“真”“俗”之間：章太炎批評王學的思想歷程及真正動因*

□ 彭傳華

內容提要 章太炎秉承事功與學術二元的評價觀，對古今中外“既立”諸學都進行分解與批判，其分解與批判的對象自然包括王學。 與學界所持“章太炎對王學的態度在不同的階段呈現截然不同的面貌”的觀點迥然不同，本文研究表明，章太炎就其一生而言，大體上都是非王。按章太炎學術發展的內在脈絡，可以將其對王學的批評分為前后兩個時期，具體思想歷程如下：在章太炎“轉俗成真”的學術前期，《訄書·王學》以科學主義的視角批評王學“立義至單”“無組織經緯”，指責王學“以良知自貴”造成與科學的疏離；《譴王氏》以民本主義的原則批評王學“其學既卑，其功又不足邵”；《答鐵錚》以民族主義的原則批評王學“偏于我見”；《檢論·議王》以實用主義的標準批評王學不能治國、不能布政，譏諷陽明為“匹夫游俠之士”，指陳王學之失在于“剴切而不得分齊”。 在其“回真向俗”的學術后期，章太炎以佛學的立場批評王學“輕禮教”“尚陰謀”，并批評王學的良知說不能了生悟死，質疑親民說所造成的思想流毒。總體來看，章太炎一生非王，盡管晚年對王學有所肯定，依然是情非得已，“只是應時方便”，不是真正意義的歸王。 章太炎在前后不同時期對王學批評有著不同的側重，這正好印證了其思想經歷了由“轉俗成真”到“回真向俗”的精神蛻變。

關于章太炎對王學的態度，學界研究不多，而且存在較大的爭論。①有一種代表性的觀點，認為章太炎對王學的態度體現了其學術思想的變化歷程：“大體上循著這樣一個以學術思想為轉移的路線； 非王與非儒同調——揚釋則不免揚王——齊物則漢宋等觀——歸儒終必歸王。 ”②此觀點注重章太炎思想發展的動態變化，強調章太炎對王學的態度經歷了非王、揚王、歸王的轉變歷程。 除了這個代表性看法外，總體來說，目前肯定王學對章太炎的正面影響的觀點在學界具有較大的影響力，③鮮有學者關注章太炎對王學的批評之面向。 本人縱觀章太炎整個學術生涯的重要著作，得出了不同的結論，認為章太炎就其一生而言，大體上都是持非王的態度，盡管晚年對王學有所肯定，依然是情非得已，“只是應時方便”，不是真正意義的歸王。

按照章太炎自己的說法，“自揣平生學術，始則轉俗成真，終乃回真向俗”④。可以將章太炎批評王學的思想歷程分為兩個階段： 在章太炎學術的前期，是“轉俗成真”的學術時期；在章太炎學術的后期，是“回真向俗”的學術時期。不同的時期分別體現了不同的精神追求。所謂“真”的精神，但審是非，不計利害；是非以學術本身的對錯為主，以“求是”為原則。 所謂“俗”的精神，則注重當時社會發展之需要，追求世俗功利與實用，是非以社會事功的取舍為主，以“致用”為原則。 就章太炎一生而言，其學術追求都始終貫穿“真”“俗”兩種精神，只是不同的時期有不同的側重而已。 詳言之，前期“轉俗成真”是指學術追求主要以“真”的精神為主，“俗”的精神為輔；后期“回真向俗”則是以“俗”的精神追求為主，“真”的精神追求為輔。現選擇其批評王學的代表性著作分別說明之。

一、《訄書·王學》以科學主義的視角批評王學

1899年，章太炎的《訄書》初刻本連王陽明的名號都沒有提及，但到了1902年，章太炎修訂《訄書》，覺得非要猛烈攻擊王學不可。當然，這里應該有章太炎的政治立場在。 因為作為革命派的章太炎，其主要論敵康梁保皇派的理論基礎是王學，因此批評王學就是對康黨的理論基礎進行釜底抽薪，如此康梁的保皇理論也就土崩瓦解了。 基于此，《訄書·王學》對王學展開猛烈攻擊，根本論點在于批評王學立義至單、無組織無經緯。他說：“嘗試最觀守仁諸說，獨‘致良知’為自得，其他皆采自舊聞，工為集合，而無組織經緯。 ”⑤認為王陽明的理論，除了致良知一項外，其余理論都不過是剿襲前人的思想加以拼湊的結果，毫無理論性、系統性可言。并例舉了四大證據。論據一，王陽明的“無善無惡”說采自舊聞（胡宏與洛克）。 他說：“夫其曰‘人性無善無惡’，此本諸胡宏，胡宏曰：‘凡人之生。粹然天地之心，道義完具，無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分。 ’又曰：‘性者，善不足以言之，況惡邪？ ’而類者也，陸克所謂‘人之精神如白紙’者也。 ”⑥論據二，王陽明的“知行合一”說本諸程頤。 他說：“其曰‘知行合一’，此本諸程頤，而紊者也，徒宋钘所謂‘語心之容，命之曰心之行’者也。”⑦章太炎發現程頤“人必真心了知，始發于行”之說乃知行合一之說之濫觴。 王陽明竊取程頤之說，但又理解不了程頤之說真正用意，反而退回到戰國時的宋钘對知行認識的初始水平了。 章太炎又將知行合一說與蘇格拉底的知德合一說相比附，批評王陽明以知行為一物，甚至認為王陽明關于知行的理解比程頤更為荒謬。論據三，王陽明的材性說變形于孔融的《圣人優劣論》。⑧論據四，王陽明無時不在追求快樂的觀點乃變形于阮籍以悲為樂的理論。⑨綜上四論據，章太炎對王陽明所謂的自得之學提出尖銳的批評：“夫其綴輯故言如此其眾，而世人多震懾之，以為自得。誠自得邪？冥心孑思以成于眇合者，其條支必貫，其理必可以比伍。 今讀其書，顧若是無組織經緯邪？ 守仁疾首以攻朱學。 且朱學者，恒言謂之支離矣。 泛濫記志而支離，亦職也。今立義至單，其支離猶自若。”⑩批評王陽明學說沒有自成體系，立義如此簡單，尚且支離不堪，遠不如朱子之學。《王學》以才氣與學術相區別作為評價的判準，得出王陽明只是一位憑才氣贏得權勢和功名的假學者而已的結論。 這些觀點當然有章太炎偏激、片面處，問題是，為何他會作出此種評價？ 筆者嘗試作出如下分析：

