”，引申義為“從”“己”“自然”，以及與“鼻”“皇”有關聯的“始”義。需要注意的是，引申義“自然”并非《老子》的“自然”。

（二）當代學者的論述

蕭無陂、許建良、李曉英、葉樹勛等學者都認為“自”有“始”義。蕭無陂認為：“‘自’還有一種建立在其本義基礎上的重要引申義，鼻子有‘始’的意思?！恰癁椤肌x古文很常見，《漢書·揚雄傳》：‘或鼻祖于汾隅。’鼻祖亦即始祖?！恰枮椤肌诮浳闹幸喑Ｒ?。朱駿聲《說文通訓定聲》曰：‘后世俗說謂人之胚胎，鼻先受形。’總之‘自’有‘始’‘初’等義，引申開即‘初始（的）’‘原初（的）’的意涵，作名詞或形容詞，這是‘自’的第一層引申義。這層含義對于‘自然’一詞的理解產生了十分重要的影響?！薄白匀弧敝叭弧币隇椤叭绱恕薄斑@樣”“樣子”等意，他也沒有拋棄“自”作為“己”的這層含義，而是將兩者結合起來，“自然”這個概念就具有兩層內涵：“根源性狀態”“原初性狀態”；“自己如此”“自己這樣或那樣”?！白匀弧本褪恰耙磺惺挛镒陨斫杂衅涑跏紶顟B或原初性狀”［4］142-143。與蕭無陂略有不同的是，許建良將“始”作為“自”的原義或本義。他說：“在本義上，‘自’象‘鼻’，‘讀若鼻’，揚雄《方言》認為，‘鼻’是‘始’?！浴脑鉃樵?、開始、初始、始發，引申為自己、自然?！保?］李曉英采納許建良對“自”的本義為“始”、引申義為“自己”的研究，認為“自”的“開始”“初始”之義“已經蘊含了一種發動力，潛藏了一種根源，否則就無法開始”［6］。葉樹勛也認為：“具體到‘自然’一詞的使用，在無外力的情況下，‘自’強調‘自己’的意思，而在無意識的情況下，‘自’主要體現‘原初’之義?！保?］相較而言，蕭氏、許氏的論說更為細密。因此，筆者將主要圍繞許慎、段玉裁、蕭無陂、許建良的觀點，并結合今人在文字學、語言學方面的相關舉例和研究展開辨析。

（三）辨析

第一，許慎從“皇”字引出“自”之“始”義實乃誤判。李瑾說：“從殷周古文看，皇字并不從自，只有秦、漢篆、隸才從自之省體。”［8］106劉瑞明說：“金文‘皇’字中部是圓圈內有一橫，上部是三或四條斜光線，下部是‘土’字。《漢語大字典》引吳大澂《古籀補》：‘皇，大也。日出土則光大，日為君象，故三皇稱皇。’又引朱芳圃《殷周文字釋叢》：‘皇即煌之本字。’另有按語：‘皇象王著冠冕形。’就是說，到篆體才變成‘皇’的字形?？梢娫S慎‘從自、王。自始也’的分析不確?！保?］一言以蔽之，許慎是根據秦漢時期的書寫文字來作出的解釋，從而忽視了“皇”字在殷周時期其實與“自”并沒有關聯。

第二，段玉裁與許慎不同的一點是他引用了揚雄《方言》“鼻”有“始”義的內容，以證“自”有“始”義，許建良正是從此處入手。蕭無陂引用的例證主要是《漢書·揚雄傳》中的“或鼻祖于汾隅”，以及將清人朱駿聲《說文通訓定聲》對“自”的解釋中的“后世俗說謂人之胚胎，鼻先受形”作為佐證。揚雄提出了“鼻”有“始”義，但很難判斷“鼻”有“始”義是從何時開始的，因為從現有文獻上看，揚雄是第一個說“鼻”有“始”義之人，許慎說“今俗以作始生子為鼻子是”，段玉裁明確說“今俗”即為“漢時”，而“鼻祖”一詞也是在漢代文獻中出現的，則漢時“鼻”有“始”義是肯定的。

