洛克之問：舍勒論人及人工智能的哲學(xué)探究 *

王海東

一

一百多年前，哲學(xué)家馬克斯·舍勒在《論人的理念》一文中，設(shè)計了一個令人難以決斷的對話場景：對于基督徒而言，要清晰地區(qū)分人與其他理智物（天使）是一個難題；其難度堪比“約翰·洛克問萊布尼茨：一只鸚鵡用喙在沙上畫出畢達哥拉斯定理的圖形，難道也能稱它為‘人’？”1馬克斯·舍勒：《哲學(xué)人類學(xué)》，魏育青等譯，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第50頁。如果僅從“畢達哥拉斯定理圖形”來判斷“作者”究竟是誰，那么就無法得出確定的答案。我們姑且把舍勒的這個問題稱為“洛克之問”。無疑，在當今人工智能時代，此問題對于回答“人是什么？”這個哲學(xué)人類學(xué)的根本問題，仍具有重要的啟迪意義。譬如，今天的網(wǎng)民難以判斷與自己網(wǎng)聊的，是人、是動物、抑或是機器人？在人的網(wǎng)絡(luò)購物活動中，從事客服的，一般都是機器人——一個極為理想的員工，他們不吃不喝、不睡不休息，24小時都能保持同樣的工作狀態(tài)，且不會對顧客生氣發(fā)火、一直彬彬有禮，更沒有竊取商業(yè)機密和工傷的風險。然而，這個完美的員工是人嗎？顯然，這不過是上述“洛克之問”的現(xiàn)代版，因而這個問題的實質(zhì)依舊未變。

當AlphaGo戰(zhàn)勝柯杰、首例免疫艾滋病基因編輯嬰兒誕生時，猶如科學(xué)、思想界的一枚重磅炸彈，震驚了所有關(guān)注者，也將人類促逼到一個新的窘境。人工智能是我們的朋友，還是我們的敵人？抑或是另一個自我？它到底是什么？究其根源，則是在一個新的境域里，人是什么？——亟需得到具有時代精神性的回應(yīng)。

人工智能時代的來臨，對人類社會具有顛覆性的變革。從某種意義上，可以宣告——“人的終結(jié)”。也就是說，以往種種關(guān)于人的定義——不論是基于“理性”“語言”“邏各斯”“勞動”，還是“符號”“數(shù)字”，都無法精確地界定人的含義了。即，當今世界已經(jīng)出現(xiàn)另一個模擬人——機器人（雖然不是人），這個存在者不斷切近人，不斷擁有人所具有的智能，不斷分有人的特質(zhì)，以至于二者混淆不清，甚至能夠以假亂真。原先那些區(qū)分人與他者的特質(zhì)，逐一被機器人分有，它比人猿更近似于人類。1王海東：《維特根斯坦論意義盲人及人工智能》，《云南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2019年第4期。

這既是有益于人類社會發(fā)展的新境域，也對人類構(gòu)成了巨大挑戰(zhàn)，甚至會帶來無法估量的災(zāi)難。這是不能回避的時代問題，也是哲學(xué)的時代使命。而作為時代精神的精華，哲學(xué)不僅是時代之思的擔當者，更是先行者，自覺地反思整個時代的思想，察覺即將到來的“巨變”，并給出科學(xué)性的方案。幾乎所有的大哲學(xué)家，都具有這樣的洞見。自柏拉圖、亞里士多德，經(jīng)耶穌、奧古斯丁、阿奎那，至笛卡爾、康德、黑格爾，再到克爾凱郭爾、尼采、馬克思、胡塞爾、海德格爾、維特根斯坦等哲學(xué)家，都極富前瞻性和預(yù)見性；就這樣的時代嬗變而言，從舍勒的“洛克之問”以及他的哲學(xué)人類學(xué)思想中，我們可以汲取靈感來應(yīng)對人工智能的發(fā)展對人之為人的傳統(tǒng)理解的挑戰(zhàn)。