《訄書》批評王學除了對保皇派的思想基礎進行釜底抽薪的政治原因之外，還有其重要的學術原因：章太炎的《訄書》的學術史研究主要圍繞哲學和科學的關系展開，科學主義是當時的章太炎所秉持的學術宗旨。在科學主義的主導下，章太炎表彰有利于科學發展的思想派別，而抨擊阻礙科學產生的學術流派，他之所以激烈批評王學，主要在于在章太炎眼中王學有礙于科學的產生和發展。 章太炎悲憤地說：“悲夫！ 一二三四之數絕，而中夏之科學衰。 故持一說者，傀卓于當年，其弟子無由緣循干條以勝其師，即稍久而浸朽敗。自古皇漢先民以然，非獨守仁一人也。”?章太炎認為造成王學疏離科學的原因是王陽明以良知自貴、不務誦習：“抑吾聞之，守仁以良知自貴，不務誦習，乃者觀其因襲孔、阮，其文籍已秘逸矣。 將鉤沈捃嘖以得若說，而自諱其讀書邪？ 夫不讀書以為學，學不可久，為是陰務誦習，而陽匿藏之。自爾漸染其學者，若黃宗羲、李紱，皆博覽侈觀，旁及短書。 然宗羲尚往往以良知自文。 章言不飾，李紱始為之。 ”?以良知自貴、不務誦習，就沒有辦法獲得有關自然科學方面的知識，這是陽明學疏離科學的重要原因。?而且這一風氣還會影響后世學者，造成非常惡劣的影響。 王學疏離科學是章太炎的《訄書》非常不滿王學的關鍵之所在。科學主義的視角是《訄書》對王學批評的重要視角，科學主義也是《訄書·王學》中章太炎所追求的“真”的精神。

二、《譴王氏》《答鐵錚》以民本主義和民族主義的原則批評王學

1906年冬天，章太炎在《民報》上發表了一篇名為《譴王氏》的文章專門批評王學，收錄在《說林上》?，《譴王氏》曰：

途說之士羨王守仁。 夫學術與事功不兩至，鬼谷明縱橫，老聃言南面之術，期于用世，身則退藏于密。 何者？ 人之材力有量，思深則業厭也。 守仁之學至淺薄，故得分志于戎事，無足羨者。 抑守仁所師者，陸子靜也。 子靜翦爪善射，欲一當女真，與之搏。 今守仁所與搏者，何人也？ 仲尼之徒，五尺童子，言羞稱乎桓、文。 猶曰鄙儒迂生所執。 觀桓、文之斬孤竹，撻荊舒，非峒谷之小蠻夷也。 晉文誅子帶以定襄王，子帶，康回之篡夫，襄王非有罪也。以武宗之童昏無藝，宸濠比之，為有長民之德。 晉文而在，必不輔武宗蹶宸濠明矣。 其學既卑，其功又不足邵，校功能之高下，而曰：堯、舜猶黃金萬鎰，孔子猶九千鎰。 然則守仁之圣，其將浮于萬鎰者耶？?

章太炎此時貫徹其學術與事功二分的觀點，認為大部分士人都難以在學術和事功上兩全其美。 以鬼谷子和老聃為例，二位的縱橫、南面之術非常著名，與之對應，二位的事功自然相形見絀。 在章太炎看來，學術和事功難兩全的根源在于“人之材力有量，思深則業厭也”。 陽明之所以在軍事上能夠取得一定的成績，那是因為他在學術上花的工夫不夠（守仁之學至淺薄），這樣他的事功也就沒有什么好令人羨慕的了。 即便就陽明擒拿了朱宸濠這件為后人所津津樂道的事跡來看，也是其功不足邵的，因為朱宸濠與童昏無藝的武宗相比更有長民之德，如果做了君王更可能是一位明君。 這里明顯可以看出，章太炎評價君主是否明君的標準在于是否以民為本、是否有長民之德。 與此相關，章太炎對于事功的評價也以民本主義為原則，符合民本主義的事功就是好事功，反之則是其功不足邵的。 與《訄書·王學》主要批評陽明疏離科學相比，《譴王氏》則不僅批評王學“其學既卑”而且批評“其功不足邵”，在學術與事功兩個方面全面否定王學。 批評王學“其學既卑”是章太炎“轉俗成真”中追求“真”精神的體現；從事功的方面指出陽明“其功不足邵”是其追求“俗”的精神的體現。