盡管《方言》乃是對周秦方言的研究著作，但語言、文字具有時代性，揚雄之時為西漢末期，距春秋戰國之際約四百年，此四百年間語言、文字乃至人的思想意識都會發生許多變化?！氨恰被蛟S在先秦時有“始”義，但就筆者所見，先秦文獻中還沒有找到“鼻”字有用作“始”義的。殷周時期“自”與“鼻”基本已各有所指，“自”作“鼻”的用例十分罕見。李瑾指出：“即使在多如牛毛的殷墟甲骨卜辭、記事刻辭中也很少見，目前只在一塊龜腹甲上發現兩條正、反卜問的辭例‘自’用為‘鼻’?！保?］103不僅甲骨卜辭、刻辭中難見單獨的“自”作“鼻”義來用，在傳世文獻中也幾無有力的例證。從僅有的一點關聯出發，也不能確定“自”有“始”義。因為“自”象鼻形，就是指鼻子這種器官，即便是“鼻”有“始”義，也是一種引申義，蕭無陂注意到了這一點，而許建良用一種引申義再來轉指為“自”的本義，這就不太符合邏輯?？傊瑑H從《方言》和《漢書·揚雄傳》中實難判斷先秦時“鼻”具有“始”義，乃至“自”（尤其是本義）具有“始”義，而許慎的誤判也不支持先秦時“自”有“始”義，朱駿聲的“后世俗說”的“后世”也沒有具體的時代界限。不過，由于《說文解字》的影響極為廣泛，那么此后“自”有“始”義也就不足為奇了。

第三，今人的研究中，楊樹達《詞詮》、楊伯峻《古漢語虛詞》、王力主編《王力古漢語字典》、李圃主編《古文字詁林》在解釋“自”時均未列出“自”有“始”義。裴學海《古書虛字集釋》、羅竹鳳主編《漢語大詞典》、王叔岷《古籍虛字廣義》列出了“自”有“始”義。其中，《古書虛字集釋》有兩個例證，皆出自《尚書》；《漢語大詞典》有兩個例證，出自《韓非子》和《南史》；《古籍虛字廣義》有一個例證，出自《論衡》?！赌鲜贰窞椤墩f文》之后的著作，可暫且不論，其余皆先于《說文》，需詳察。

劉瑞明對《尚書》和《韓非子》中的例證作出了分析：“《尚書·酒誥》：‘肇牽車牛，遠服賈，用孝養厥父母。厥父母慶，自洗腆，致用酒?！瘜嶋H是說：當兒子從遠處經商回來孝敬父母，父母高興時，自然可以飲食豐盛而用酒?？讉鳎骸幽俗孕鹾裰?，用酒養也?！忉尦伞约骸部?。《尚書·多方》：‘自作不和，爾惟和哉！爾室不睦，爾惟和哉！’而孔傳：‘小大多正自為不和。’可見，與‘爾’對比的‘自’只能是‘自己’?！保?］劉瑞明解釋“自洗腆”之“自”時給出了兩個含義，即“自然”和“自己”，但是“自”之“自然”義實為晚出，因此只能作“自己”。劉瑞明接著說：“《韓非子·心度》：‘法者，王之本也；刑者，愛之自也?！缎亩取烽_篇即說：‘圣人之治民，度于本，不從其欲，期于利民而已。故其與之刑，非所以惡民，愛之本也。’可證‘愛之自’即‘愛之由’：刑，是由愛（而設的）。如果理解成刑是愛的開始，就會推導出沒有刑就沒有愛，便是大大不合理的了?！保?］可見，《尚書》《韓非子》中的例證并不能支持先秦時“自”有“始”義①。

