霍克海默爾“社會批判理論”的實踐唯物主義基礎(chǔ)

張 淵

(西北大學 馬克思主義學院，西安 710069)

提要： 霍克海默爾通過對形而上學和唯物主義的分析，奠定其“社會批判理論”的實踐唯物主義基礎(chǔ)。就形而上學而言，它的絕對性是不可能的，但人們由此走向了實在與理性的分立，后來理性主義的努力體現(xiàn)了現(xiàn)實性。由于經(jīng)濟基礎(chǔ)的變更，理性主義在當代哲學中起著主導作用，但它對唯物主義的攻擊并不成立。形而上學只關(guān)心終極的實在，并不關(guān)心社會實踐的狀況，并不與具體的歷史情境相結(jié)合，而唯物主義卻與此恰恰相反，唯物論者站在經(jīng)濟的基礎(chǔ)上，歷史地把握人與自然的矛盾，關(guān)注人的權(quán)利與社會結(jié)構(gòu)的進步，因此，可將唯物主義稱為實踐的唯物主義。霍克海默爾認為，傳統(tǒng)形而上學和唯物主義依然是在概念推理和邏輯演進中形成對世界的認知，當下需要從社會現(xiàn)實問題出發(fā)，在實踐的基礎(chǔ)上形成對物質(zhì)世界的客觀認知，因此霍克海默爾是一個實踐的唯物主義者。霍克海默爾的實踐性哲學基點，從批判社會問題入手，在理論與實踐的關(guān)聯(lián)中，反思社會問題的深層根源，對歷史唯物主義解決時代問題指出了現(xiàn)實路徑。

霍克海默爾作為西方馬克思主義的重要代表人物，對中國學術(shù)界的影響日漸增大，越來越多的人開始關(guān)注他的理論。因此，有必要對其進行充分的研究，從而確定其理論的價值，為中國現(xiàn)代化強國服務(wù)。而確定霍克海默爾“社會批判理論”的實踐唯物主義基礎(chǔ)，當為這一研究的第一要務(wù)。對霍克海默爾“社會批判理論”的實踐唯物主義基礎(chǔ)，國內(nèi)學術(shù)界有不同的看法，有的學者認為霍克海默爾“同唯物主義毫不相干，而是一種唯心主義”[1]。筆者以為，霍克海默爾不是唯心主義者，而是實踐的唯物主義者，他的理論邏輯是通過對形而上學和唯物主義的批判集中表現(xiàn)出來的，因而我們應(yīng)通過這方面的分析，得到問題的答案。

一、霍克海默爾對形而上學絕對性的批判

霍克海默爾首先通過狄爾泰和雅斯貝斯，分析了形而上學絕對性的不可能性。在霍克海默爾看來，對歐洲古代以來的哲學的考察，使狄爾泰得出了不可能存在一個統(tǒng)一的普遍有效的體系的結(jié)論。任何一個體系都有主觀的成分，因而具有歷史性，正是基于這一思想，狄爾泰在自己的哲學活動中不作形而上學的斷語。但狄爾泰把自己的哲學目標鎖定在把握整體的存在上，即把握永恒的人性及世界不變的同一性。狄爾泰把哲學研究的任務(wù)視為是對復(fù)雜而神秘的“生命之謎”的研究。盡管狄爾泰避免把自己的哲學體系發(fā)展成形而上學，但他與宗教、形而上學一樣要把握實在的意義和旨趣。在狄爾泰看來，任何一種歷史存在的體系都處于二律背反的困擾中，只有歷史的覺悟才能解開這一困擾。

霍克海默爾指出，雖然狄爾泰認識到了形而上學地把握實在的困難，但他卻要把片斷的真理、事物表面的局部的聯(lián)系作為終極的實在來把握，他也認識到這種把握是對心靈的慰藉和人的認識的自然趨勢。在狄爾泰和雅斯貝斯的歷史和心理學的類型論中，資產(chǎn)階級自由主義對自己絕對化的概念進行了批判，這表明他們高度地脫離了自己原先的絕對化范疇。他們對各種形而上學同等看待，并指出它們的條件性，但他們對歷史相對性的認識不是基于對社會歷史條件制約的認識來實現(xiàn)，這就使得他們把眼光駐足于認識的領(lǐng)域而看不到哲學認識的歷史相對性，難免使他們又披上形而上學的華麗外衣。雅斯貝斯說：“在人們企圖從總體上把握世界時，他們心中產(chǎn)生的一切態(tài)度、表象、努力和思想不可能是純粹的幻想。它們一度曾經(jīng)是強大的力量，并且對于大多數(shù)人，它們以獨特的方式不斷地重新出現(xiàn)……這些觀念可能是虛假的﹑非邏輯的和騙人的，但是，人類心靈就是這樣構(gòu)造的，它把自己表現(xiàn)在這些觀念之中。心靈以這種方式來經(jīng)驗事物并進行加工制作，使得這種客觀化曾經(jīng)被并且今天仍然被認為是適合于表現(xiàn)并明白地揭示心靈的。”[2]5全部哲學的絕對有效性的信仰消失了，但人們還得認識，還得以相對性的認識來繼續(xù)認識，這就使得傳統(tǒng)的文化形式仍然在認識中發(fā)揮作用，并成為構(gòu)塑認識的工具。