《譴王氏》 發表之后的第二年，1907年6月《答鐵錚》一文不再將批判的火力集中在王學的事功上，而是集中批評王學思想理論內部的問題，批判的焦點在于王學“偏于我見”。其曰：“明之末世，與滿洲相抗、百折不回者，非耽悅禪觀之士，即姚江學派之徒。日本維新，亦由王學為其先導。 王學豈有他長？亦曰‘自尊無畏’而已。”?章太炎首先肯定了王學“自尊無畏”的精神激勵了明末的抗清斗爭，甚至承認王學為日本明治維新之先導。章太炎以佛教“依自不依他”為圭臬，評判王學，承認儒佛二者有可融通處，“禪宗與姚江一派，亦非不可融會，求其學術所自來者，姚江非特近于禪宗，亦竊取《密嚴》之意”?，“要之，仆所奉持，以‘依自不依他’為臬極。 佛學、王學雖有殊形，若以楞伽、五乘分教之說約之，自可鑄镕為一。 ”?又以“依自不依他”作為評判標尺，指陳王學之得失，“王學深者，往往涉及大乘，豈特天人諸教而已；及其失也，或不免偏于我見。然所謂我見者，是自信，而非利己，（宋儒皆同，不獨王學。 ）猶有厚自尊貴之風，尼采所謂超人，庶幾相近。 （但不可取尼采貴族之說。 ）排除生死，旁若無人，布衣麻鞵，徑行獨往，上無政黨猥賤之操，下作夫奮矜之氣,以此揭橥，庶于中國前途有益。 ”?章太炎在此指陳了王學之失在于“偏于我見”，只是他注意到了“偏于我見”并非毫無益處，可能是人們獲得自信的思想根源，并承認王學的厚自尊貴之風與尼采的有關超人思想接近，認為這種思想可能對于中國前途有益。 《答鐵錚》對王學的“自尊無畏”“厚自尊貴之風”的部分肯認，是對太炎自身所建立起的哲學體系的一種反響，也正是其獨立自強的民族主義思想的重要內容之一。基于獨立的民族主義的排滿立場，他要抨擊、掃除有礙于倒滿的事功，因此，他一定要非議王陽明的事功；另外，基于民族主義的自強立場以實現其立國的理想，則在哲學上要求要有自尊自立的思想與之配合，因此又不得不部分肯定陽明心學。對待王學無論是尖銳批評還是部分肯定，民族主義都是這一時期章太炎評論王學的主要原則，民族主義是章太炎其時“轉俗成真”中所追求的“真”的精神。

三、《議王》以實用主義的標準批評王學

1914年冬天，章太炎“感事既多，復取《訄書》增刪，更名《檢論》。 ”理由是“舊著《訄書》，多未盡理，欲定名為《檢論》，多所更張。 ”?《譴王氏》改成了《議王》，譴改成議，可見其對王學的態度有了一些變化。《議王》對于王陽明的學問功業，仍然不以為然，但對其王學的精神，增加了“敢直其身，敢行其意”的大段議論，對王學有了部分的肯定。

《檢論·議王》 寫作的理論前提在于學術與政治本應“相資以為用、并進而有功”，以學術應該有用為圭臬的實用主義乃《議王》評價王學的主要視角。 在章太炎眼中，學術如果不能布政，不能為繁榮發展國家提供助力就不算是好學術。 在此理論前提下，章太炎對王學的事功作了非常嚴肅認真的檢視。 遺憾的是，與《譴王氏》的結論一樣，《議王》總體上認為王學的事功乏善可陳。

首先，《議王》批評王學不能治國。其曰：“近觀王文成之化人，蓋近黃石公矣。 夫情性之極，計會之微，雖空虛若不可以卷握，其思理紛紜，人鬢魚網猶將不足方物。 ”對于陽明的化人之功雖然表示了一定的贊賞，但話鋒一轉，又是激烈地批評：“然士人多其成功，以為度越先儒遠甚。 案其運籌制勝，霩清區夏，未若劉基也；轉危為安，未若虞允文也；威懾強寇，未若種師道也。 ”即使從功績來看，也不如劉基、虞允文、種師道等人。更是批評陽明之術不能挽救大明王朝：“且以文成之學任兵者，萬歷以降，心學旁魄滿朔南矣，而力不能支清虜。 此為先師所以制勝者，職其少習兵事，才氣過人，其為術財得半耳。 后學才氣服習弗如，唐慕其術，夫何幸勝之有？ ”承認王學雖有化人之功，但這樣的功績在章太炎看來顯然不是一種好學術所應取得的功績。作為好的學術，僅僅有化人之功是不夠的，關鍵在于能否治國，然而章太炎考察王學之后得出的結論是：陽明之術并不能救國。 但“今世談者”以王學影響日本、導致日本富強的論調來表彰王學的功績，對此，章太炎一反《答鐵錚》一文中“王學乃日本改革之先導”的觀點，轉口作了辯駁：“今世談者，頗以東國師任王學，國以富強。 此復不論其世。東國者，初脫封建，人習武事，又地狹而性摶固。 治王學，固勝縱治朱、呂之言，猶自倞也。 夫其民志強忍，足以持久，故藉王學足以粉墨之。”章太炎明確反對陽明學是日本富強之動力的說法，指出那不過是陽明學偶然投合了日本當時形勢的需要。 明治維新成功的根本動力在于日本的“民志”，而陽明學不過是被借去作為伸張“民志”的一種粉飾而已。而中國與日本的情況不一樣，中國“民散性偷久矣，雖為王學，僅得如明末枝柱一時，其道固不可久。 且夫本王學以任事者，不牽文法，動而有功，素非可以長世也。”因此在中國，王學產生不了在日本一樣的效果。 徐階的案例即可說明陽明學不足以治國：“觀自文成以后，徐階復習其術，以仆嚴嵩；輔主數年，而政理昏憜，子姓恣軼，又未能去嵩絕遠。 此則其術足以猝起制人，不足以定天保、仆大命，明矣！ ”徐階用的是陽明之術，結果未能挽回明朝的頹勢，證明陽明之術不足以定天保、仆大命。 章太炎由“王學乃日本改革之先導”的觀點向“日本藉王學足以粉墨之”思想的轉變，反映了他對王學事功認識的不斷變化，其中既有章太炎自身思想體系的演變發展，又與當時國內國際環境的變化密切相關。