王叔岷說：“論衡講瑞篇：‘子貢事孔子，一年自謂過孔子，二年自謂與孔子同，三年自知不及孔子。’上兩‘自’字，乃‘自己’之‘自’。末‘自’字義與‘始’同，謂‘三年始知不及孔子’也。劉子心癮篇作‘三年方知不及’，‘方’亦‘始’也。”［10］首先，“自知”一詞在《老子》中就已出現，可從未見人說過《老子》之“自知”乃為“始知”，《淮南子》中有五例“自知”，亦不作“始知”講。其次，前兩句中的“自謂”之“自”作“己”，第三句“自知”之“自”按常理作“己”更加合適。再次，《劉子·心癮》與之相對應的原文為：“若子貢始事孔子，一年自謂勝之，二年以為同德，三年方知不及。”［11］其遣詞造句與《講瑞》篇并不相同，不能以此來斷定“自知”為“始知”。最后，即便“自”為“始”，也并不表示先秦之時“自”有此義，因為“三年自知不及孔子”始出自《論衡》，“三年方知不及”始出自《劉子》，《論衡》《劉子》都不是先秦文獻。

通過以上內容可以看出，至少沒有充分的例證可以證明先秦時期的“自”字具有“始”義，更遑論本義為“始”了。當然，筆者并非主張先秦時的“自”就一定不具有“始”義，所謂“說有易說無難”，應當謹慎地對待文獻，通過一定的分梳，至少《老子》中的“自”不具有“始”義的可能性極大。

此外，筆者還想指出兩點，供研究者思考。其一，我們應該注意到先秦時一字（一詞）多義是常見的，但在組詞時要將一字（一詞）并無直接關聯的兩種或多種含義都融入其中就屬于反常了。因此，退一萬步講，即使《老子》之時的“自”真有“始”義，《老子》中的“自然”之“自”也很難說兼具“自己”“始”兩義。其二，一旦“自然”理解為“始然”，那么我們還要問：《老子》的其他“自”類語詞（即以“自”為結構原型的復合詞、短語等）中的“自”是否也要從“始”義理解（上文已有論及）？又或者，哪些該從“始”義，哪些不該從“始”義理解，其判定標準是什么？如果只有“自然”之“自”才具有“始”義的“資格”，其依據又是什么？諸如此類的問題都是提倡“自然”之“自”為“始”的學者應當直面的。

二、“自然”：作為正面價值性的“自己如此”

其實，學界的主流觀點是釋“自”為“自己”，“然”為“如此”，“自然”的含義是“自己如此”，代表者如張岱年、盧育三、陳鼓應、涂又光、劉笑敢等人②?！白约喝绱恕笔菍ⅰ白浴弊鞔~，“然”也作“代詞”。

“自己如此”在訓詁學、語義學上是說得通的，而且“自”指“自己（自身）”可以從《老子》中其他“自”類語詞得到佐證，如“自知”“自愛”“自勝”“自化”“自樸”“自定”“自富”“自均”等等，這些“自”皆指稱對象自身。關于“然”，《說文》曰：“然，燒也。從火肰聲?！倍斡癫迷唬骸盁??！枮槿绱?。爾之轉語也?！倍斡癫迷谧ⅰ盃枴弊謺r說：“又凡訓如此、訓此者皆當作尒。乃皆用爾。爾行而尒廢矣?！保?］128《玉篇》曰：“然，如旋切，燒也，許也，如是也，應言也?！保?2］“如是”“如此”乃是代詞，可作謂語或狀語。《說文》曰：“如，從隨也?！倍斡癫迷唬骸皬碾S即隨從也。隨從必以口。從女者，女子從人者也。幼從父兄，嫁從夫，夫死從子。故白虎通曰：‘女者，如也?！曛?，凡相似曰如，凡有所往曰如。皆從隨之引申也?！保?］620可見，“如”是隨從某一對象的，“如是”“如此”便是“隨是”“隨此”，“是”與“此”是中心，“如是”之“是”乃是代詞，也就是“此”的意思?！肚f子·齊物論》曰：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自是則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。”［13］“彼是”正是“彼此”。