霍克海默爾認為，憑借這種能力，理智文化通過自己的歷史發(fā)展，取代了先前學派和體系的盟主權(quán)，并且對其特殊內(nèi)容漠不關(guān)心。這種理智文化把實在與理性視為對立的兩極，任何企圖把二者統(tǒng)一起來的努力都被視為是危險的，并且是難以取得成效的。在霍克海默爾看來，實在與理性和諧的觀念是自由主義的觀念，它適應(yīng)于以眾多個體企業(yè)家為特征的社會經(jīng)濟，而這些人的利益對于社會經(jīng)濟的順利運轉(zhuǎn)起著協(xié)調(diào)和促進作用。但在現(xiàn)今的世界市場中，強大集團之間的斗爭已經(jīng)取代了個體的和諧，因而悲劇﹑英雄以及命運成了歷史哲學的主要范疇。人們的利益被視為是無足輕重的，這些利益不僅不應(yīng)當滿足，而且應(yīng)受到壓抑。當代哲學對于構(gòu)造理性體系的努力并不簡單地否定，而是頌揚這些作者的偉大和構(gòu)造能力，贊揚他們的體系的審美特征和闡發(fā)的真理，盡管這些體系是相互矛盾的。這樣，當代哲學就誘使人們對過去人物表示欽佩和敬意，激起人們對偉大﹑人格和領(lǐng)導的信任。在對各種差別給予生物學和歷史學的還原時，當代哲學否定了簡單肯定過去的做法，而代之以尊敬的同情和描述，但并未對這些體系做出客觀的檢驗。在將理智文化史轉(zhuǎn)變?yōu)樾碌男味蠈W時，當代哲學解決了“心靈的統(tǒng)一”，但卻阻礙自己去考察歷史—文化的重要對象。

現(xiàn)代世界觀的理論在關(guān)注自己形而上學的利益時，關(guān)注著各種思維形式，并且用統(tǒng)一的觀點來描述這些思維形式，因而當代哲學并不理解不同觀點的對立，在當下，最有意義的對立就是唯物主義和唯心主義的對立。這種對立一般認為是在兩種形而上學間進行的，并予以現(xiàn)代哲學可置疑的解決。之所以產(chǎn)生這一誤解，原因在于沒有正確理解唯物主義的理論與實踐。一般唯物主義者都是從形而上學的命題出發(fā)，以與唯心主義相對立展開自己的論題的，這樣做當然是于事無補的。可是，對于唯物主義思維方向的任何形而上學的解釋都是不能把握唯物主義思維方向的重要特征的。

二、霍克海默爾實踐唯物主義關(guān)照人的“現(xiàn)實性”

幾十年來，哲學家們主張，唯物主義是與唯靈論相對立的，而不是與唯心主義對立的，作為一種“實在性”的回答，它與唯靈論一起反對作為意識哲學的唯心主義。這個術(shù)語，可以追溯到19世紀法國資產(chǎn)階級反對封建主義與無產(chǎn)階級的斗爭。于是，唯物主義被歸結(jié)為只有物質(zhì)才是真實的。發(fā)動攻擊的哲學家本人，無論是唯心主義的，還是實在論的，都拒斥唯物主義的這一論題。唯物主義被視為純粹的幻想，并且從人為的假設(shè)以及未必信得過的未來的科學發(fā)現(xiàn)中推演出物質(zhì)過程產(chǎn)生精神過程。既然如此，對唯物主義這種沒有答案的學說的反駁，就是輕而易舉的了。“意識不能從物質(zhì)的運動得到說明。”[3]自1854年關(guān)于唯物論的爭論以來，這種對唯物主義的看法被不斷重復(fù)著，想從大腦的物質(zhì)過程說明人的精神及其能力的努力，被視為是幻想。“在面對我們的直接經(jīng)驗時，這種直接經(jīng)驗總是指示我們，物理的和心理的實在本質(zhì)上是有區(qū)別的，可見唯物論的立場是似是而非的。”[4]由此可見，所有(唯物主義的)論證都不能改變這樣的事實，即我們所經(jīng)驗到的心理過程是同任何物質(zhì)過程完全不同的某種東西。

雅斯貝斯把唯物主義表征為實證主義，他宣稱：“假如我只是自然的東西，只是可以認知的因果法則的產(chǎn)物，那末，我認知這個自然的東西并且利用知識來干預(yù)這個自然的東西，這就不僅僅是不可理解的；因為我自己為自己辯護是荒謬的。”[2]9這樣，在哲學家看來，唯物主義是一種形而上學的錯誤，是很容易被駁倒的。宣稱精神的過程是物質(zhì)的過程是毫無意義的，唯物主義“顯然是不可接受的，因為在基本原則的水平上它是膚淺的﹑不恰當?shù)摹盵2]10。

