在風險社會中看知識的功能

張康之

(浙江工商大學 公共管理學院，杭州 310018)

提要： 在人的一切行動中，知識都發揮著無比重要的作用。知識的功能也就是知識的價值，除此之外，并不存在“知識中的價值”，關于真假的判斷也是沒有意義的。因此，在知識的應用中，我們應當注重的是知識的效用，不同類型的知識需要實現相互包容。關于知識的評價，只應涉及其效用，而不應因為知識真假的判斷而對某些知識加以排斥，更不應產生知識霸權。在近代以來的工業社會中，知識霸權往往反映在作為知識化身的專家身上，由于專家憑著自身所擁有的知識而參與社會過程，缺乏社會關懷，所發揮的往往是消極作用。在某種意義上，專家參與決策也許構成了風險社會的原因之一。在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，我們在強調知識的效用的同時，也應關注知識的具體性、靈活地和有針對性地應用知識。在所有知識無法對行動提供充分支持的情況下，還應注重意志的輔助作用。

如果說培根號召人們追求知識，或者，如果說培根重述了蘇格拉底的思想，那么笛卡爾卻顯得更為急切一些，他直接地把追求知識的路徑指示給了人們。這說明，對知識的追求是人類歷史前進軌跡上一條最濃重的線索。不過，在這條線的起點上，我們看到的色彩卻與其后的延伸有所不同。在蘇格拉底那里，知識是與善聯系在一起的，是能夠“認識你自己”的途徑，蘇格拉底最著名的判斷是“知識即善”。到了培根那里，是將知識與人的能力聯系在一起的，從而把蘇格拉底的“知識即善”改寫成了“知識就是力量”。在整個工業社會中，知識都是在培根所指示的那個方向上闊步前進的。為了使知識這種力量變得容易控制，排斥了除理性知識之外的其他知識；在知識的生產和應用方面，發展出了科學理性和技術理性。大致從20世紀80年代起，人類進入全球化、后工業化進程，在人類踏入21世紀的門檻時，又陷入風險社會，這兩個方面的疊加，意味著人類歷史的一個新的階段的開啟，因而對知識的需求也將不同于工業社會，或者說讓知識的功能有著不同的表現。生產什么樣的知識，如何生產知識，知識的功能和價值是怎樣的……所有圍繞著知識的問題，都將與工業社會有所不同。在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，當我們重新思考知識的功能和價值問題時，也許應當把蘇格拉底和培根關于知識的兩種定義綜合起來。

在工業社會的語境中，我們似乎形成了一種看法，認為理性知識就是知識的全部，其實，知識在類型上是多種多樣的。比如，在中世紀，教會生產了許許多多關于上帝以及與信仰相關的知識，那也是一個十分龐大而繁復的知識體系，其中也有許多待研究的問題，并有著無限廣袤的知識再生產空間。近代以來，隨著科學的發展以及科學的觀念在社會建構中得到應用，中世紀那個知識體系基本上被拋棄了，被作為遺產而得到繼承的只是其中極少的一部分。同樣，在全球化、后工業化運動開啟的人類歷史新階段中，在工業社會建構起來的和我們已經擁有的現代性的知識體系，也許會同樣遭遇揚棄。就當前的情況來看，雖然在人類陷入風險社會后，還在工業社會的慣性中運用其構造出來的知識，依據這些知識進行幾乎所有事務的安排和開展各種各樣的活動，但從人類陷入風險社會不到四分之一世紀的情況看，是在不斷地從風險社會的淺水區走進深水區的，也就是在風險社會中陷得越來越深了。這與我們在新的條件下應用舊的知識是否有關系？顯然這是一個值得思考的問題。如果答案是“有關系”，那么我們基于風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下的行動，就會要求去重新審查知識。也許這正是一項非常迫切的任務。在此，我們希望在對知識功能的考察中對這一問題作出一些初步的探討。

一、知識的屬性和功能

關于知識的功能，是一個無須進行申述的問題，因為工業社會的發展已經證明，人類的生活和活動的一切形式和一切方面都有著知識的介入，而且在所有這些方面都可以看到知識發揮了巨大作用。在此，我們只想在極端的意義上指出，知識可以改變人的命運，可以改變人的身份，至少可以促使人的境界提升，從而使人脫離和超越原先所擁有的身份。人們一旦超越了他所擁有的身份，在社會角色扮演中也就有了更大的回旋空間，有了更多、更大的自由。因此，知識不僅能夠擴大人的眼界，也會使行動的關聯方面得到極大的拓展，實現自我超越。特別是在科學研究中，“不同的視角乃至不同的理論或世界觀未必就是社會利益的機械反映。尤其對理論領域來講，知識很有可能超越知識擁有者自身的生物和社會利益。因此，我們也許會有切實的社會原因來說明為什么猶太人在某些科學事業上表現得那么出色，卻不能根據某些事業是否由猶太人從事來判斷它的科學地位。換句話說，基于自身的社會基礎，科學的意義世界獲得了相當多的自主性。從理論上講，上述道理適用于包括社會認知視角在內的所有知識體系，雖然它們的實際表現可能會有很大差異”[1]108。