二

與其說是“洛克之問”，還不如說是舍勒之問，或者說是哲學(xué)之問：認識自己。追問人的“本相”，是一切哲學(xué)、宗教和藝術(shù)的本源問題。舍勒直言自己對哲學(xué)的期待——哲學(xué)的所有核心問題均可歸結(jié)為這樣一個問題：人是什么，人在存在、世界和上帝的整體中占據(jù)何種形而上學(xué)的位置？這是哲學(xué)的題中應(yīng)有之義，也是不可或缺的核心問題。歷來，偉大的哲學(xué)家無不如此運思——“一系列老一代的思想家不無道理地習慣于將‘人在宇宙中的地位’認作一切哲學(xué)課題的出發(fā)點，亦即致力于勘定‘人’的本質(zhì)及其存在的形而上學(xué)的方位。”2馬克斯·舍勒：《哲學(xué)人類學(xué)》，魏育青等譯，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第46頁。因此，不論何時何地勘定人的本質(zhì)及其在宇宙中的位置，是哲學(xué)的時代重任。于是，舍勒便稱這樣的哲學(xué)為“哲學(xué)人類學(xué)”，即在宇宙的整體之中，展開對人之所是的不竭追問與關(guān)照。在總結(jié)舍勒哲學(xué)思想的整體性和系統(tǒng)性時，舒茨就言明這一點：“舍勒的中心問題，就是關(guān)于人的存在以及人在宇宙中的地位問題。”1阿弗德·舒茨：《馬克斯·謝勒三論》，江日新譯，臺北東大圖書公司，1990年，第3頁。在本書中，江日新將“馬克斯·舍勒”譯為“謝勒”。本文采用漢譯名“舍勒”。

但是，舍勒一反西方哲學(xué)對人的理解與解釋。他既不贊成將“哲學(xué)人類學(xué)”理解為一切關(guān)于人的理論和學(xué)說，也不支持流行的“人類學(xué)”觀點，即從生物與文化的視域，對人類進行全面深入研究的學(xué)科群。這些不過是關(guān)于人類的知識性學(xué)問，與人本身及其存在有隔，有時其間的鴻溝超乎想象。即以往哲學(xué)對人的理解，過于支離破碎，只是從某一方面著手研究，且是一種學(xué)說，很少觸及鮮活的個體生活。于是，他向這樣的片面學(xué)說發(fā)起了進攻。

在哲學(xué)史上，對“人”的謬解，并非起于某一刻，或某一人，而是一直都有，且蔚為大觀。海德格爾曾批判學(xué)界的陋見：“沒有任何時代像今天的時代一樣，關(guān)于人有著如此大量而又如此多樣的知識；也沒有任何時代像今天的時代一樣，關(guān)于人的知識會以一種如此強烈與如此迷人的方式表現(xiàn)出來；迄今為止，更沒有任何時代像今天的時代這樣，能夠如此迅速和如此容易地提供出這一知識。但是，同樣也沒有任何時代像今天的時代這樣，對人是什么的問題知道得如此之少；更沒有任何時代像我們的時代這樣，人竟然如此地成為問題。”2海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海譯文出版社，2011年，第198頁。一切哲學(xué)問題源出于“人/人格”（Person），人的問題成為哲學(xué)的核心問題，這一關(guān)鍵問題再次被舍勒開顯出來。他將流行的陋識歸納為三類：第一種是自然科學(xué)的解釋，以生物進化論為最，認為人是由低級生物進化而來；第二種是神學(xué)的闡釋，以基督教為代表，認為人乃是上帝的所造物；第三種是哲學(xué)的詮釋，認為人是理性的動物，并因之而能夠超越動物界。3參閱李旭：《愛的情念與思之情韻——論舍勒和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)“情”論》，《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》， 2016年，第64~94頁。其中哲學(xué)的詮釋流布最廣，不僅源遠流長，且影響最大，極富理性的狡計，難以辯駁。故而對這種謬論，舍勒攻之不懈，不惜筆墨，將其錯誤全部昭示出來。

謬誤肇始于古希臘。因而，舍勒的批判首先劍指希臘。古希臘的先哲們，認為人是一種獨具特色，能對世界作純粹直觀的“理性精神”物種，且能駕馭好情感，有自制力，不為情欲所役。即，在理性與情感二元論的觀念中，人是一種理性物，而情感和欲望則被輕視，甚至是省略或排除。而理性人的觀念，一直雄踞西歐思想史，長達千余年，后又與基督教融合，所向披靡，成為主流的觀念。直到路德新教改革，才對之進行批判與攻擊，反對把“自然人”描繪為“墮落人”，進而肯定“需求人”，并確立“肉體人”的正當性，即一個有血有肉、有愛恨、有需求的人進入哲學(xué)的視野。