霍克海默爾認為：“實際上，‘唯物主義’不只是意味著一種關(guān)于實在本身的可置疑的觀點；它也代表著一種完整的觀念系列和實踐態(tài)度。這些最終出現(xiàn)在某些唯物論者的理論以及許多其他的哲學文獻之中，成為關(guān)于整個世界本性的論題的推論。”[2]10不管形而上學如何描述自己的對象，它總是期望行為的肯定意義，理論對于實在的行為的最終的決定性的價值，力求把它自己的存在建立在對終極根據(jù)的洞察上，這是形而上學家的特征。形而上學家只是追求自己的終極關(guān)懷而不顧社會實踐的真實狀況，形而上學家要在存在中找到一個基礎(chǔ)，這個基礎(chǔ)是鑄造個人生活的根據(jù)，這一根據(jù)就如同基督神學中的上帝一樣。形而上學者若弄不明白它與神學的關(guān)系，就會視個人的生活與絕對者的關(guān)系為適應(yīng)，而不是服從，即適應(yīng)于哲學的智慧。獨斷論不會樸素地把絕對的實在視為最高的善，而是把它視為“存在”。但是大多數(shù)的體系，首先是從價值取向出發(fā)的，它的目的是要保存自身，或者使它物成為自身的組成部分，這一取向正是倫理的準則。上述唯心論者不是把絕對視為存在，而是把它視為法則的根據(jù)，看作活動或自由行為的總和。他們尊重行為的意義，并把人們的經(jīng)驗歸結(jié)為人格的理智根據(jù)，而哲學恰恰準確地理解了這種根據(jù)。絕對的實在被視為規(guī)范，不僅在尚未擺脫宗教從屬關(guān)系的體系中表現(xiàn)出來，而且也在把個人的存在與哲學的理智和諧一致的哲學體系中表現(xiàn)出來。形而上學家“強調(diào)地名之為現(xiàn)實的(實存)”[2]12，包含著適用于人的規(guī)范，這些人有力量塑造自身。

在霍克海默爾看來，唯物論者想把握實在的最大確定性，這并不是沒有意義的，問題在于這一目的應(yīng)有科學的根據(jù)，事實上，我們每一代的人大都受到科學發(fā)展水平的制約。在特定社會行為和社會目的基礎(chǔ)上獲得的知識，總是與人們的活動相互作用著，在確立外在的實在與內(nèi)在的實在時，這種知識也起作用，但它不是真實生活的準則﹑模型或忠告，而只是手段，它不是靈感而是理論。M.舍勒追隨柏拉圖，把形而上學的態(tài)度視為“人企圖超越他自身這有限的自然的存在，把他自身造成神圣的存在或者像上帝一樣”[2]12。但是，唯物論者面對的實在并非神圣的東西，而且，它要支配神圣的東西，而不是讓神圣的東西來支配它。

霍克海默爾指出,唯物論者提出了一個定義性的陳述,即凡是實在都是物質(zhì)的。但這個陳述并無實質(zhì)性的內(nèi)容，它是對經(jīng)驗的概括，而非行為的準則。唯心論者強調(diào)人的洞察力的作用，即對原則的普遍的無所不包的定義式的陳述充分強調(diào)。唯物論者的原則正相反，實際上制定行為者觀點對行為意義的尺度，是依賴于行為者的具體歷史情境的。對唯物主義原則的攻擊，并沒有抓住唯物主義思想的實質(zhì)，經(jīng)典的唯物主義命題對解決具體問題幾乎不起什么影響。唯物論者強調(diào)超越，對實證的科學持批判態(tài)度，但他們并不相信囊括實在的全稱命題，認為這些命題總是有問題的，而且也不重要，因為它們離產(chǎn)生它們的活動太遠。形而上學者與唯物論者不同，它們強調(diào)的恰恰是相反的東西，特殊的知識只是作為共相的例證而存在。唯物論者也強調(diào)原則的重大意義，但其理由不是從原則的性質(zhì)中發(fā)現(xiàn)的，重要意義不只是理論提供的，而主要是從具體歷史情境的理論所要解決的任務(wù)中發(fā)現(xiàn)出來的，如對宗教信仰教條的批判，在特定的時間和地點，它可能是重要的，在不同的環(huán)境下，它則可能不是重要的。在唯物論者看來，影響社會整體的傾向與運動的知識是有巨大意義的。在18世紀，關(guān)于社會的總體性，往往被淹沒在理論問題﹑自然科學問題以及政治問題之中，形而上學只是把眼光集中于未被認知的實在的結(jié)構(gòu)統(tǒng)一性上，但這一統(tǒng)一性并不是唯物論者的出發(fā)點，也不是他們的目的。