當然，就知識是超越身份的途徑而言，并不能得出價值中立的結論。盡管在特定的歷史時期和特定的條件下知識表現出了價值中立的狀況，但知識與價值是屬于不同范疇的，不應把“知識的價值”作為“知識中的價值”看待。知識的價值也就是知識的功能，一旦我們看到的是知識的價值而看不到“知識中的價值”，也就根本沒有所謂“價值中立”的問題了。也就是說，應用知識的人是有著價值偏好的，他可以申述價值中立或申述應用知識為誰服務的主張。但是，由于不存在“知識中的價值”，才會出現這樣一種情況：“猶太人可能因為自己的猶太人身份而在社會中遭遇特殊問題，因此讓自己成了社會科學家。一旦他們習得了這些社會—科學的話語體系，他們就可能不再只從純粹猶太人的視角來看待社會了，他們甚至還會因為自己新獲得的社會—科學視角而改變自己身為猶太人時的社會行為。那么知識會在多大限度上脫離它自己的存在根源呢？這個問題由許多歷史變量決定，如所涉及社會利益的緊迫性、所涉及知識的理論水平、知識的社會關聯度，等等。”[1]108-109因此，知識這種人造物完全是一種社會資源，它與自然資源一樣，是可以開發和利用的。就知識是一種社會資源而言，又與許多自然資源不同，它不僅是一種可以無限再生的資源，而且是一種隨時根據人的社會生活和行動的需要而生產的資源。只要人類的社會生活和行動有了對知識的需求，就能夠生產出相應的知識。這就意味著，人類可以擁有某些永恒的觀念，卻不可能擁有永恒的知識，即便一些普適性較強的知識轉化為了常識，也會在達到某個限度的時候因為助長偏見和支持偏見而被人們所拋棄。

知識有真假的問題，而不具有價值的問題。當蘇格拉底把知識作為純然的善對待時，其實所指的是知識的效用，是要說知識可以成為通往善的道路，而不是指知識自身是善的判斷；當培根說“知識就是力量”時所談論的也是知識的效用，即知識在為人所獲得時能夠讓人展現出某種力量；筆者前文所說知識能夠改變人的身份時同樣是指知識的效用。因此，關于知識的屬性的探討，最好是在知識分類的意義上去加以認識，即不同類型的知識是有著不同的屬性的，而且也主要是在功能的意義上所表現出來的不同。如果不是這樣去認識知識，而是就知識自身進行價值識別和判斷的話，就會誤入歧途。也就是說，關于知識的討論應當納入功能的視野，如果按照本體論的思路去界定知識，可能是徒費力氣的做法。也許人們會說，人類學視野中多樣性的習俗知識、宗教學中的各種宗教知識等能夠證明知識中包含著價值，即存在著知識中的價值問題，其實那恰恰是對知識作出本體論觀照帶來的一個問題，即提出“真知識”與“假知識”的區分。

其實，對知識作出真假的區分是沒有意義的，因為知識只有效用而沒有真假。可是，在近代以來的認識論語境中，正是知識的真假這樣一個偽命題困擾了哲學家300多年。假如我們承認知識有真假是一個可以去加以探討的問題的話，那么立即就會陷入一種悖論中去：知識的真假是一種全稱判斷，它必然塞滿了知識的全部內空間，以至于無法再將價值塞進去了，結果，知識只有在它所在的外空間中才能夠顯現出功能上的價值。這種價值也就是知識的效用。無論是“真知識”還是“假知識”，在社會效用方面都有自己的廣闊“市場”，至于效用狀況如何，則取決于人的目的。比如，在社會的自然秩序營建中，習俗知識、宗教知識等也許顯現出了極大的效用，而它們的真、假的問題則是無須關注的。對于病人的生理疾病來說，醫生的真知識與“江湖術士”的假知識之間的效用差別使醫生獲得了尊嚴。不過，對于一些心理疾病來說，牧師或巫婆的假知識可能會讓心理醫生的所謂真知識變成科學的恥辱。因此，當我們看到知識的效用時，也就理解了知識的具體性。在不同的場景面對不同的問題，知識的功能是有著不同的表現的，至于知識的真假問題，則不在我們的視野之中。