不過，將“自然”釋為“自己如此”仍需要深入探討。“自然”具有正面價值性，“自己如此”則具有開放性?！白约喝绱恕敝皇且粋€單純的語義分析的結果，將這一含義超出語境、文本，就會造成一定的問題。譬如《老子》中具有負面色彩的“自見 ”“ 自是 ”“ 自 伐”“自 矜”“自 貴 ”“自生 ”“ 自為大”也可以從“自己如此”的角度去理解。一個作惡的人在為他的惡行辯護時，也會說這是他的“自己如此”。而《老子》乃至道家顯然是在正面意義上使用“自然”一詞的，貢華南認為“自然”是一“正價值”［14］66。王博進一步指出：“我們仍然要從‘然’字入手。在存在的意義之外，‘然’的另外一個主要含義是價值領域的‘許’也?！S’代表的是一種認可和肯定，即我們如何理解事物如此存在的意義。事物的存在是一回事，如何理解事物存在的意義是另一回事，后者必然牽涉到價值的問題?！保?5］48將“如此”義、“許”義結合起來，“然”便具有“存在和價值兩個方向的意義”［15］53，而這也表示“自然”的兩個方向。

那么，從“許”義理解“自然”之“然”可行嗎？我們來看《莊子》中的一個例子?！肚锼菲唬骸爸獔蜩钪匀欢喾?，則趣操睹矣?！保?6］引文中的“然”意指與“非”相對的“是”。楊伯峻說：“‘然’可以當‘是’‘對（正確）’講。可以作謂語，也可以作應對之詞?！保?7］這樣的“是”也就是“許”。但這里的“自然”顯然不是《老子》《莊子》所要言說的“自然”，其大意是“自以為是”?？梢姡霸S”義的“然”與正面價值之間并不能劃等號。此外，“如此（如是）”義、“許（是）”義的結合，也屬于前文所說的反常，應當謹慎對待。

如果不從“許”義出發，“自然”的正面價值性何以體現？對這一問題的解決還是應當返回語境、文本之中，考察《老子》是怎樣言說“自然”的。在《老子》的五例“自然”中，有三例具有明顯的正面價值性，分別是：“功成事遂，百姓皆謂我自然”（《十七章》），“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《二十五章》），“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”（《五十一章》）?！肮Τ墒滤臁狈褐甘虑榈某晒?，“法”具有遵循之意，“?！敝负愠＃ā独献印分杏小俺５隆薄爸！薄俺Ｗ恪钡仍~），這些語匯都具有正面價值性，并與“自然”關系密切，特別是“法自然”“常自然”，“自然”被正面價值所“環繞”。依此，便可順理成章地從正面價值去思考“希言自然”（《二十三章》）、“以輔萬物之自然，而不敢為”［18］166（《六十四章》）。

要之，“自然”的字面意思是“自己如此”，正如陳鼓應所言：“‘自然’并不是指具體存在的東西，而是形容‘自己如此’的一種狀態?！保?9］30“自己如此”實際上是正面價值性的“自己如此”。《老子》運用“自然”一詞不是指一切存在狀態。因此，陳鼓應認為老子提出“自然”，“來說明不加一毫勉強作為的成分而任其自由伸展的狀態”［20］，涂又光認為“每個存在的狀態和變化，都是‘自然’”［21］，便顯得不夠嚴謹，“任其自由伸展”和“每個存在的狀態和變化”是將負面的、消極的內容包含在內，而這就與“自然”相悖了。

三、五例“自然”何所指向

當我們面對《老子》的“自然”時，特別關切的一個問題是誰“自然”？也就是說“自然”的指向對象（也即“自然”之“自”的指稱對象）是什么？它之所以基本和重要，是因為在分析指向對象的過程中，“自然”的觀念意涵和重要性會逐漸清晰起來。