其次，《議王》批評王學不僅不能治國，甚至不能布政。 其曰：“世之苦朱、呂者，或貴陳、葉，或貴王、徐。 將比而同之，誠未可也。 陳、葉者，規摹壺廣，誠令得志，緩以十年，勞來亭毒，其民知方，可任也，而苦不能應變。 王、徐者，其道陰鷙，善司短長，乍有禍亂，舉之以決旦莫之勝，可任也，而苦不能布政。 ……然效陳、葉者，闊遠而久成；從王、徐者，險健而速決。”指出世人治國普遍存在兩條效仿路線：一條是陳亮、葉適路線，一條是王陽明、徐階路線。前者規摩壺廣，后者其道陰鷙。效法陳亮、葉適費力大而收效慢，但成果會長久保存，而效法王陽明和徐階的結果是“險健而速決”。質言之，王學其道陰鷙，不能布政。 他說：“夫材理之辨，誠未可亂也。 剛略之人，不能理微，故其論大體則弘博而高遠，歷纖理則宕往而疏越。 好奇之人，橫逸而求異，故其造權譎則倜儻而瑰壯，案清道則詭常而恢迂。 此王學所偏短長也。 不尚其政，而多其能從政，壹意進取，迫而徼幸。 其不為外跅弛、內回邪者，幾何？”對“王學能從政”的論調提出尖銳的批評。這是從學術應有良好的社會政治影響的角度，批評王學的社會政治影響力非常有限，這也是章太炎實用主義思想的典型體現。

再次，從對王學的批評轉而對王陽明本人的批評，認為王陽明只是“敢直其身、敢行其意”的匹士游俠而已。 他從對程朱理學的總體貶低的基調下，轉入對王陽明的批評。他對程朱評價甚低，“程伯子，南面之任也；朱元晦，侍從鄉僎之器也”，明言程朱理學只是政治的附庸而已； 指出程子的代表作《定性書》的缺點是順眾而無誠；朱熹的“格物”論的不足在于博觀而無統。在宋明理學的學術只是政治的附庸之觀點審視下，陽明也不過是匹士游俠之材而已，他的理論不能治理國家，“持是以長國家，適亂其步伍”。 在太炎眼中，如果說王陽明有什么可貴之處，充其量只是其“敢直其身、敢行其意”的精神可作為一種精神動力資源而已。此處要注意的是，章太炎對王陽明本人的批評有其明顯的思想偏見，王陽明作為古今“真三不朽”的第一人，居然只是匹夫游俠而已，此立論不僅怪誕，而且既峻且激，完全超出了學術層面的評價，論者不可不辨。

最后，章太炎分析了王學的病因。一針見血地指出王學之病在“剴切而不得分齊”，而不在“玄遠、虛玄”。 章太炎特以王學的知行合一說來說明之。 他認為知有節序、行有衰次，知行的先后沒有固定的順序，因此不能一概而論。因為行不能單單指身體發生的動作，思想、思慮所至也都是行的表現形式。 如果按照“心之精爽乍動，曰作意”的說法，那么沒有不先作意而能行的行為，因此作意就是行之端了。 在這個意義上，可以說“行先于知”；但是如果按照“心所取象為之意言，然后有思”的說法，思是造作，屬于行，取象為知，又是“知先于行了”；而七情的發作又屬于另一種情況，怒則立即作氣，慚則立即頳顏，哀則立即隕涕，懼則立即振栗，喜則立即嫖繇，這種情況下又是“知行同時”了。 戰國的宋钘“語心之容，命之曰心之行”，由于他所說的“容”包含有“思”或者“欲”意思在，因此宋钘所謂的“言行”應該就已經包含思慮、情態二端了。這可以說就是“知行合一”說的思想萌芽了。陽明雖然明白宋钘的所謂的“言行”應該就已經包含思慮、情態二端了，但不知道知行的先后順序，所以才有了“知行合一”說的誕生。在章太炎看來，只有這兩種情況是知行同時的：“寂然至定者，心所游履，與其自證同時。感而有情者，心所見采，與其順違同時。 ”除此之外，知行一定是有先后的。所以王陽明的“知行合一”說只是一隅之見，他的目的就是要“導人以證知”，用王船山的話來說就是“銷行以歸知”。這么看來，王陽明的學說就在于剴切而沒有分寸，知行合一之說如此，其他學說也是這樣。 如此“剴切而不得分齊”的學說自然不能治國、不能布政了。

總體來看，由于章太炎作《檢論》的目的就是要檢討國故，因此自然不難理解《議王》對于程朱陸王的激烈批評了。 但是，為何《檢論·議王》對王學的批評集中在“不能治國”“不能布政”等事功上呢？ 前文提到的“感事既多”應是打開這一思想密碼的鑰匙。 2014年《檢論·議王》創作前一年左右，發生了很多大事刺激了章太炎，這是《檢論·議王》創作的重要原因。 如所周知，1913年3月，宋教仁被刺；7月，二次革命爆發，不久失敗；8月，章太炎冒死返回北京，為袁世凱幽禁。 一年間，革命黨發生了如此眾多的大事，而且基本以失敗而告終。因為屢屢受挫，自然會反思失敗的原因，作為革命家和思想家的章太炎不能不思考理論和實踐的關系這一重要問題。作為一種成熟的有用的學術理論，一定是能夠成功指導實踐的學術理論。 是否能夠治國、布政、繁榮發展國家便成為章太炎判斷其是否有用的主要標準，以這樣的實用主義作為標準反思王學，考察之后發現王學具有“不能治國”“不能布政”等弊病，因而提出尖銳的批評也就在情理之中了。這里需要指出的是，《議王》對王學的批評有著“真”“俗”兩種精神的不同表現，批評不能治國、不能布政是章太炎“俗”的精神的體現，而批評王學之病根本在于“剴切而不得分齊”則是其“真”的精神的體現。由批評王學不能治國、不能布政到批評王學“剴切而不得分齊”，正是章太炎“轉俗成真”的真實反映。