我們認為近代哲學關于知識真假的爭論是一件非常無聊的事，如果說有意義的話，也是一種消極意義，因為這種爭論唯一的結果就是人為地制造出了知識霸權，通過將一些知識宣布為假知識而封堵了某些知識成為有用的社會資源的途徑。我們曾經在網絡上看到武漢“抗擊新型冠狀病毒肺炎疫情”期間有一位民間醫生發明了“穴位注射”的方法，對于科學化的醫學來說，它無須驗證就被宣布為假醫術，它所依據的穴位知識也同時被宣布為假知識。對于這一情況，可能是需要通過效用觀察來形成結論的，但在知識真假的意義上斷然宣布其“死刑”，所反映出來的就是一種知識霸權。這就是近代以來關于知識真假的爭論所造成的后果。在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，特別是在應對危機事件的情況下，執著于知識真假而不是效用，顯然是不可取的，它可能會使本來有著積極效用的知識遭到封殺。

工業社會中的知識霸權是理性知識的霸權，也可以認為是科學知識的霸權。當然，在工業社會中，對理性知識的崇尚以及對那些與實踐關聯性不強的知識加以排斥是有益于人們的行動的，但在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，那些在工業社會中受到排斥的知識也許是有利于促進人的想象和創造的，因而不應受到盲目的排斥。如果我們關注到日常生活領域中的知識的話，就會發現那些源于想象而不是實踐的知識也是有價值的，日常生活中的許多行為規則、規范等正是由這類知識形塑而成的。可以說，這些知識在日常生活的實踐中發揮著非常重要的作用，但我們又不能認為這些知識是源于日常生活實踐的，相反，日常生活恰恰是由這些知識熔鑄而成的。在全球化、后工業化進程中，隨著領域融合步伐的加快，也許我們很快就會看到日常生活領域中的那種基于想象而形成知識的生成路線，這些知識也會滲透到人的所有社會行動之中而成為人的創造力的源泉。事實上，在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下開展行動，我們并不知道什么樣的知識能夠對行動提供支持，以至于對任何一種類型的知識的排斥都是不明智的。因此，這一條件下的行動者應當擁有對知識的開放性，以包容的心態面對人類已有的和可能獲得的知識。

在中國古代，掃帚星(彗星)被認為是不祥的，因為它每一次從天空掠過，當年的秋冬季就會出現瘟疫。這也許是在無數次經驗中形成的某種認識，它顯然不屬于科學知識的范疇，如果將其看作某種知識的話，那也只能說是一種神秘知識。這是因為，對此所建立起來的因果關系不是基于科學分析做出的，而是一種基于經驗的想象。古人根據這種想象讓老人注意防范，而現代科學分析則不會向人們提出相應的警示。再如中國讓生育后的婦女“坐月子”，在西醫看來也是沒有根據的。這樣一來，我們似乎就遇到了一個問題：在生活中，是按照無科學根據的想象去做還是應當相信科學？在現代社會，科學已經征服了整個社會，人們在日常生活中也尊重科學，努力按照科學的原則辦事，沒有科學根據和科學沒有做出解釋的事項是不會引起人們注意的。然而，也許正是那些被人忽視的方面引起了危機事件，甚至會使整個人類陷入某種困境。因此，科學知識應當是開放的和包容的，任何以科學的理由排斥非科學知識的做法，都是錯誤的，也是不科學的。從行動的角度看，知識的包容性是與人的創新能力聯系在一起的，只有當知識不具有排斥性，不同類型的知識能夠相互承認并努力去達成相互理解，才能在這種相互理解中產生靈感并實現創新。如果有知識融合的意識并為此做出努力，還會使人們在行動中表現出某種智慧。

二、作為知識化身的專家

在工業社會中，人們的一切行動，特別是集體行動，都努力謀求知識的支持。對知識的崇尚轉向了作為知識生產機制的科學，形成了對科學的信仰。對科學的信仰在政治生活中則轉化為一種意識形態，而且加予社會，使其成為工業社會這個歷史階段中的主導性的社會意識形態，使整個社會彌漫著科學主義意識形態氛圍。也就是說，這個時代的科學主義是把對科學的信仰制作成了意識形態的，亦如列斐伏爾所說：“持有科學至上論信仰的理論家們相信，通過純科學知識，他們會擺脫所有的意識形態，實際上，正相反，他們提出了科學性的意識形態，或者說，科學性成了一種意識形態。于是，我們遇到了那個充滿矛盾時代里最奇怪的矛盾：終結意識形態的意識形態。”[2]科學性的意識形態似乎更具有強權的特征，致使人們聽憑少數自詡為專家的人宰制。