對這一問題的回答有兩類較有特色和代表性的觀點：其一，“自然”的指向對象被規定為萬物和百姓，代表者如池田知久、王中江、王博、曹峰、葉樹勛等；其二，“自然”的指向對象是多元的，其可以指向道、德、天地、萬物、圣人、百姓等，代表者如貢華南、羅安憲。針對第一種觀點，筆者這里只簡要介紹王中江和池田知久的研究。王中江重點分析了“道法自然”，而他的方法是對其他四例“自然”的梳理，他認為五例“自然”具有某種一致性，指出：“‘自然’是同‘萬物’和‘百姓’密切聯系在一起的?！币谎砸员沃?，就是道、圣人的“無為”，萬物、百姓的“自然”。因此，“‘道法自然’的準確意思是：‘道遵循萬物的自然’?！保?2］39池田知久認為：“所謂‘自然’，就是‘萬物’、‘百姓’通過其自身內在力量而自律、自發性地存在、變化?！保?3］可是，既然“自然”是“自己如此”，而且“自然”可以指向萬物、百姓，那么為什么就不能指向道、天地、圣人等？貢華南就認為五例“自然”的指向對象是不同的：“‘百姓皆謂我自然’指百姓之自然；‘希言自然’指天地圣人等希言者之自然；‘道法自然’指道之自然；‘道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然’指玄德之圣人之自然；‘輔萬物之自然’指圣人和萬物之自然的關系?！保?4］64羅安憲針對《六十四章》和《五十一章》的“自然”，指出“‘圣人’治國，不是要‘無為’，而是要‘自然’”，“‘道’‘德’生養萬物，則是‘生而不有，為而不恃，長而不宰’，此正是‘道’‘德’的‘自然’”［24］。

幾位學者都是基于文本作出的分析，結果卻大相徑庭。造成分歧的原因主要是五例“自然”在語境、文本中的清晰程度是不同的，這就加大了論者的研究難度和結論的偶然性。在宏觀層面，筆者認同貢華南、羅安憲的研究進路。而在微觀層面，指向對象仍需進一步探討。

在五例“自然”中，我們很容易發現，表述較為清晰、信息較為充分的當屬《六十四章》的“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。學不學，復眾人之所過。以輔萬物之自然，而不敢為”和《十七章》的“功成事遂，百姓皆謂我自然”［18］40。王中江也指出這兩章“能夠比較清楚地看出其所屬關系”［22］40?！白匀弧币栏接凇叭f物”“我”。“我”指何人有兩種看法，通常的看法是“我”指百姓，也有人認為“我”指圣人。劉笑敢說：“‘百姓皆謂我自然’一句，歷來的解釋都是百姓皆謂‘我自然’。（蔣錫昌、陳鼓應、古棣）這種理解以‘謂’為‘曰’字，因而‘我自然’就是‘曰’引起的直接引語。河上公似乎是這種理解的先河。……筆者認為，河上公所代表的通行的理解未必符合《老子》全文中‘自然’的基本思想。按照這樣理解，自然只是百姓自認為如此的一種陳述。但事實上，‘自然’在《老子》中有很高地位，不是一般性的描述性詞語?！彼种赋霰菊碌臄⑹碌闹黧w是圣人，而按照竹簡本、帛書本的動賓句式來看，“成事遂功”或“功成遂事”應當與下句的內容貫穿起來，則“我”就是指“圣人”而不是指“百姓”，并分析了“謂”在先秦時有“評論”“認為”的意思，應當句讀為“百姓謂我，‘自然也’”，盡管竹簡本作“曰”，但是“竹簡本此處沒有用‘謂’字是因為那時‘曰’與‘謂’的分工還不明確，‘謂’的使用還不普遍，而帛書本的編者已經意識到了二者的區別，所以用‘謂’而不用‘曰’字”［25］235-237。即使“謂”作“評論”或“認為”，仍并不一定是針對他人的，因為還有“自我評論”“自我認識”之說，況且“曰”字比“謂”字更能體現“我自然”是百姓之言，而以“‘曰’與‘謂’的分工還不明確”來強調作為“評論”的“謂”更準確則顯得較為牽強。劉笑敢句讀的“百姓謂我，‘自然也’”是經過改造的，竹簡本作“而百姓曰我自然也”，帛書本作“而百姓謂我自然”，王弼本作“百姓皆謂我自然”［25］233，劉笑敢將“而”刪去，又在“自然”之后加上“也”?！岸弊謩h去之后，失去了轉折的意味，加上之后，語勢有所變化，它可以意味著主語的轉換，那么后面的主語是“百姓”也是順理成章的。加上“也”字除了有竹簡本的依據，還可能出于這樣的考慮，如果句讀為“百姓謂我，‘自然’”，則語氣、語勢上不夠順暢，“自然也”則平緩、順暢，但是竹簡本的“而百姓曰我自然也”句讀為“而百姓曰：‘我自然也’”較之劉笑敢的整合版更加順暢，且本身不用進行絲毫修改，即使去掉“也”，也不影響語氣、語勢。因此，筆者主張“自然”在這里是指向百姓的，“我”即是百姓的自稱?！段逭隆吩唬骸疤斓夭蝗剩匀f物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！保?8］13盡管這一章強調的是天地與萬物、圣人與百姓的關系，但從類比的角度看，《老子》是將圣人類比于天地，百姓類比于萬物。因此，針對《六十四章》和《十七章》的“自然”，我們可將其劃為一類，稱之為“萬物—百姓之自然”。順此理路，我們不禁要問：天地、圣人是否也是“自然”的？對這一問題，《老子》是以隱喻的方式來回答的。