《訄書·王學》《譴王氏》《答鐵錚》《檢論·議王》代表著章太炎前期對王學的激烈批評，有學者注意到了章太炎前期對王陽明評價不高的事實，但將之歸因為“以經史考據、小學，以及佛學、玄學的立場來看儒學，特別反對調和附會的汗漫學風”。筆者認為，雖然注重語言文字之學，是章太炎一生的學術宗旨，因而“以經史考據、小學”的立場來看待儒學的說法問題不大。但是，上述看法的關鍵是沒有區分章太炎學術發展的“轉俗成真”和“回真向俗”的兩個截然不同的階段，籠統地將“佛學、玄學的立場來看儒學” 來概括章太炎一生的儒學評價則是有問題的。正如前文所述，在章太炎學術的前期，是“轉俗成真”的學術時期，章太炎雖然也強調學術的功利目的和實用效果，體現了對“俗”的精神的追求，但主要是以學術本身的對錯為主，以求是作為學術的主要原則，表現為對“真”的精神的追求。 章太炎所追求的這個“真”的精神分別就是科學主義、民本主義、民族主義、實用主義的精神等。 顯而易見，章太炎前期并不是以佛學、玄學的立場來看待儒學的，以佛學的立場看待儒學是章太炎晚年“回真向俗”階段的主要態度。

四、晚年定論：以佛學的立場批評王學

即使到了晚年，章太炎對王學的態度也沒有發生顯著的變化，非王依然是其對待王學的主旋律。作于1924年的《王文成公全書題辭》及之后的《菿漢昌言》，可以稱得上是章太炎關于王學的晚年定論了，其中依然可見其對王學持激烈的批評態度。

其一，批評王學輕禮教。其曰：“雖然，宋儒程、楊諸師，其言行或超過文成，末流卒無以昌狂敗者，則宋儒視禮教重，而明儒視禮教輕，是文成之闕也。 ”將泰州末流的猖狂犯禁歸之于王學不重禮教。 其后，章太炎的《菿漢昌言》進一步對王陽明輕禮教提出批評：“雖然，陽明論學，亦有所闕。蓋專為高明者言，未及提倡禮教也。”并作了進一步的申論：

且禪宗狂者，至于訶佛罵祖，而行止未嘗踰軌，則以戒律持之也。 上蔡、象山、慈湖、白沙之倫，與陽明學術相似，其弟子亦未有昌狂者，蓋宋世儒者多崇禮教。 象山以謝希孟狎伎，則面訶之；以呂伯恭居喪講學，則致書規之；以弟子有交足而坐者，則諷使改之，其隆禮如此之甚也。 慈湖齋明儼恪，非禮不動，客至與行士相見禮，不敢以崇智而廢卑禮也。明代儒者，崇禮不如宋人，白沙則有名節為藩籬之說。 是以四家之學，行之或百余歲，或幾二百歲，卒未聞其徒有破檢者。所惜陽明未慮及此耳！ ……泰州末流，昌狂者眾，而亦多得奇禍。

指出象山學思想與陽明學接近，但象山學不存在輕禮教的弊病； 作為象山學向陽明學過渡的中間環節的慈湖學也不敢“崇智而廢卑禮”，唯獨陽明對禮教考慮較少，太炎顯然是在批評王學應該對泰州末流的猖狂負起一定的責任。 之所以批評王學輕禮教，也是因為章太炎受佛學嚴格的戒律的影響和浸染，站在佛學的立場對于王學（其實主要是陽明后學，筆者注）訶佛罵祖的輕禮教行為的大為不滿，從而提出尖銳的批評。批評王學輕禮教也是出于王學的社會影響、功利效果等世俗原則的考慮，也是符合晚年章太炎“回真向俗”中的“俗”的精神追求的。

其二，章太炎批評王學尚陰謀。太炎曰：“今勿論文成行事視伯者何若，其遣冀元亨為間諜，以知宸濠反狀，安在其不尚陰謀也？ 及平田州，土酋欲詣軍門降，竊議曰：王公素多詐，恐紿我”。正因為王學尚陰謀，所以章太炎在《研究中國文學的途徑》一文中言及諸子學時特意提到“王陽明之學，則適于用兵，亦以性各有近、志各有專，故其學術緣之以成也。 ”指出王學在軍事運用上可以取到不錯的效果，言外之意也就是王學只是權謀之術，很難說是一種很好的修身哲學，這對于王學是尖銳的批評了。 文末在對王學進行最后總結時依然持有嚴厲的批評：“學術雖美，不能無為佞臣資，此亦文成之蔽也。 ”指出王學尚陰謀的特質易被佞臣利用是陽明學最大的問題所在。 批評王學尚陰謀，也是因為崇尚陰謀與佛學的慈悲精神相悖，不能滿足世俗人們修身的需要，這也恰恰是章太炎晚年追求“俗”的精神之體現。 只是這里有章太炎對王學的誤會在，“以陽明友朋弟子之所為，而歸之于陽明本人之病，且以論其學術之弊，其結論恐終究顯得稍欠公允。 ”