哈耶克也描述了這一現象：“唯技術論立場或工程學觀點對社會組織問題的影響，要大大超出一般人的想象。大多數全面改造社會的方案，從早期的烏托邦到現代社會主義，都有這種影響打上的烙印。近年來，這種用工程技術解決社會問題的欲望，已經變得十分明顯；‘政治工程’和‘社會工程’，已經成了時髦的口頭禪，它們就像當前這一代人對‘自覺’控制的迷戀一樣，也是他們的世界觀的特點……”[3]93-94在中國的教育領域，我們也聽說過“211工程”“985工程”以及諸多的人才工程。幾乎在社會生活的所有方面，我們都可以看到以“工程”冠名的行動。哈耶克在這里所說的這一波思潮也被稱作“技術專家治國論”，大都是以工程師的設計精神和方式去對政治的、社會的各個方面作出安排。可是，社會的復雜性和不確定性意味著，在社會建設和安排方面采用工程技術的思維也許能夠在較短的時間內顯效，但所獲得的是局部的畸形發育，如果投入的資源超過了社會的平均值，就必然造成浪費。不過，這種做法卻是將社會控制落到實處的最大實驗，是20世紀中后期各國都積極嘗試的做法。當我們指出這種做法容易導致社會畸形化的時候，其實已經是將其作為風險社會生成的原因看待了。

哈耶克是反對將工程師思維運用到社會運行中來的，認為工程師的行為特征決定了如果將其思維運用到社會控制中來是非常有害的和非常危險的。在哈耶克看來，工程師的專業經驗常常造成和決定了其世界觀有著一些特殊的問題：“首先，他的典型任務通常有著完全自足的特點：他只關心單一目標，對為此目標而做的所有努力進行控制，并為此而支配范圍明確的現有資源。這使他的工作有可能獲得一個最典型的特點，即至少從原則上說，復雜的操作過程的各組成部分，事先就在工程師的頭腦里完成了，作為其工作基礎的全部‘數據’，已被清楚地納入了他事先的計算，并被繪制成藍圖，以此支配整個方案的實施。換言之，工程師完全控制著這個他所關心的特定的微觀世界，對其相關的方方面面都有了解，而且它只能處理‘已知數據’。就解決他的工程問題而言，他并不參與別人在其中獨立做出決定的社會過程，而是生活在他自己一個孤立的世界里。他已經掌握的技術、已經掌握的分類原則的應用，當然是以有關這些客觀事實的全部知識為前提；這些原則指出事物的客觀屬性，并且只有在所有特定的時空條件湊在一起并受一個人的心智的支配時，才能加以應用。換言之，他的技術只適用于根據客觀事實確定的典型環境，而不適用于如何找出資源可以利用，或不同的需求中哪一個更為重要這種問題。他在客觀上訓練有素，這與特殊的時空條件無關，他知道事物的客觀屬性，它們在任何地方都是一樣的，他知道的這些屬性不涉及特定的人類狀況。”[3]94-95

歸結起來，還是一個復雜性和不確定性的問題，社會過程的復雜性和不確定性在工程師的世界觀中是不可思議和難以設想的。然而，正是社會的復雜性、不確定性與把社會建設作為工程對待的做法聯系到了一起，才在決策中引入了專家。技術專家聲稱擁有專業知識，替科學代言，但他們對他人、對社會沒有感情，他們試圖表現自己和證明自己而把社會問題作為其知識范圍內的問題看待。即便是在知識的意義上，他們也沒有意識到，他們所擁有的知識是在前人經驗的基礎上產生的知識，而他們所面對的問題則是新出現的問題。即使他們意識到了這一點，也因為缺乏對社會的責任感而要求將新的問題強行納入他所擁有的知識的范疇中，并認為這就是創新。如果這種創新對于解決那些新的問題于事無補，他們的科學信念也就崩塌了，至于那些新出現的社會問題，似乎也不再與他們有什么關系了。