《二十三章》曰：“希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？”［18］57在“希言自然”中，“希言”是用來解釋“自然”的。什么是“希言”？蔣錫昌說：“老子‘言’字，多指聲教法令而言……‘希言’與‘不言’，‘貴言’同誼，而與‘多言’相反?！嘌浴?，多聲教法令之治；‘希言’者，少聲教法令之治；故一即有為，一即無為也。”［26］陳鼓應說：“希言：按字面解釋是：少說話。深一層的意思是：不施加政令。”［19］153這都是從政治治理的角度來解釋“希言”。筆者認為，“希言”中“?！笔切稳菰~，指少，“言”是動詞，指說話。但在語境中，“希言”并不是指“少說話”，而是指涉了兩層隱喻。在第一層隱喻中，“?！彪[喻時間上的不持久，“言”隱喻刮大風、下暴雨（它們都屬于天地的一種比較強烈的運作），“希言”隱喻的就是“飄風不終朝，驟雨不終日”，其意為天地的強烈運作是不持久的。在第二層隱喻中，“希”隱喻數量上的少，“言”隱喻發布政令（發布法令是一種比較外顯的治理方式）。由于天地與圣人相類比，我們有理由認為“希言”隱喻的就是作為優秀統治者的圣人少發布政令。值得注意的是，“飄風”“驟雨”并非像王淮所說的“‘飄風’以喻暴政之號令天下，憲令法禁是也”“‘驟雨’以喻暴政之鞭策百姓，賦稅勞逸是也”［19］154?！帮h風”“驟雨”是天地本身就有的，而《老子》中講天地的其他地方都不涉及負面內容。因此，筆者不主張從負面意義去理解“飄風”“驟雨”。換言之，無論是哪一種隱喻，《老子》都不是要徹底取消“言”。一個沒有“飄風”“驟雨”的現象世界是不存在的，而一個有統治者卻又沒有任何政令的社會也是不可思議的?；诖?，“希言自然”意指呈現出“希言”的狀態便是“自然”的，它同樣涉及兩層隱喻：其一，“飄風不終朝，驟雨不終日”，便是天地的“自然”；其二，做到少發布政令，便是圣人的“自然”。第一層隱喻是第二層隱喻的基石，或者說天地的“希言自然”是圣人的“希言自然”的一種合理性根據?！疤斓厣胁荒芫?，而況于人乎？”這一設問便體現出兩者的關系。要之，《二十三章》的“自然”首先指向的便是天地，其次指向的是圣人，可稱之為“天地—圣人之自然”。

雖然萬物與百姓相類比、天地與圣人相類比，但當我們跳出這種類比，會發現百姓與圣人作為人，其實都屬于萬物這一范疇。這就是說，實際上萬物的“自然”是一大前提。《六十四章》中圣人的諸種存在狀態并非萬物“自然”的原因，其連同百姓的“自然”都應當是萬物“自然”的題中應有之義。因此，除了“希言”，圣人的“自然”還應當有其他類似的內容，而百姓的“自然”也應當有更加具體的內容：“欲不欲，不貴難得之貨。學不學，復眾人之所過”，“是以圣人自知，不自見；自愛，不自貴”（《七十二章》），“是以圣人抱一，為天下式。不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長”（《二十二章》），“故圣人云，我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”［18］150（《五十七章》），等等。圣人的“自然”，一言蔽之就是自制（如果用《老子》中的語詞概括，則應為“自勝”）；百姓的“自然”，一言蔽之就是自化③。