唯物主義者總是通過行動者的歷史來說明他的行動，而將辯護歸咎幻想之列。人們的生活是如此之艱辛，屈辱與剝奪是如此之甚，這使得人們懷疑現(xiàn)實的事物秩序，設(shè)想著更加合理的事物秩序。唯心論者并不說明這種希望，而是使之合理化，這樣唯心論就成為方法和手段，用以廢棄把自然與社會強加的情境視為是符合神圣原則的理論。康德是以希望作為認可先驗的可能事物的基礎(chǔ)的，但康德并不簡單地解釋這種希望說它是指向幸福的，而是為之提供一個哲學的基礎(chǔ)，這就容易使得康德的學說走向獨斷的形而上學，而這正是康德反對的。在霍克海默爾看來，追求幸福的愿望被整個生活證明是虛妄時，這一愿望就會被人們擱置，但希望還是保留了下來。而改變產(chǎn)生不幸的種種狀況，則成為唯物論關(guān)注的目標，在不同的歷史時代，這一目標呈現(xiàn)不同的形態(tài)。在古代生產(chǎn)力水平下，唯物論者也需要研究內(nèi)心生活的技巧，在外在努力失敗時，心靈的平靜是有助于人的存在的。早期資產(chǎn)階級的唯物論，追求自然知識的進步，以期獲得支配自然與人的新的力量。時代的痛苦，是與社會結(jié)構(gòu)相聯(lián)系的，因此，社會理論成了唯物論的主要內(nèi)容。

三、霍克海默爾實踐唯物主義關(guān)照社會的“現(xiàn)實性”

社會歷史發(fā)展表明，具體問題的實踐需要既要影響唯物主義的內(nèi)容也要影響它的形式，它的觀點是受當下制約的。而唯心主義則不是這樣，它把自己的問題視為是對永恒之謎﹑千年話題的討論。霍布斯說：“全部思辨的目的，乃是進行某種活動，或者使事情得以做成。”[2]18在馬克思﹑恩格斯看來，如果人們不僅改變自然，也改變自身以及自身的關(guān)系，那么哲學的本體論與人類學將要被最一般的結(jié)論或抽象所代替，而這種結(jié)論或抽象，是由觀察人的歷史發(fā)展得出來的。為了把握發(fā)展的趨勢，有可能使用這些抽象的總和，但并不證明這些轉(zhuǎn)移是正當?shù)摹Ｐ味蠈W者總是在尋找本質(zhì)本性并把這種本性視為是規(guī)定未來的，否定時間所帶來的差異，而唯物論者肯定這種差異，并認為一般原理具有歷史屬性，為時間所左右。人們總是處于社會中，并與社會發(fā)生作用，這一屬性存在于不同的社會歷史發(fā)展階段，因而能夠產(chǎn)生出一些相似性的結(jié)論。人的存在在一定的程度上依賴于社會，社會在一切事物的存在中具有特殊性，它不停頓地把自己重新生產(chǎn)出來。社會性和人的相似性，能夠產(chǎn)生出對現(xiàn)代社會運動有重要意義的概念，但決不允許把它們視為是社會歷史運動的根據(jù)。霍克海默爾認為：“愈是離開物質(zhì)需要的經(jīng)濟原因，愈是仰賴心理學上幼稚地精心制作的所謂‘人類存在的基本要素’，對現(xiàn)在的理解就愈是唯心主義的。”[2]19

唯物論的理論是解決社會問題的理論，因此，它反對把單子式的個人實體化，反對否定提供恰當經(jīng)濟基礎(chǔ)的各類哲學意向。霍克海默爾甚至認為：“各種類型的哲學在實踐上對人們產(chǎn)生著欺騙作用，這些哲學是要為實際上沒有根據(jù)的希望尋求辯護，甚至掩蓋它的無根據(jù)。”[2]19唯物主義者對社會的發(fā)展和人們的幸福持樂觀態(tài)度，但它也有悲觀主義的一面，這是就社會的過去歷史而言的。唯心論者的悲觀主義主要表現(xiàn)在對現(xiàn)在和未來的看法上，即人類的未來是不可能幸福的，人類的歸宿是宿命論的，現(xiàn)實充滿著毀滅的因素。唯心論者認為，人類社會技術(shù)﹑文化﹑科學﹑經(jīng)濟給人類提供的產(chǎn)品趕不上人口的增長率，而且我們的社會進入了老化時期，因而人類的悲觀命運是可以預(yù)見的。反思這樣的觀點，恰恰說明人類的兩難處境正是人類自身弱點導致的結(jié)果。

談?wù)撌挛锏慕^對秩序和對人的絕對要求，首先就須將自己的認識絕對化，也即把握了無限，但事實上，人們的知識不是最后的，總是與現(xiàn)實存在著沖突，在這樣的情況下，談?wù)撝R的絕對性是荒謬的，而這正是形而上學者的弊端。形而上學者把世界視為是理性的產(chǎn)物，這是因為只有理性才是絕對的知識，這一內(nèi)在主旨統(tǒng)治著德國的唯心論，并且表現(xiàn)在康德的《純粹理性批判》的“沒有歸屬于對象的先天知識，只有思維主體從自身推演出的先天知識”[2]20里。這樣一來，就連感覺—批判的理論也可歸入絕對知識的行列，因為它以自己為對象，并且認為自己是真實可靠的。新近的形而上學提出了關(guān)于存在的確實知識的確定性，但它仍然把絕對知識視為是存在的最內(nèi)在實在的反映，這種知與所知的統(tǒng)一，是建立在知性基礎(chǔ)上的，因為存在是靠知性的揭示而被構(gòu)造出來的。新老形而上學以這種方式建構(gòu)起了自己的主體與客體的統(tǒng)一。