總之，當專家以科學家或工程師自居的時候，也就不會關注社會中的公平、正義等問題，他們僅用他們的專業知識去解決已經浮現出來的矛盾、沖突等社會問題。只要他把握住了某個機會，就會對同行、同事放出冷箭，作出致命的一擊。在一些專家的心中，是缺少公平、公正或社會正義的，他們除了應用自己所擁有的知識之外，就是可能會使用他們不道德的行為。即便專家是正直的、有著解決社會問題的愿望，在他們努力去應用自己的專業知識去解決那些問題時，也會由于種種因素使社會問題在他們努力加以解決的過程中變得越來越多，而且在這些社會問題的疊加、積累和相互沖撞中演化出了綜合性的社會風險，并將人類社會形塑成了風險社會。因此，學者的專家化，專家倫理精神和道德意識的喪失，也是風險社會生成的原因之一。

哈耶克在評論法國科學衰落的原因時認為是教育出了問題，因為教育中貫穿了唯科學主義的精神。就像21世紀的中國一樣，在社會科學的教育中片面重視培養從事實證研究的人才而造就了一代新型的人，他們“因為受過嚴格的學校教育而被視為有學問的技術專家，然而他們對于社會、對它的生命、它的成長、它的問題和價值，所知甚少或一無所知，因為只有歷史、文學和語言研究，才能提供這樣的知識”[3]114。其實，在更為根本的意義上，技術專家的表現歸根結底是由知識的私人占有造成的，知識的私人占有可能根源于“知識就是力量”的判斷。“一旦人們認為知識就是力量，就會不愿意與他人分享信息和知識。”[4]127這就是反映在專家群體中的知識封閉傾向。一些專家因為帶著“知識就是力量”的意識，要求把知識作為獨占的資源而不愿意與他人分享，目的是要從他對知識的占有中去獵取額外的利益。在廣泛的社會行動中，專家對決策活動的直接介入使得解決問題的過程有了知識的支持，但專家的目的并不是解決那些問題，而是要通過解決問題獲取自己的利益。因此，在工業社會中，專家與資本家并無原則上的區別，他們都有著一顆追求利益的心，都有著所謂資本家的本性。在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，對知識的個人占有是不利于合作的，反而會對合作造成極大的破壞。因此，這一條件的合作行動需要將人們引向對合作過程的關注，而不是對結果的占有。

三、面對新的問題

就科學研究而言，根據舍勒的看法，在社會變革的時代，一種極其有害的做法就是：“把新近領會的存在領域的種種內容，誤置在實存、事物的本質以及價值的‘絕對’領域之中，也就是說，關于它的知識總是在追求‘形而上的’有效性，而且，它的對象也往往會成為一種獨立于所有變化而存在的變量。”[5]將新出現的問題還原為事實，然后對事實進行量化而代入既成的框架之中似乎有了新的發現，可是，當事實僅僅被作為變量看待時，已經與問題相差甚遠了。這對于解決問題來說，不僅無益，反而會再度引發各種各樣的問題。我們說這種做法是有害的，是因為它也是以一種積極的姿態出現的，而且表現出對科學方法的應用，并以科學的名義排斥質疑和封堵了實事求是的探索路徑。在每一次社會變革的過程中，都存在著“進步”與“保守”兩種力量。與明顯的保守力量相比，存在于知識界中的這種試圖將新問題代入舊框架中尋求解決方式的做法，更具有迷惑性，因而帶來的危害也更大。

阿明在評價后現代主義時指出：“后現代主義的批判，缺乏馬克思主義思想所達到的激進視野，沒有提供超越資本主義所需要的工具。因此，它的各種各樣命題模糊不清、朦朦朧朧。他不加批判地鼓吹差別和頌揚經驗主義，使它同那些常規的、經濟學的管理實踐毫無二致，而這些管理實踐意在使資本主義永恒化，現在依然被認為是對理性確定的永恒表述，這為新保守主義的地方自治主義意識形態(這在盎格魯—撒克遜的社會管理傳統中普遍存在)打開了一條道路。在極端的情況下，它還會導致虛無主義的膨脹。無論哪種方式的發展，最終產生的都是同特權利益者相幫襯的意識形態。”[6]不過，我們所看到的情況是，后現代主義已經把“批判”改寫成了“解構”，這一點應當說是積極的。在20世紀，后現代主義是一場對工業社會進行全面反思和批判的思想運動，它的積極貢獻就在于對工業社會的知識體系進行了大膽解構。經歷了這一解構而不是批判的過程，不僅工業社會的知識體系，而且工業社會的價值觀、生活方式和行為模式，都受到了一次洗禮。后現代主義的解構也許意味著，那些邊緣性的蕪雜存在物得到祛除后所剩下的核心構成部分是可以洋溢著無限生機而步入后工業社會的，并成為后工業社會繼承自工業社會的遺產。批判是直指核心的，所要實現的是顛覆，而解構則是全面重組的，恰恰是要把核心要素保留下來，使其獲得全新的面目和性質。因此，對于社會發展而言，解構是包含著批判又超越了批判的。當然，這并不意味著后現代主義者是一群天才，而是因為他們感知到了現實中日益增強的復雜性和不確定性，發現現代性的知識體系及其所形塑出來的行動模式變得僵化了，不能適應復雜性和不確定性條件下的行動要求，才作出了他們應有的思想貢獻。