即使在面對理性主義大師黑格爾時，舍勒仍絕然反擊，批評沒有生趣與情感的“純粹理念”乃枯木一枝。“黑格爾說，人類歷史存在于純粹理念的闡釋之中。當然，對于人類歷史來說，其論點是站不住腳的。”1參閱馬克斯·舍勒：《哲學(xué)人類學(xué)》，魏育青等譯，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第50頁、第163頁。也即，人及人類史，不只是生成于純粹理念的闡釋之中，還有不可缺少的組成部分——個體生命及其活動，即馬克思稱之為感性人的活動。對于馬克思的諸多觀點：完整的人——“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”，且“具有豐富的、全面而深刻的感覺的人”；2馬克思：《1844經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，1985年，第80~81頁。是“真實的人”“現(xiàn)實的個人”“有生命的個人的存在”，以及“人是全部人類活動和全部人類關(guān)系的本質(zhì)、基礎(chǔ)”；甚至他豪邁地宣言“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”，進而形成“自由人的聯(lián)合體”，推動全人類的解放事業(yè)，實現(xiàn)“人的全面而自由的發(fā)展！”——他都明確表示贊賞，“馬克思認為，沒有經(jīng)歷過興趣和激情的觀念——即產(chǎn)生于人的活力和本能區(qū)域的力——在世界歷史中經(jīng)常不可避免地‘出丑’。”3參閱馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》（節(jié)選本），北京人民出版社，2003年，第11頁、第163頁。事實上，不論何種歷史都離不開人的具體情感與活動，正是在具體的情感與實踐之中，生成各種事件和歷史。舍勒所主張的是一種作為“進行者”的人格的具體活動，“它作為動態(tài)的‘行為實體’，有‘厚度’地生活在它的每一個生命—親歷之中。”4張任之：《人格存在，或人格生成——論舍勒現(xiàn)象學(xué)中人格的存在樣式》，《中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2011年第6期。

這種理性主義的浪潮，無所不及，雖然使人切近了自身一步，但卻也帶來不可忽視的后果，其最為突出的問題就是上帝被拉下神壇之后，人自身不斷僭越，竟然高踞上帝之位，為世界立法。依此，現(xiàn)代人居然炮制出“上帝的理念是‘擬人說’”，對此，舍勒斥之為“最愚蠢的見解”，是所有形而上學(xué)迷誤中的“最大迷誤”。

三

在對流俗人學(xué)觀的否定性批評中，舍勒逐漸勾勒出自己的哲學(xué)人類學(xué)輪廓，他的“人”是一個完整的人，一個不斷豐富、發(fā)展而全面的人，即不停地生成的“全人”，“舍勒以其現(xiàn)象學(xué)的方式給出了‘人格’的整全的暈圈描畫。”5張任之：《舍勒的質(zhì)料價值倫理學(xué)如何是現(xiàn)象學(xué)的？》，《理論月刊》2019年第8期。

這一整全的人，既有精神的高度，又有本能沖動的活力，是二者的有機結(jié)合體，無法分割，也不能分離，否則就會走向反面，離人自身愈來愈遠。人們悉知的“經(jīng)濟人”“政治人”“理性人”以及“符號人”等諸種假設(shè)，都錯誤地將人剝離其生存境域，尋找單一性的本質(zhì)，卻不知本質(zhì)恰恰是人在宇宙的關(guān)聯(lián)之中不斷生成的。一個具體的人，充滿著活力，既有理性、善于算計、設(shè)計未來，也有自由意志、自由地行動、選擇自己的道路，還有各種情感——愛、恨、嫉妒，等等；然而，這一切都是在人的存在中“綻放”，是在人與整個世界的“照面”中顯現(xiàn)，是鮮活的體驗，源源不斷地生成，呈現(xiàn)人的在場性。

為了彌合分裂的人，舍勒將尼采的“生命意志”、狄爾泰的“精神世界”、柏格森的“綿延”、弗洛伊德的“本能”等理論，盡收囊中，以充盈人的感性維度。在舍勒的哲學(xué)中，生物學(xué)意義上的人得到承認，并擁有合法的席位；本能沖動不再是異端邪說，而是人天然的能量；欲望不是魔鬼，而是人的動力。這是自然的稟賦，也是人的內(nèi)在元素，理當成為生命哲學(xué)的重要內(nèi)容。