唯物論者視概念與存在之間存在著沖突，正是這一沖突，導致了絕對知識的不可能，并且認為，科學正是克服這一沖突的努力。只要主體認識到自己構(gòu)造概念的任務(wù)，它就必然要把辯證法引進概念的學說。心靈并不是個體不變要素的結(jié)果，心靈的要素的相互關(guān)系在不斷發(fā)生變化，但并不排斥這些要素的相似性，如人的品格既受到經(jīng)濟狀況的制約，又受到個人力量的制約，而且是連續(xù)地決定的，不存在單一因素決定的狀況。科學的概念確實是依賴其對象的，但主觀性的因素也在其中發(fā)生作用，一個認識過程是離不開認識者的方法及其理論興趣的。但主觀性與客觀性是不能分離的，單獨強調(diào)某一方面都是偏執(zhí)的。而且概念與實在的完全同一也是不可能的，除非在感覺中，這是因為，在感覺中客體與人對之的感受是同一的。理論并非是固定對象的獨立知識，而是永恒變化著的實在的產(chǎn)物。人們在社會中盡管可以自由地確定實在，自然界的變化盡管是漸進的，但這并不排斥自然界是否證知識與對象等同的因素。物理學是抽象的產(chǎn)物，但它也只是對實在的有條件的高度假設(shè)，也并非是對自然實在的假設(shè)本質(zhì)的完全反思。

康德學派的無限任務(wù)的概念是對這一點的覺察，它區(qū)別于理智地直線式地把握實在的辯證法概念，這是因為這種辯證法是不可能的，但我們可以利用它預(yù)設(shè)目的即整體，“因為我們可以假設(shè)它的存在并力圖接近它”[2]22。與上述辯證法思想相反，主體與客體是透明的，并且是相互趨近的，霍克海默爾說：“在我們所說的客觀的東西之中，主觀的因素在起作用；而在我們所稱的主觀的東西之中，客觀的東西也在起作用。因此，要歷史地理解一種理論，我們必須把握兩個方面的相互作用。”[2]22推而廣之，人性的與超人性的，個體的與類的，方法論的與實體論的，雙方作為實在，都不能相互分離。一般的東西必須在特殊個體中尋找，而特殊個體的東西也內(nèi)在地包含著一般的東西。

縱觀唯物主義的發(fā)展歷史，從資產(chǎn)階級社會的發(fā)展中產(chǎn)生出來的對自然的研究已經(jīng)取得了豐碩的成果，可以準確地將其稱之為認識向?qū)嵲诘内吔５惨J識到這些成果是當代人知識與實在相互作用的結(jié)果，因而不能將其視為對自然完全把握的圖式，這種認識可以避免將知識視為是無限前進的或完全倒退的。

四、霍克海默爾實踐唯物主義對機械唯物主義的超越

物質(zhì)概念的演進是一個歷史的過程。無限進展的觀念，在康德那里大部分是被批判地把握的，但是他的直觀的知性觀念必然導致知識直線式地進展。如果存在這樣的知識的話，盡管對于我們來說，是不可知的，但它卻是超感性的實在的根據(jù)。并且它把自然界作為一個系統(tǒng)直接呈現(xiàn)給它，因而在它的知識中就不可能存在不足，這樣，分類的科學就可以根據(jù)自身來發(fā)展。它所力圖要認識的對象不能受時間和人類活動的影響，人類的活動必須科學化。人類須用時間來設(shè)想實在，這一必然性并不存在于對象本身之中，而是認識的主體的弱點。在康德看來，時間并不是實在的屬性，而是主體為了自己的方便而做出的設(shè)定，因而“時間不是自在之物，也不是事物所固有的客觀的規(guī)定”[2]23。康德的這些學說是與辯證的知識相對立的，在辯證的知識看來，它本身并無獨立性可言，而是依賴于社會物力論系統(tǒng)的。當然，理論與知識在任何時候都必須有清楚明白的交待，不管它是多么的不充分，否則，它們就無法應(yīng)用，辯證唯物論把理論與知識視為是過去的社會物力在當代情境中的抽象。科學觀念是歷史物力論的要素，它為歷史物力的過程所規(guī)定，并且它與生產(chǎn)力一樣也要反過來規(guī)定歷史的進程。所以，在當代情境下構(gòu)想的定義，在將來可能就是無效的。霍克海默爾說：“包含‘知識’與‘對象’這樣單純實在的無限過程的形象，證明是一種抽象意義的實體化。這種絕對化是被過分夸大了的科學相對化的另一面，許多康德主義者與其他唯心主義者有這種傾向。”[2]24由時間性過渡到認知主體以及存在的根據(jù)，就將主體的歷史作用抹殺了，主體僅僅被視為經(jīng)驗，而不是實在化的存在。為了歷史的真理性，迫使康德不得不提出無限任務(wù)的概念，以便與總體及“自在存在”相關(guān)聯(lián)。