在現象學和后現代理論的綜合作用下，產生了在20世紀有著廣泛影響的解釋學理論，它對認識論的知識生成模式構成了極大的挑戰。在解釋學看來，知識是包含在解釋中的。也就是說，當我們在人的認知模式中突出解釋的功能時，就可以突破主體與客體的邊界，把區隔不同知識、不同理論、不同話語的障礙物拆除，消除因觀念、信仰和意識形態的不同而導致的沖突。解釋是一個“萬維”的橋梁，所有差異性的存在都可以在解釋中連接起來，既保留了自己的獨特性，又能開展交往和合作。解釋為人們提供了相互靠近、平等相處、協調行動的途徑和動力；解釋能夠讓人們在差異中找到相似性；解釋可以防止真理的專斷，讓一切創造性的創新活動都得到包容和平等對待。如果說認識論所主張的認識在無法形成共識時會產生沖突，那么告別了認識論的解釋則使得沒有共識的人們也會相互尊重、和諧相處。更為重要的是，解釋總是開放性地尋找否定自我的新解釋，而不是像認識論框架下的某個真理主張那樣，一旦形成就故步自封了，并排斥任何一種對他所主張的真理的懷疑和否定。如果說認識論為了使認識真理的步伐停滯于某一處而不得不從外部尋求道德調控力量，那么在解釋構成的認知模式中，解釋者自身就是道德主體，他在從事解釋和對待解釋的態度中都似乎是天然地包含了道德。

從組織實踐來看，也許人們會將虛擬組織的出現同信息技術、網絡技術的應用聯系在一起，其實還應看到，虛擬組織是出現在社會高度復雜性和高度不確定性條件下的，是對社會高度復雜性和高度不確定性的一種回應。就虛擬組織來看，它有著明顯的去結構化的特征，因為它不再依賴于物理空間，從而改變了人們在物理空間中為組織定位的觀念。如果說以往的組織都有發生或注冊地點，也有開展活動的地點和范圍的話，那么虛擬組織將顛覆人們這方面的認知。當前來看，虛擬組織主要是建立在專業性知識和信息的基礎上的，有著不同于以往組織的溝通方式。雖然虛擬組織當前所使用的溝通技術也已經為傳統組織所掌握并應用，但在溝通方式上，它們之間的差別還是很大的。這種差別其實是知識應用上的差別，意味著虛擬組織對知識的組織和安排不同于傳統的組織。查爾德在他的虛擬組織研究中就看到了這一點，“架構關注的是可以表明以往知識的正式的角色和規則，而我們現在需要的則是建立在人與人之間深入溝通和知識分享基礎上的、具有適應和創新性的流程。在變化快、動蕩加劇的現代環境中，結構可能在被采用前就已經過時了……可以取而代之的是能夠根據新情況進行迅速的、創新性的調整的自我生成的自發式流程。這樣一來，傳統的和新的組織形式之間就會出現很大差別”[4]10。也就是說，在面對著新的問題時，在必須處理迅速變動著的事項時，對知識的應用方式是不同的。

西蒙在觀察組織中的決策過程時，還注意到了一種不僅是運用知識，而是依靠直覺去做決策的問題。西蒙認為，在決策過程中會遇到一些“結構不明的問題”，這些“結構不明的問題解決過程包括‘直覺’、‘判斷’甚至‘創造性’過程，這些過程與結構明晰的問題解決過程中例行的普通邏輯分析過程有著本質的差異”[7]。在管理學中，也把這兩種情況區分為“程序化決策”和“非程序化決策”，這兩種決策表面看來是能否運用邏輯推理方式的問題，而實際上則是既有的知識體系是否有效的問題。我們關于認識過程的常識是，知識生成于經驗，而經驗則是在始于憑著直覺、判斷的行動中形成的。對于思維而言，“普通邏輯分析”可以看作由“直覺、判斷和創造性”轉化而來，是在對“直覺、判斷和創造性”的揚棄中生成的，也可以看作“直覺、判斷和創造性”的模式化、結構化和程式化。反過來，“普通邏輯分析”也可以增強人的科學素養，使人獲得“直覺、判斷和創造性”的能力，并轉化為人的行動，可以在行動過程中每一個需要的時刻閃現。