這三例“自然”所要表達的就是天地、萬物的“自然”，其意味著現象世界中的存在者展開并呈現著合理的自身。接下來，我們要問的是：現象世界中的存在者④何以能夠“自然”？這一追問涉及現象世界中存在者的本質問題，即它們的這種“自己如此”還有沒有更為深層和本質的原因。而這就必然要從宇宙生成論、本根論、本性論等方面去思考。《老子》曾探討過宇宙生成的序列，即《四十二章》曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！保?8］117筆者曾指出，“道生一”是“‘道’展開了自身。在展開中，孕育出‘二’”，“二”指“天地”，“天和地的共同運作也即天地展開自身可謂之為‘三’，在這種運作之下便產生了萬物”［27］。道是本原、本根，屬于形上世界，道生成天地，天地生成萬物，天地與萬物又都屬于現象世界?！独献印繁旧硌院喴赓W，因此在談論形上世界與現象世界的關系時，會省略掉一些內容?！段迨徽隆吩唬骸暗郎?，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”［18］137將道、德、萬物放在一起，而省略了天地。筆者認為，這里的“萬物”應當隱喻著現象世界中的存在者，而道、德并舉并不是說在道之外還有一個叫作“德”的存在者。羅安憲認為“德”就是“性”［28］。筆者認為：“對于天地、萬物而言，‘道’是外在的，但同時，‘道’以‘德’的形式內貫于天地、萬物，天地、萬物便以‘德’體現著‘道’?！隆翘斓?、萬物的本性，而‘德畜’就是本性的發動?！保?7］“尊道貴德”中的“尊”“貴”是動詞，“尊道貴德”并非指現象世界中的存在者有意去“尊—貴”道和德，而是指它們本于道、依于德而能夠展開自身，是一種存在層面的去“尊—貴”?；谶@種“尊—貴”，《老子》進而提出“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”⑤?！暗乐?，德之貴”中的“尊”“貴”是形容詞，形容道和德處于至高的地位?！胺蚰Ｗ匀弧痹隈R王堆帛書本為“夫莫之爵，而恒自然也”［25］529?！懊迸c“爵”相通，“爵”表示給予尊位，象征一種世俗價值，“莫”表示否定。那么，“夫莫之命而常自然”其實是說道和德的至高地位并非世俗所給予，而是通過“自然”實現的。因此，此例“自然”是指向道和德的，可稱之為“道—德之自然”?！暗馈轮匀弧本唧w說就是“道生德畜”，由此，才有現象世界中的存在者之“自然”。

將上述四例“自然”結合起來看，以“自然”為中心，世界構成為了一個有機的系統：道展開自身，生成現象世界便是道的“自然”，在這個過程中，德（本性）的發動便是德的“自然”，天地、萬物依本性展開自身便是天地、萬物的“自然”，萬物中的圣人與百姓各有各的“自然”。

在以上分梳的基礎上，再來看最后一例“自然”?！抖逭隆吩唬骸叭朔ǖ兀胤ㄌ欤旆ǖ?，道法自然。”［18］64人、地、天、道，通過頂針的修辭方式和作為中介的“法”，層層遞進，至“道法自然”結句。從頂針式的言說序列來看，有兩點值得注意。首先，這一序列講了兩種關系。一種是人、地、天、道之間的單向關系，即“人法地”“地法天”“天法道”⑥；一種是人、地、天、道這些存在者與“自然”的關系，即“道法自然”。前一種是以具體存在者面目出現的，非常直觀。后一種關系是將“道”作為一種表征存在者整體的隱喻⑦，將“自然”作為一種表征整體性存在狀態的隱喻，也就是說“道法自然”的“道”實際上包含著道、天、地、人，“自然”實際上包含著道、天、地、人的合理性存在狀態。那么言說序列的意涵為：道、天、地、人各自“法”自身的“自然”。“自然”的正面價值性顯露無遺，或者說，“自然”成為了一種關于存在者的合理存在狀態的價值性概念。其次，言說序列中的頭與尾常常具有某種密切關系。如“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，更強調“道—生—萬物”。而“人法地，地法天，天法道，道法自然”更強調“人—法—自然”。盡管《老子》中論及了道、天地、自然物這些非人的存在者，但《老子》的目的始終是如何安頓人，價值的最終歸宿都要落實到人身上。可以說，“人—法—自然”是《老子》在宏觀視域下對人自身的存在、人與他者的關系等問題的思考結晶?；谏鲜鰞牲c，筆者將這一例“自然”稱之為“人與世界之自然”⑧。