但是，人之所以為人，并不在于其沉迷于欲望而樂不思蜀，還在于其具有意識和自我意識而能夠自我反思，并運用理性考量一切。人能進行概念思維，并經(jīng)之而認知世界，“唯人才有清晰明顯的、具體的物和物質(zhì)（Ding und Substanz）范疇。”而且，在與世界的遭遇之中，人能關(guān)照一切。因為，人獨有“自我集中的狀態(tài)”，即對當下的關(guān)照狀態(tài)，通過它“匯攏”各種“感官資料”與世界照面時所出現(xiàn)的“沖動刺激”，并“把它們與一個按照物質(zhì)類型保持秩序的‘世界’聯(lián)系起來”1參閱馬克斯·舍勒：《哲學(xué)人類學(xué)》，魏育青等譯，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第140~141頁。形成一個萬物相連的意義場域。

人又能從世界之中抽身而出，將世界對象化，使之成為自己的思考物，會運用“整架物理的和心理的機器”，廣泛地計算，把各種事物關(guān)聯(lián)起來，“描繪出一副世界圖像”。在所有的生物之中，唯有人能超越自我，能先于任何具體感覺而體驗或領(lǐng)悟“虛空”的空間與時間，并以之為出發(fā)點，“把一切，其中也包括他自己本身，變成他的認識的對象。”2馬克斯·舍勒：《哲學(xué)人類學(xué)》，魏育青等譯，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第143~144頁。不僅是整個宇宙，還有自身以及心靈，都可以成為人的認知對象，即，“在意向感受活動的進程中，毋寧說對象本身的世界向我們‘開啟’自身。”3舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學(xué)》（上冊），倪梁康譯，三聯(lián)書店，2004年，第315頁。

為何人能從具體的疼痛感中形成“疼痛”觀念，并與一切痛感及其行為連接起來？舍勒名之為“觀念化”的能力，即不依賴于感官觀察和歸納結(jié)論，就能從相關(guān)的存在域獲得“世界的本質(zhì)構(gòu)造形式”的真理。正是“這個把本質(zhì)與此在分離開的能力，構(gòu)成了人的精神的根本特征。”人既可以與世界連為一體，也可以從存在之中分身而出，這種觀念化的本質(zhì)認識行為“乃是人的精神一切別的特征的基礎(chǔ)。”而人之為人的根據(jù)，也在于其有能力獲取這種“先驗知識”4參閱Ron Perrin, Max Scheler's Concept of the Person: An Ethics of Humanism, New York: St.Martin's Press, 1991, p.86.；正是持有這樣的理性稟賦與能力，人才能“不斷創(chuàng)造和塑造新的思維與觀照形式，以及愛與價值判斷的形式”5馬克斯·舍勒：《哲學(xué)人類學(xué)》，魏育青等譯，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第147~148頁。，并在觀念化的運思之中，將其定格為人的特質(zhì)，以別于他者。需要指出的是，在定格的諸形式之中，包含著生命沖動、本真體驗、愛和價值，而不只是純粹的理性。因而，舍勒說道：他必須要變得“小于”人這種具有理性以及尊嚴的存在者；同時，他又必須“大于”那種僅僅在其身體狀態(tài)中存在著和活著的動物。

而人也恰是憑借生命沖動與體驗去抵抗將要和已經(jīng)固化、理性化的那個世界。在理性思維中，甚至是胡塞爾的“現(xiàn)象學(xué)還原”行為所給予的，“只是事物的所在（Sosein），而絕非其此在（Dasein）。”現(xiàn)成的所在，是已經(jīng)觀念化的僵化物，而此在則是不斷綻放的生命欲，在與世界的相遇中，生成真實的體驗——一種“先于一切意識，先于一切想象、所有知覺”的本真體驗——以抵抗“現(xiàn)實化”的世界——從而將“那個完整的、未分開的、強大的現(xiàn)實印象與它的情感相關(guān)聯(lián)的東西”，即，整全的生活世界呈現(xiàn)出來——進而，消除對塵世（理性化/知識化的世界）的焦慮與恐懼。