從理論上說，是不應將“直覺、判斷和創造性”與“普通邏輯分析”完全割裂開來的。但是，在面對“結構不明的問題”和“結構明確的問題”時，兩種思維方式或解決問題的方法所發揮的功能顯然是不一樣的。當我們面對“結構不明的問題”時，所需要的是“直覺、判斷和創造性”；相反，當我們面對“結構明確的問題”時，則應求助于“普通邏輯分析”。只有這樣，才是科學的態度。由此可見，在面對“結構不明的問題”時，知識的應用以及知識的功能都呈現出了復雜的情況，而在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，我們所遇到的絕大多數問題都屬于“結構不明的問題”。因此，為了使知識的功能最大限度地體現出來，就需要注重知識應用的靈活性，防范知識應用上的僵化。不僅如此，還要將知識的運用與直覺功能的發揮聯系在一起。

其實，直覺中包含著經驗、知識以及文化等。比如，當你看到一個饑餓的孩子，你的直覺告訴你需要幫助他。這個時候，在你身側正好有兩家店鋪，一家是面包店，另一家是“茅臺”專賣店，相信你不需要思考就會知道應該走進哪一家店。另一種情況則是，你正走在請你的學院院長參加晚宴的路上，為了讓你無數次約請終于愿意賞光的院長能夠記得住你的晚宴，也許你不需思考地走進了“茅臺”專賣店而不是面包店。當然，你請院長是深思熟慮做出的決定，因為你想借此與院長建立起某種關系，營造出你希望擁有的職業生態，以便在你所剩無幾的有限工作時日中告別一生遭受排擠、打壓的狀態。但是，你走進“茅臺”專賣店并用你半年的收入買了一瓶據說是“30年茅臺”，卻是直覺發揮了決定性的作用，或者說，那不能被看作是經過了理性思考而做出的行為選擇。

四、知識與意志

誠如盧曼所說：“在知識尚不充分的地方，人們便依賴意志與能力。可決定性的缺乏被可調節的過程相平衡。”[8]如果知識是在處理有著因果關系的決定性事件中表現出強大的功能的話，那么意志在處理偶然事件的應急反應行動中則是不可或缺的。在風險社會中，在高度復雜性和高度不確定性條件下，特別是在應對危機事件的過程中，工業社會的理性知識似乎陷入一種無用或用之不靈的境地，致使屬于意志與能力范疇的因素變得更為重要了。其實，這個問題在海德格爾對存在問題的思考中已經作了闡述。海德格爾認為，作為存在的“此在實際上可以、應該，而且必須憑借知識與意志成為情緒的主人，這種情況也許在生存活動的某些可能方式上意味著意志和認識的一種優先地位”[9]。如果我們把海德格爾所說的“此在”理解成風險社會中的行動者的話，就會要求行動者面對任何威脅時都不應受到情緒的控制，反而應當控制情緒。即使在知識不逮的情況下，也應把意志當作控制情緒的有力武器。事實上，意志是具有這種功能的，也能夠發揮出這樣的作用。

一般說來，人是有缺陷的，但同樣是人的缺陷在不同的時代卻有著不同的際遇。在工業社會的歷史階段中，人們往往會對人的肉體上的缺陷表現出寬容，甚至會投以憐憫之情，而在農業社會的歷史時期中，在這方面卻有著不同的表現。從我們的辭典里可以看到一些輕蔑、鄙視人的肉體缺陷的貶義詞，這些詞可以證明，在產生了這些詞的農業社會中，人們對于人的肉體缺陷是抱有不包容、不友善的態度的。但是，在人的意志力等方面所表現出的缺陷，工業社會與農業社會的人們都會表達鄙視。比如，懦弱在任何時候都無法引起人的尊重。再比如，像筆者這樣有著抽煙惡習的人會讓幾乎所有接觸過筆者的人都瞧不起。因為，抽煙對身體健康有害是一個人人都信以為真的信念，抽煙者自己也堅定地相信等待自己的是健康狀況的必然惡化，但筆者沒有戒掉這一惡習，這說明筆者是一個意志力薄弱的人。正是因為這種意志力的薄弱而被人瞧不起。總之，在農業社會和工業社會這兩個歷史階段中，人們對人的主觀上能行而不為的精神缺陷，都采取了輕蔑、鄙視的態度，而對人的主觀上不能行的身體缺陷，包括一些精神疾病，則變得越來越寬容。經過了工業文明的洗禮，我們時代中的人們遠比農業社會中的人們對人的身體上的缺陷顯得寬容多了。隨著技術的發展，人們身體上的以疾病形式出現的缺陷也許都能得到修復和治愈，但與人的意志力相關的缺陷卻仍然需要自我通過對主觀因素的改造和形塑去加以彌補。