哲學的批判分析，要求哲學拋棄現(xiàn)象與自在之物之間的獨斷的區(qū)別、哲學與科學之間的區(qū)別，這樣一來，知識就成了一種歷史現(xiàn)象。首尾一貫地使用康德主義的批判，必然邁向辯證觀念，這與形而上學者經(jīng)常使用的康德主義的批判形成對照。黑格爾發(fā)展了這個方法，但他認為，這一方法在他的體系中已徹底地發(fā)揮了實效。黑格爾的理論標的并不是用于現(xiàn)實，而是服務(wù)于過去精心制作的理論。黑格爾是一個唯心論者，他把他的體系視為是絕對觀念。盡管黑格爾創(chuàng)造了概念的工具，但他還是把辯證法視為在他自己的體系中已得到了完善的發(fā)揮。對于黑格爾體系以及占統(tǒng)治地位的思想，我們不能采取黑格爾對待其先輩理論的態(tài)度。當費爾巴哈﹑馬克思和恩格斯克服了辯證法的唯心論形式，并且認識到了自己的觀念與客觀實在存在著不可克服的矛盾沖突的時候，他們就確立了自己的知識概念，這種知識并不駐足于17、18世紀的唯物論，而是對它們的超越。唯物論者把知識總是視為特殊時代特殊人們的思維，反對知識自主性的任何思維傾向。唯物論者采取這樣的立場，不在于它本身的動力學，而在于社會批判的需要。唯物論者對世界觀和靈魂的問題不感興趣，它感興趣的是對社會不利處境的改變，這種關(guān)心可以通過歷史及心理學得到理解。盡管唯物論者對唯心論的批判具有抽象的色彩，但這只具有間接的意義，它的理論不可能建立在一般原則之上。形而上學為了找到一般的理論基礎(chǔ)，自己與自己進行斗爭。在一般性原則方面，在對精神的研究方面，唯物論較之形而上學﹑唯心論要遜色。

在唯物論中也能找到實用主義的痕跡，它不是對唯心論作系統(tǒng)整體的理解，而只是攻擊其存在內(nèi)在意義的斷言。霍克海默爾說：“這種人類學，必然不懂得如下的事實：賴以獲得關(guān)于根本結(jié)構(gòu)的知識的抽象或發(fā)現(xiàn)過程的方向本身屬于一種特殊的歷史情境，它是一種辯證過程的產(chǎn)物，絕不可能分裂成清晰可分的主體因素與客體因素。”[2]26人類學的理論，不是對事物根據(jù)的最終洞察，而是對立統(tǒng)一的意識的理論。任何一個要現(xiàn)實化的理論或論題，都須有知識實體化的根據(jù)，而這種實體化具有系統(tǒng)整體的特性，這一點是同唯物論格格不入的。但是，“許多唯物主義的理論，確實表現(xiàn)出這些特性，特別是那些論斷物質(zhì)本原性并加上對物質(zhì)的崇拜或者對一切物質(zhì)的東西的崇拜的理論，更是如此，好像凡是本原性的或獨立的東西，都因而值得崇拜似的”[2]26。盡管唯心主義的體系帶有形而上學的目的，但它也包含著許多關(guān)于物質(zhì)的知識，并且這些知識代表著科學進步的重要因素。辯證法在起源上是唯心論的，現(xiàn)代形而上學的許多圖式具有最重要的意義，它既是判斷人類的模式，又是“假說”。使唯物論與唯心論之間的爭論變得重要起來的因素，不在于爭論，而在于今天的現(xiàn)實需要。使這種思想差別變得如此重要的原因，并不在于唯心論使精神成為無限的，而是由于它把物質(zhì)視為是第二位的。

唯物論哲學主張哲學與科學的統(tǒng)一，它不承認二者之間有任何的差別，這并不是說個別的當代科學由于它的特殊的學科覺醒成了對事物的最高級的洞察。實際上，由于現(xiàn)代的條件，優(yōu)勢實踐的科學切割了與最深刻洞見的聯(lián)系，因而從形式上講，它已過時了。科學的總體結(jié)構(gòu)與個別的學科，在多大程度上適用于今天已有的知識，這本身是一個復(fù)雜的理論問題，并且需要不斷地解決。在17、18世紀，科學整體是建立在機械論的自然科學理論之上，并且它們是共同發(fā)展的，因此，當時的唯物論就把數(shù)學﹑力學的知識當作關(guān)于實在的唯一知識。到了19世紀，伏格特與海克爾的自然主義唯物論已經(jīng)放棄了科學與哲學的同時進展，原因是機械論的自然理論與科學不再一起進步了。海克爾的這種唯物論，是假的唯物論，它具有世界觀的特征，它脫離了社會歷史的實踐，而社會歷史的方法論在今天仍然具有最為重要的意義。直到1926年，馬克斯·舍勒還認為唯物論夸大了機械論自然科學理論的認識價值，忽視了它的相對性，把它視為是對實在的把握。顯然，舍勒還沒有完全把握哲學與科學統(tǒng)一的真實意義，它的真實意義在兩個方面：一方面，任何認識都會對人的歷史活動發(fā)生作用。唯物論并不把自己束縛在一套物質(zhì)概念上，因為沒有任何權(quán)威說過物質(zhì)是什么。任何認識成果都有它產(chǎn)生的條件，隨著時間的推移，它也是需要修改的；另一方面，人的認識難免有主觀的成分和模糊不清的地方。