由以上辨析，我們發現訓詁以及妥善運用訓詁十分重要，但訓詁還需同語境、文本分析相結合。應當說，搞清“自然”的基本含義和五例“自然”的指向對象，是理解《老子》乃至道家“自然”觀念的基石。同時，我們也應當注意到，并非所有的內容都能獲得一個準確無誤的解釋，有些甚至很難解釋。王弼曰：“自然者，無稱之言，窮極之辭也?！保?8］64王弼對“自然”的解釋多少體現出這種困難。不過，面對種種困難，盡己所能，將經典中的思想有理有據地闡發出來，當是哲學研究者的共業。

注釋：

① 葉樹勛也舉了《韓非子》的例子，此外他還舉了《禮記·中庸》的“知風之自”為例。但是這里的“自”是“從”或“由”之義。鄭玄注曰：“自，謂所從來也?！笨芍白浴狈恰笆肌薄⒁娙~樹勛：《早期道家“自然”觀念的兩種形態》，《哲學研究》，2017 年第 8 期，第 19 頁。

② 也有一種流行的觀點是將“自然”解釋為“自然而然”。蕭無陂對這一解釋進行了批駁：“被解釋的名詞又重新出現在解釋用語之中，屬于同義反復。此外，如果我們要進一步追問‘自然而然’中的‘自然’，就會面臨上文談到的同樣困境?！币虼?，本文不討論“自然而然”這一解釋。參見蕭無陂：《論早期道家“自然”概念的雙重意蘊》，《中州學刊》，2010 年第 5 期，第 145 頁。

③ 關于“民自化”，筆者曾指出：“它統領‘自正’‘自富’‘自樸’。作為一種觀念，‘民自化’主要指的是民眾的社會倫理生活之‘化’，是民眾在社會倫理生活之中合理地、主動地變化、發展。”參見宋德剛：《〈老子〉“民自化”觀念研究》，《江漢學術》，2018 年第 2 期，第 119 頁。

④ 本文所論及的現象世界中的存在者是指在現象世界中具有主動性的存在者。而人造器物屬于被動性的存在者，不在討論之列。在《老子》中，被“自”指稱的存在者都是主動存在者。

⑤ 王中江指出：“對于這句話，有兩種不同的解釋，一是說道和德受到萬物的尊重，沒有誰下命令或作安排，它從來就是那樣的；二是說道和德受到尊重，是因為它們對萬物不加干涉，使萬物順任自然?！蓖踔薪С值诙N解釋。筆者認為這兩種解釋都有各自的問題，故皆不取。參見王中江：《道與事物的自然：老子“道法自然”實義考論》，《哲學研究》，2010 年第8 期，第40-41 頁。

⑥ 天與地雖為同一類存在者，但《老子》在這里似乎進行了區分。這可能與當時的知識背景有關，“天”在春秋戰國時期的地位要高于“地”。

⑦ 作為世界之本根、本原的道有“資格”成為這樣的隱喻。

⑧ “道法自然”或“人與世界之自然”與儒家的“萬物一體”觀在思想上既有區別又有聯系，它們具有著豐富的當代意義，都可視為“人類命運共同體”的哲學底蘊。限于篇幅，筆者對此一問題將另撰專文探討。關于儒家“萬物一體”觀及其當代意義，可參見劉海鷗：《人類命運共同體構建的儒家倫理底蘊》，《廣州大學學報》（社會科學版），2019 年第 1 期，第 38-42 頁。