然而，能完成如此重任的卻只有人。唯有人能夠?qū)⒕窈蜕y(tǒng)一起來，與存在者共在世界之中，并能超拔它們。人既是一種含有沖動、激情和感情，又是一種葆有精神的生命體。生命是一個“有獨特結(jié)構(gòu)的在時間中已成形了的過程”，但卻是“借助于無機界的材料和力量才得以實現(xiàn)”。1參閱馬克斯·舍勒：《哲學(xué)人類學(xué)》，魏育青等譯，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第149~150頁、161頁。精神和生命之間也有類似的關(guān)系：精神為生命的本能指明方向，免于自我毀滅；生命力則為精神提供自我實現(xiàn)的能量。離開生命欲，精神則毫無動力，因為是“生命本能賦予精神以力”。精神越高的物種反而比低級的存在更為脆弱，要依靠低級形式的力量來實現(xiàn)自己，所以舍勒斷言：從根本上說，低級的是強大的，最高級的則是孱弱的。如此推論，相比動物、植物和無機物而言，人雖然精神最高級，但亦是最為軟弱無力的，必須借他者之力來實現(xiàn)自己。

人之所以為高級的存在者，更在于其精神能規(guī)定自我，具有自制力，能克制欲望，引導(dǎo)和控制好本能的趨向，避免掉入深淵。而其他的存在者（尤其是無機界），則沒有這樣的能力，陷在“理念盲”“形式盲”和“形態(tài)盲”之中，身處無邊黑暗，或是四處沖撞，或是野蠻生長，卻怎么也找不到精神之光，故而也就無法走出漫漫黑夜。此外，人還能“把他的才能中的能量升華為精神的行動”，使自己不斷完善，逐漸趨向神——邁向?qū)崿F(xiàn)神性的自我之路。

因此，舍勒的“新人”還含藏著神性的維度。人不是一個現(xiàn)成的存在，而是一個永遠敞開的，不斷生成的在者；人不僅能超越他者，還能超越自我，是一種超越的“意向和姿態(tài)”，在祈禱與尋求上帝的途中，塑造自身的本質(zhì)。因自懷理智、自由與閑暇，能自行“內(nèi)省上帝”，表達自己的情感——愛慕上帝，并不斷地切近上帝。但是宗教儀式“人在祈禱”，并不是要尋求彼岸的上帝，祈求其恩賜，而是生命超越自身的禱告——人是“活生生的X，一個尋神者，一個尋找上帝的X”。2參閱馬克斯·舍勒：《哲學(xué)人類學(xué)》，魏育青等譯，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第161~162頁、第151頁、第64頁、第70頁。這個X，是未定的，充滿無限可能的，因其朝向神，而與上帝葆有同樣的“位格”——只不過是帶有缺陷罷了，故而能竭盡所能遠離撒旦。

不過，舍勒筆下的神異于通常的宗教神學(xué)，其神并不是一個高高在上，獨居于彼岸的全知全能的絕緣體，而是與世界萬物共同在場的存在，構(gòu)成一個相互關(guān)聯(lián)的整體。上帝不再是世界的主人，人也不是上帝的所造物；一神教中，那個全知、全能及全善的上帝，不是世界的前提，也不是歷史的開端，而是“神性生成之旅的終點”。同時，人類雖有理性與自由意志，擁有超凡的創(chuàng)造力，但也不是其所造物的“主人和君王”。其實，上帝和人互為前提、相互生成，“人的生成與神的生成從一開始就是互為依存的。”此乃因為，“世界意識、自我意識和上帝意識，構(gòu)成一個不可分割的結(jié)構(gòu)統(tǒng)一體”，1參閱馬克斯·舍勒：《哲學(xué)人類學(xué)》，魏育青等譯，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第201頁、第257頁、第172頁、第169頁。這種隱秘的意識是人與神的生成基石之一；且他們都是“靠自己而存在的存在”，在自身的存在中，“生命欲”不斷升華為精神，不斷趨向完滿。這一過程，是人、神、自然與世界相互交織共在的場域。而人、自我和心靈，則是“自我實現(xiàn)”與“自我神化”的場所。通過自我教育，人不斷地生成與神性同一的自我。