五、霍克海默爾實踐唯物主義的構(gòu)建

實證論為實踐唯物主義提供了邏輯起點。在啟蒙時代，從杜爾哥與達朗貝爾開始，實證論就宣布了自然法則不變的教條。實證論將實在以及關(guān)于實在的知識視為是與人的活動無關(guān)的，因而，它必然帶有非歷史的色彩。盡管由經(jīng)驗批判論者所闡明并為一切實證論者所認可的世界由要素構(gòu)成，感覺是暫時的，將被更為進步的理論所代替是二者的共同信仰，但非歷史的因素還是被保留了下來。馬赫的科學概念在很大程度上具有實用主義的色彩，當他談到知識的非歷史性時與康德主義沒有什么差別，馬赫也認為“全部時間的行程事實上只依賴于感性活動的條件”[5]。這就是說，歷史是由人創(chuàng)造的，在人之前沒有歷史。把時間視為是在認識主體之內(nèi)，確實阻止把主體與有限的人等同起來。經(jīng)驗批判論者與唯心論形而上學一樣預(yù)設(shè)了一個沒有時間的主體，就這一點而言，唯物論的批判確實擊中了要害。

唯物論與實證論之間還有進一步的區(qū)別，但這一點在馬赫哲學中還沒有十分明顯地顯示出來。實證論者重視的是事物的現(xiàn)象，是事物顯現(xiàn)給它的那個樣子，而不是事物的本性。J.S.穆勒把物體定義為“未被認知的外在原因，我們把我們的感覺歸因于它”，在他看來“根據(jù)現(xiàn)存的最好的理論，關(guān)于物體或心靈的本性，除了前者所激起的感受以及后者的經(jīng)驗之外我們毫無所知。因此，物體被理解為激發(fā)心靈去感受的某種神秘的東西，同樣，心靈也是某種有感受與思維的神秘東西”[2]30。黑格爾把知識真理與時間視為是統(tǒng)一的，并且認為這正是哲學的內(nèi)容，他的唯心論的信念是“稱某物為有限的或被限制的，隱含地證明了無限的和不受限制的事物的存在，我們對有限的認識，只有在意識不受限制時才可能”[2]31。黑格爾雖然敵視啟蒙運動，但他比實證主義更接近啟蒙運動，黑格爾不承認存在知識不可企及而僅為推測的東西，但實證主義在這方面卻采取了寬容的態(tài)度，它以歷史的態(tài)度認可了宗教的存在。

在實證主義者看來，唯物主義也主張對全部精神現(xiàn)象歷史地理解，主張不存在無限的知識，但又認為唯物主義具有動搖性﹑模糊性，這是因為它在面對把有限的知識視為是無限的知識時不是不偏不倚的。實證主義主張盡管知識是有限的，但我們不能把未知的領(lǐng)域擱置不顧，這似乎是說，我們的知識是非本質(zhì)的，而未被認識的東西才是本質(zhì)的。霍克海默爾認為：“這些判斷應(yīng)該受到指責，實證主義卻根據(jù)這些判斷與迷信和平共處而向唯物主義宣戰(zhàn)。”[2]32

實證主義更為接近直觀的形而上學而不是唯物論，但它試圖把二者結(jié)合起來。與占統(tǒng)治地位的形而上學相比，實證主義不是更唯靈論的，但它與形而上學只是同一種哲學兩個不同的側(cè)面，它貶低自然科學知識而把抽象的概念實體化。柏格森把他的關(guān)于“綿延”的形而上學建立在直接資料理論的基礎(chǔ)上，而這些直接資料是通過直觀得來的。同實證主義的唯一區(qū)別在于，柏格森的這些直接資料是由對生活本身的生命之流的直接認知產(chǎn)生的。要素的形而上學，自然規(guī)律不變學說，把實在視為是原初分離的資料的總和，確定的體系之可能性的理論，這些是實證主義討論的形而上學論題。與直覺論者相同，主觀主義者把沒有受過任何理論影響的直接的最初的資料視為是真實的實在。兩派哲學都用“唯一”來限制具有正確預(yù)見的理論。