最后，章太炎批評王學的致良知說、親民說。

眾所周知，朱熹的兩大理論“格物”“新民”說在理學系統中備受關注，影響甚大，但都受到章太炎的批評。其曰：“昔徽公以親民為新民，以格物為窮至事物之理，前則為專己，后則為外騖，誠行其術，則國政敗，士行斁。 顧徽公訓說則然；自為學，乃自禪入，未嘗齏萬物，其在官，亦不欲改易百姓視聽，其后為朱學者，亦未切切于是也。 必比以洪水猛獸，斯為酷矣。 ”章太炎指出，新民說其弊在專己，格物說其弊在外騖，二者如若暢行會導致“國政敗，士行斁”的后果。 與章太炎對朱子格物說、親民說持激烈批評態度不同的是，章太炎則肯定陽明格物說、親民說為正解：“以格物為窮至物理者，因鄭注難憭，溫公之說又近灰滅也。 以親民為新民者，因本《書》有‘日新’、‘新民’、‘其命維新’諸文，牽引以就之也。自陽明以后，二義始破。”章太炎分別詳陳了陽明對朱子的“格物”“新民”說所作的瓦解和廓清。雖然如此，但并不是意味著章太炎完全贊同陽明的致良知說和親民說，相反，章太炎對陽明的良知說和親民說提出了諸多批評。

關于陽明的良知說。 1917年，50 歲的章太炎即認定：“良知乃匹夫游俠之用，異乎為天下渾其心者，所論京朝舊宦之說，原不足辯。”且認為“余姚所謂良知，大概與藏識相似”。 總體的評價是，王學的良知說沒有超出佛教“八識”中的阿賴邪識與意根意識的范圍，而且在生死了悟方面，王學與佛學相比層次低了不少（王學透過此生，未透過生）：“良知界限，不出阿賴邪識與意根意識。 茍致良知矣，于諸利欲自可脫然。 若陽明透過死生之說，得毋出良知限外。……如是，透過死生，仍在良知限內矣。 若夫無我克己者，則透過死生不足道。(質言之，王學透過此生，未透過生。)”并認為良知之說有一定的限度：“良知之說所以有效者，由其服習禮義已成乎心也。若施于婆羅洲殺人之域，其效少矣；施于今之太學，其效更少矣！ ”章太炎對王學良知說的批評顯然也是站在佛學的立場上立論的，批評良知說不能真正了生悟死，境界與佛學不在一個層次上。 當然這種批評也是沒有很大的說服力的，因為儒佛的終極關懷不一樣，最后的人生境界追求是不同的，儒學的最高人生理想是成圣，佛學的最高人生理想是成佛，因此難說高下之分，只是“舟車之異”。

關于親民說，章太炎也是頗有批評：“晦翁雖多雜論，要其求道，未嘗由此趣入，若新民之說，更未見有實行者，則說經與修己治人各不相涉也。以是陽明所論，當時雖見為卓絕，不見其持世之功。”批評陽明的親民說見解雖然卓絕，但是對于新民說的廓清之功并不徹底，因為新民說的流毒依然存在，“清末始言變法，好奇者乃并風俗而欲變之，于是文以新民之說。 降及今茲，三綱九法，無不摧破，同產至為匹耦，父子等于行路矣。 ”清末倡言變法者假以新民之說以文飾好奇之心，“后知陽明所謂洪水猛獸者，宋明間實未至此，而今卒見之也。 是豈伊川、晦翁之罪邪？ ”暗含著陽明應該對此承擔一定責任之意。 此處章太炎依然以佛學為立場，批評陽明親民說在揚善懲惡的社會道德凈化上不僅未能起到正面作用，反而造成了廣泛的摧毀綱常的思想流毒，與佛學對社會的道德凈化作用不可同日而語，當然這里的批評依然有將陽明后學之流弊強加之于陽明身上的弊病，論者不可不辨。總之，章太炎對王學良知說和親民說的批評，著眼點都在凡人的了生悟死及社會的道德凈化層面，乃出于世俗和功利的目的，是其對“俗”的精神之追求的真實反映。

錢穆的《太炎論學述》認為章太炎晚年雖于中國舊學多有闡釋，但核心思想仍舊是對傳統儒學進行批判，并思以佛代儒。 他說：“太炎之學，可分為四支柱。……而其崇信印度佛學，則尤為其四支柱中擎天一大柱。 然太炎既非一佛徒，又非一居士。 其佛學，僅如西方人抱一哲學觀點，乃依之以進退上下中國之全部學術史，立論怪誕，而影響不大。 ”撇開錢穆所言章太炎“立論怪誕，而影響不大”這句斷語是否公允不論，單就章太炎晚年依佛學“以進退上下中國之全部學術史”這句而言，錢穆所言的確是歷史事實。 他又以“旁面”“正面”的說法評析太炎的學術，強調章太炎《國故論衡》《檢論》等著作批評檢討國故（當然包括王學）是太炎學術的旁面，而非正面。 其曰：“論衡檢論，檢討國故，屬太炎學之旁面。 ……《菿漢微言》明倡佛學，乃太炎學之正面。 ”因此章太炎晚年對王學的批評（以《菿漢微言》為代表）是太炎學術的正面，太炎學最終的真正目的是要“回真向俗”。換言之，章太炎晚年批評檢討國故（包括王學）主要目的是為了提倡佛學。 因此，在章太炎的學術視域里，宋明理學原是以佛禪之學為根本的（“程朱陸王，固以禪宗為其根本”）。 他常將“天理”“良知”與佛學術語等同起來：“天理不外良知，其后甘泉亦自了此。由今觀之，天理猶佛家言真如，良知猶佛家言本覺。高楬真如，人猶汗漫無所從入；一言本覺，則反心而具。”基于佛學的評判立場，有佛學傾向或佛學性質的理論和實踐，章太炎對之評價就高，反之就低。章太炎因為王時槐（子植）學佛靜坐，遂認定王時槐見解高于王陽明，說其“習定之精純，論心之微眇，真所謂智過其師者也”與此相似，他對鄒守益之孫鄒德涵（汝海）也贊許極高：“王門數傳至鄒汝海，其所自悟，過于白沙、陽明，……自周、程以來，唯汝海知有所知障，知有法空觀，不知其行能弇言否耳。 ”因為鄒德涵與王時槐的自悟與靜坐，都帶有佛學修行方法的意味，因而在章太炎看來他們的智慧自然高于其師了。