在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，人若有著意志力方面的缺陷，也許在能否扮演好行動者角色方面會引人生疑。其實，在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，堅強的意志力將不再被作為人的一項美德看待，而是人之為人的條件，決定了人能否被認為是人。同樣，人的輕率也許在歷史上并不被認為是一種嚴重的缺陷，而在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下的合作行動中，則是一種無法容忍的缺陷。對人、對事、對自我的嚴謹，將是人的合作行動能力的標志。可以認為，在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，許多過往被看作人的美德的因素都將成為人所必備的素質。缺乏這些素質，就無法在這個社會中生存下去，更不用說那些過往惡行昭彰的人了。在個體的行動者之間，雖然意志不像知識、經驗那樣可以傳遞，但意志卻可以喚醒意志，一方面，會表現為人的意志力的相互感染；另一方面，則會喚醒某種處于沉睡中的意志。也許意志以及意志力的提升取決于個體的人的修養和歷練，但在合作行動的語境中，意志如何展現在行動過程之中，會反映出同為行動者的人們之間相互激蕩的狀況。這就是一種相互喚醒意志和激發意志力的互動過程。

我們這里所講的意志，既是指一種代表了人的能力的意志，也是標志著人的獨立性和自主性的意志。這兩個方面都與知識相聯系，但又不能歸結為知識。在費希特的著作中，我們曾讀到他通過復述康德的思想而對正在興起的資本主義社會發出的忠告。費希特說：“人們如果不愿意讓自己所尋求的自身以外的理性生物成為自由的，那就只有寄希望于自己的理論技能，而不是寄希望于自己的自由的實踐技能；人們如果不愿意與這些理性生物交往，而是想把他們當作機靈的動物加以駕馭，那就使自己的社會意向陷入了自相矛盾的境地。”[10]21但是，就原子化個人是這個社會的原點和每個人行動的出發點而言，自我之外的生物無論是否具有理性，都無非是可以加以利用的工具而已。在某種意義上，具有理性的生物是被作為更高等級的工具對待的。所以，歷史條件決定了“自我”如何對待“他人”，任何道德的、倫理的說教，都是于事無補的。然而，當風險社會逐漸地消解了人與人之間、“自我”與“他人”之間的界限后，無需通過理論證明就可以看到和體驗到，從任何角度去對人進行工具定位都是不可能的，而是需要為了人的共生共在去開展合作行動。合作行動者之間的平等、相互承認和尊重本身，就意味著互為工具的狀態將成為歷史的一頁而被翻過去。

費希特在復述康德關于目的與手段關系的論述時說：“人可以利用非理性的東西作為達到自己目的的手段，但是卻不可利用理性生物作為達到自己目的的手段；他甚至不可利用理性生物作為達到理性生物自身的目的的手段；他不可像對待無機物質或動物那樣，對他們施加影響，以致不顧他們的自由，而只是利用他們去實現自己的目的。他不可能使任何一種理性生物違背自己的意志，而成為有美德的、聰明的或幸福的。這種努力是徒勞無益的；除非靠自己的勞作和勤勉，誰也不可能成為有美德的、聰明的或幸福的；因此這是人所力不能及的——撇開這類事實不談，即使他能夠或以為能夠這樣，他甚至于連想也不應當這樣去想，因為這是不合理的，他也因而陷入自相矛盾的境地。”[10]22就費希特生活于其中的當時德國而言，對舊世界的批判依然是一項非常重要的任務，運用英法思想家的思想以及康德改裝了的資產階級思想去開展對已經腐朽了的舊世界的批判，是非常積極的。但是，今天讀到費希特的這些論述，卻感覺到他似乎希望頒布倫理教義，因而具有某種迂腐的書生氣。不過，我們應當承認費希特是有著關于人的使命的良好愿望的。正是這種愿望，有著某種歷史穿透力，對于正處在風險社會中的我們，需要用心靈去直接地感知它。那樣的話，我們所感知到的就是不把他人當作工具。只有這樣，合作行動才是可能的，也只有在合作行動中，知識的價值才能通過行動者的意志而得到充分的體現，知識的功能才能通過行動者面對復雜多變的行動事項時的自主性和獨立性而得到實現。在這里，行動者的道德與知識將得到完美的統一。