唯物主義與實證主義共同的地方在于把實在視為是在感覺經(jīng)驗中給予的，伊壁鳩魯就曾說過“凡是在心靈中所思維的東西，它的全部來源都在感性知覺中”[2]34。雖然我們的認識必須通過感覺，但感覺并不構(gòu)成世界的恒定要素，也不是世界的圖像和反映，它還有待于上升至理性，理性的內(nèi)容是感性所無法包含的。感覺也不是心理生活的構(gòu)成要素，它們是復(fù)雜抽象的產(chǎn)物，這種抽象破壞著心理已經(jīng)形成的形態(tài)。用永恒性來描述感性是不正確的，事實上，感性總是受到條件的制約，并且是可變的，而且對于不同主體間感性的差異還須運用理論來分析。因此，知識的起源與條件并不等于知識本身，只有理性才體現(xiàn)出知識的特征。

實證主義贊同各派哲學對唯物主義反對的方面，原因既在于它們之間的差別，也在于唯物主義的快樂理論。唯物主義也奉行一般原則的指導，但并不主張對實在的終極的絕對的認識。人們在依據(jù)一般原則行事時，總是受到某種心理因素的影響，而心理因素具有社會的和個人的制約性，它們是一種歷史的向度。所以，不能依據(jù)片斷的知識預(yù)言行動必然發(fā)生而不考慮心理的因素。

霍克海默爾指出，唯物論觀點具有否定的傾向，它并不贊同形而上學地確立的道德，而把人對幸福的追求視為是自然而然的事情。人的需要的結(jié)構(gòu)是可變的，總是由特定的歷史階段和具體的情境所決定的。唯物主義者們在為自己的目標奮斗時，放棄了自己的自由﹑幸福乃至生命，他們總是把自己的斗爭同遭受苦難的人聯(lián)系在一起。他們客觀地闡明，在把物質(zhì)福利同思維方式相結(jié)合時人們并不過分地親密唯物論的期盼。唯物論者在否棄唯心主義形而上學時，也否棄了在永恒中得到報償?shù)南Ｍ鴵碛羞@種希望的人，往往帶著自私的動機。

由于簡單的心理學，總是有人把無私的奉獻于人類說成是同唯物論的信念相矛盾的，這種簡單的心理學，隱藏在無數(shù)絕對道德理論的后面。所以唯物論者聲言，他們關(guān)心的不是快樂而是幸福，不是快樂本身，而是帶給他們快樂的東西。然而，唯物論者拒絕區(qū)別幸福和快樂，這是因為它們與“高級的動機”不同，用不著解釋﹑辯白和借口。在一個特定的社會中為一個特定的行為辯護可以是恰當?shù)模@僅就權(quán)威而言，并非遵循絕對的原則。要說人們受到“快樂與痛苦”的反作用的制約，那么，唯物論與唯心論不同，某些唯心論者與唯物論者是一致的，如黑格爾就是如此，但是這一點，加之沒有在總體上解釋世界，一些在其他方面相互對立的哲學家就宣布唯物主義是獨斷的形而上學，即宣布物質(zhì)是獨一無二的存在，并因此而拒絕唯物主義。

在霍克海默爾看來，當代的唯物論是以社會經(jīng)濟理論來表現(xiàn)自己的，它的形式特征只有建立在這一內(nèi)容上才是成立的。這是對唯物論哲學進行分類，必須切實對待它，在今天也是重要的。社會與歷史的經(jīng)濟理論，不是從理論動機中產(chǎn)生出來，而是從當代的需要中產(chǎn)生出來的。這是因為，當代社會使得越來越多的人不能享受經(jīng)濟發(fā)展帶來的好處，關(guān)于更好的實在的觀念，是在這種背景中產(chǎn)生出來，并在占優(yōu)勢的事態(tài)中發(fā)展起來的，這種轉(zhuǎn)變成為當代理論與實踐的主題。這樣看來，唯物主義并不缺乏理想，它的理想是從社會需要出發(fā)，并以現(xiàn)實可能性作為歸宿的。唯物主義反對把它視為歷史和現(xiàn)實的基礎(chǔ)，好像它與人的存在無關(guān)。在這方面，唯心主義尊重歷史而不是尊重觀念，這是因為，理想能夠成為推動歷史前進的力量——就觀念轉(zhuǎn)變?yōu)閷嵲诙浴５牵瑲v史本身就是斗爭的記錄，是理想與現(xiàn)實的相互作用。所以，狄爾泰與形而上學一樣，幾乎并不理解唯物主義。

綜上所述，霍克海默爾通過分析形而上學絕對性的不可能性、人和社會的現(xiàn)實性以及對機械唯物主義的超越性，闡述了“社會批判理論”的實踐唯物主義基礎(chǔ)。“社會批判理論”建立在實踐唯物主義基礎(chǔ)之上，成了強大的理論批判武器，在思想和文化建設(shè)中起到反思重構(gòu)的作用，在中國特色社會主義新時代的征程中，在文化強國的建設(shè)中，基于現(xiàn)實社會的批判理論能提供強大智力支持。