總之，章太炎晚年對王學是持總體批評而部分肯定的態度的。 原因在于章太炎認為王學是介于儒釋之間（王學中“義理高遠者，大抵本之佛乘”，“王學深者，往往涉及大乘”），章太炎晚年提倡佛學，站在佛學的立場，自然會愛屋及烏地對王學中與佛學類似的思想理論表現出些許好感，因為王學可以“為佛教作仆”，成為弘揚佛學的可資借鑒和利用的思想資源。 因此之故，王學中的“義理高遠者”得到他的部分肯定也就不難理解了，而與之相反，王學中與佛學精神相悖者，如輕禮教、尚陰謀等，自然容易受到章太炎針鋒相對的批評了。

五、章太炎評判王學的動因解析

錢穆評價章太炎的學術興趣和來源時說：“古近政俗之消息，社會都野之情狀，華梵圣哲之義諦，東西學人之所說，操齊物以解紛，明天倪以為量，割制大理，莫不遜順。此其所自負也。”古今中西、社會政治、宗教哲學都是其學術的源頭活水。就中國古代的諸子學來說，多家思想成為其學術可資借鑒的資源：“其自道則曰莊生之玄，荀卿之名，劉歆之史，仲長統之政，諸葛亮之治，陸遜之諫，管寧之節，張機、范汪之醫，終身以為師資。 ”如此廣博的學術來源，導致其秉持的學術標準是“學以求是，不以致用，用以親民，不以干祿。 ”但也存在著一些偏激之處：“其于民族文化，師教身修，則其論常峻常激。 ”因此，錢穆對章太炎評論宋明諸儒頗有微詞：“專守一術，詆他人為無用，此未知舟車之異宜也。”“專守一術，詆他人為無用”的批評，的確可以從章太炎一生對王學的批評中得到印證。總體而言，章太炎早年對傳統多有批評，對于程子、朱子等，大多批評有加，非獨王學為然。這主要由章太炎的學術旨趣、學術立場決定的。上述錢穆關于章太炎的學術旨趣分析有利于幫助我們理解章太炎批評王學的緣由。 但錢穆所揭橥的只是學術方面的原因，還有一個重要的可以稱為事功的原因卻是錢穆未能注意到的，前文各處都有涉及，筆者嘗試再集中作一簡單探討。

章太炎對王學的批評分為前期和后期兩個階段，前期的批評著述主要有《訄書·王學》《譴王氏》《答鐵錚》《檢論·議王》等，這些著述都是在不同的社會歷史背景、不同的政治經濟條件下產生的，這些背景和條件是非學術的原因和條件，恰恰是錢穆所忽視的，因為錢穆先生的治學方法非常強調學術發展演變的內在原因，而對社會歷史條件等社會外緣方面的原因重視不足，這也是錢穆先生治學偏失所在。 正如前文所述，《訄書·王學》撰寫背景的革命派與保皇派之爭，是針對王學這一保皇派的立論基礎而作的，批評王學的目的是對保皇派的理論基礎進行釜底抽薪，科學主義就是章太炎其時奉行之圭臬；《譴王氏》 的社會背景是在1905年同盟會成立之后，章太炎加入同盟會主辦《民報》，當時的綱領是“驅除韃虜、恢復中華、創立民國、平均地權”，在如火如荼的反封建的革命運動中，民本主義是章太炎當時依賴的重要理論武器；《答鐵錚》則是寫于1907年，那年4月，章太炎與張繼、劉師培等在日本東京成立亞洲和親會，主張“反對帝國主義而自保其邦族”，其主張的思想實質是民族主義，民族主義也正是《答鐵錚》中攻擊王學的重要思想利器； 而2014年章太炎創作《檢論·議王》的動機是“感事既多”。 因為屢屢受挫，自然會反思失敗的原因，能夠治國、布政、繁榮發展國家的實用主義便應運而生，實用主義也成為章太炎論衡王學的主要標準。 上述“非王”著述迥然有異的社會歷史背景，是章太炎批評王學的出發點，也是其非王的重要緣由，不能被錢穆“專守一術，詆他人為無用”一語加以遮蔽。

總體來看，章太炎是批評王學的，但是晚年也有一些肯定王學的成分在，這又是什么原因呢？能否說晚年的章太炎實現了其由“非王”到“歸王”的復歸呢？ 回答這個問題依然不能光從學術上找原因，還要從事功上加以分析，注意章太炎“回真向俗”的學術轉向。

上文所論王學中有部分思想玄遠者與佛學思想接近從而受到章太炎愛屋及烏之肯定, 這是非常重要的一個原因，屬于學術的原因。 此外，還有事功的原因，我們從民國初年章太炎寫給學生吳承仕的信里或許能管窺一點玄機。 1917年4月3日致信曰：“仆近欲起學會，大致仍主王學，而為王學更進一步。 ”在稍后的信里又提道：“今之所患，在人格墮落，心術茍偷，直授大乘所說，多在禪智二門。雖云廣集萬善，然其語殊簡也。孔、老、莊生，應世之言頗廣。然平淡者難以激發，高遠者仍須以佛法疏證。 恐今時未足應機，故先舉陽明以為權說。 下者本與萬善不違，而激發稍易；上者能進其說，乃入華梵圣道之門，權衡在我，自與康梁輩盲從者異術。 若卓吾輩放恣之論，文貞權機之用，則在所屏絕久矣。要之，標舉陽明，只是應時方便，非謂實相固然，足下以為何如？ ”章太炎考慮到“若直授佛法，未足救弊”，因此采取迂回曲折的策略，“先舉陽明以為權說”。 可見他推崇佛學的基本立場并無根本改變，只是更注意世俗的眼光，不排斥功利與實用。 其闡揚王學，可能正是他自己所說，是學術由真向俗的表現，章太炎晚年論學強調“今日貴在引人入勝，無取過峻之論”正是其“回真向俗”的真實寫照，回真當指思想上的圓融自達，向俗則指對世俗社會的關懷。 1917年6月的信中再次提到王學：“前得手書，并《王學雜論》一冊，時當擾攘，未暇作復。頃略為抽繹，所見大致無差。王學不宜于布政，前已有言。 良知乃匹夫游俠之用，異乎為天下渾其心者，所論京朝舊宦之說，原不足辯。 至余姚所謂良知，大概與藏識相似。 ”依然堅持其早年對于王學的一些基本觀點，如“王學不宜于布政”“良知乃匹夫游俠之用”，這是晚年章太炎對于王學的基本態度未變的明證。 只是此時對王學有略微肯定的意思在，認為陽明的良知說與佛教的藏識相似，值得加以利用。 因為在當時“士氣消沉，非是莫能振發”的情況下，“若直授佛法，未足救弊”，對于陽明學“隨機應用，各有其可”就自然可以理解了。 從信中“恐今時未足應機”“先舉陽明以為權說”“只是應時方便”諸語，不難看出章太炎“起學會”“主王學”的真正用意，只是一種開啟民智、提振人心的權宜之策（“士氣消沉，非是莫能振發”）。正是基于這個動機，章太炎在一些場合表達了對王學的部分肯定。 1924年11月所作《王陽明先生像贊》“淵默之皃、雷霆之聲。 氣矜之隆，學道之名。 強哉矯乎，陽明先生。 ”在1924年12月列出的《中學國文書目》中有《王文成公全書》并備注《傳習錄》《文錄》等供選閱選講。另外，1935年的《諸子略說》 也有多處對王學有所肯定的言辭，限于篇幅，茲不贅述。

對于章太炎批判傳統文化的歷史功績，許壽裳在《章炳麟傳》中有精當概括:“批判文化,獨具慧眼,凡古今政俗的消息,社會文野的情狀,中、印圣哲之義諦,東西學人的所說,莫不察其利病,識其流變,觀其會通,窮其指歸。 ‘千載之秘,睹于一曙’,這種絕詣, 在清代三百年學術史中沒有第二個人,所以稱之曰國學大師。 ”章太炎也自詡自己對學術的評判“皆持之有故，言之成理，不好與儒先立異，亦不欲茍同。 ”其《菿漢微言（卷末）》自評其學術曰“以分析名相始，以排遣名相終”，又曰“自揣平生學術，始則轉俗成真，終乃回真向俗”。 由本文上述論述可知，章太炎早年對王學的批評雖有事功的考慮，但更多地是學術本身的批評。晚年章太炎對王學的態度則確有一個“回真向俗”的思想歷程，他晚年對王學的基本基調也是以批評為主，其中的些許肯定正是其思想“回真向俗”的體現，標舉陽明只是應時方便而已，實乃出于功利與現實的考慮，此乃事功的需要，不是真正學術意義的“歸王”。

注釋：

①參見朱維錚《章大炎與王陽明》，載《中國哲學》第5輯，生活·讀書·新知三聯書店1981年版，第311～345 頁；孫萬國《也談章大炎與王陽明》，載章念馳編《章太炎生平與思想研究文選》，浙江人民出版社1986年版，第264～368頁；張天杰《章太炎晚年對陽明學的評判與辨析》，《湖北大學學報（哲學與社會科學版）》2018年第1 期。

②孫萬國：《也談章大炎與王陽明》，載章念馳編《章太炎生平與思想研究文選》，浙江人民出版社1986年版，第264～368 頁。

③楊國榮肯定王學自尊無畏思想對章太炎的影響，認為章太炎唯意志論思想傾向與王學的影響有著難分難解的聯系。 參見楊國榮《王學通論——從王陽明到熊十力》，華東師范大學出版社2003年版，第245 頁。 朱義祿認為近代中國有原創力且影響較大的哲學家, 大多沉浸于陽明心學中。 他以龔自珍、譚嗣同、梁啟超、康有為、章太炎五人為重點,考察了陽明心學在近代中國發展的新趨勢。參見朱義祿 《心力論——論陽明心學在近代中國的重振與發展》，《思想與文化》2016年第6 輯。

⑤⑥⑦⑧⑨⑩??章太炎：《王學》，載《章太炎全集：訄書重訂本》，上海人民出版社2014年版，第147、147、147、147、148、148、148、148 頁。

?1906年7月 《東京留學生歡迎會演說辭》：“中國科學不興，惟有哲學就不能甘居人下。 但是程朱陸王的哲學，卻也無甚關系。 ” 批評包括王學在內的程朱陸王哲學沒有體現出科學的精神。 參見章太炎《20 世紀中國人的精神生活叢書 章太炎的白話文》，陳平原選編導讀，貴州教育出版社2014年版，第10 頁。

??章太炎：《說林上》，載《章太炎全集：太炎文錄初編》，上海人民出版社2014年版，第116 頁。

????章太炎：《答鐵錚》，載《章太炎全集：太炎文錄初編》，上海人民出版社2014年版，第386、388、393、393頁。