為切近神，人不懈努力，通過自我訓(xùn)導(dǎo)、自我控制和自我教化，將生命欲轉(zhuǎn)化為精神，并將之視為神圣事業(yè)。這是人有別于他者的一個標志。依自身而存在的在者——在何種程度上，永恒的“神性”（Deitas）實現(xiàn)于人及其存在的世界歷史的欲求之中——與此相應(yīng)者，可稱為“神的此在的存在”。而能夠承擔此任的，則是人和神，二者交織一體，共在于世，既不是人模擬神，也非神模仿人；乃互為“對方命運的伙伴，都具有持久性，具有巨大的影響力”。擁有類似神的精神本質(zhì)，而自身又蘊含無限，并實現(xiàn)了“他的所有的本質(zhì)潛能”的“全人”，就是最切近上帝的完滿人。遺憾的是，在生活世界之中，這樣的“全人”卻無法誕生，“幾乎與我們絕緣。”2參閱馬克斯·舍勒：《哲學(xué)人類學(xué)》，魏育青等譯，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第166頁、第257頁、第240頁。正因如此，“全人”與“上帝”的存在皆有了不可輕視的意義——二者臨在，照亮世界，指明人的自我發(fā)展方向。

四

舍勒不僅在學(xué)理上豐富了人的內(nèi)涵、發(fā)展了人的真義，為我們呈現(xiàn)了一個飽滿而健全的人；而且通過對女性運動的觀察與思索，舍勒還考察了具體的人權(quán)問題，并指出女性運動的謬誤：女性運動雖然聲勢浩大，但卻背離其宗旨，不斷走向反面，陷入泥淖。在市場觀念和工業(yè)制度的洪流之中，女性不但沒有堅守自己的類本性——女性類型特質(zhì)，反而取法于男性，愈來愈具有男子氣——精于算計、數(shù)字化思維、工具理性、沉迷于名利、毫無敬畏，以至譫妄僭越，膽敢自居神位。喪失規(guī)范的理性，猶如另一個無蓋的“潘多拉盒子”，這是工業(yè)社會之亂的重要根源之一。若是女性沒有足夠的警覺，而投身此流，那么只會適得其反，女性運動將難以如愿而行。

那么，該如何走出女性運動的困境呢？舍勒的藥方就是：女性的男性化只是運動的權(quán)宜之計，而根本策略仍是保持女性類型。經(jīng)過漫長的世界歷史大浪淘洗之后，女性的一些特質(zhì)仍舊沒變，“女人是更契合大地、更為植物性的生物，一切體驗都更為統(tǒng)一，比男人更受本能、感覺和愛情左右，天性上保守，是傳統(tǒng)、習俗和所有古舊思維形式和意志形式的守護者。”1馬克斯·舍勒：《哲學(xué)人類學(xué)》，魏育青等譯，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第87頁。而正是這種更傾向本能、體驗、感覺、愛情、安詳、嫻靜與保守的“大地”特征——幾近《周易》坤卦厚德載物精神，也妙合道家柔弱勝剛強的陰柔文化氣質(zhì)——減緩了人類文明一味盲目地沖向理性與進步的淵藪，因此女性“是阻止文明和文化大車朝單純理性的和單純‘進步’的目標奔馳的永恒制動力”。2馬克斯·舍勒：《哲學(xué)人類學(xué)》，魏育青等譯，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第87頁。正因有如此卓見，舍勒呼吁女性運動，不僅要擺脫男性獨特的價值、理念和能力所塑造的歷史文化之束縛，還要回歸自身，且要在社會之中運用法律維護女性的權(quán)利。

基于此，他提出新的女性倫理學(xué)，以期保護婦女的具體權(quán)利。在當時的工業(yè)主義時代，女性的地位卑微，處境每況愈下，或是朝著男性氣質(zhì)塑造自己，或是依附男性，甚至是淪為娼妓——賣淫、墮胎，成了突出的社會問題。為此，舍勒不僅向基督教倫理，還向法律和社會觀念發(fā)起挑戰(zhàn)，希望宗教、法律與倫理等都能承認未婚情侶關(guān)系的正當性，消除非婚母子的恐懼心理，減少墮胎，給予非婚母子以權(quán)利。這才是女性運動的根本意義所在，同時將那些被僭越的女性價值——“保守型、積聚型、維持型的、重新支撐所有價值的力量”，快速而有效地聚合起來，沖擊并變革原有的社會觀念和價值，吸納女性意識，形成新的理性概念與價值觀，促進現(xiàn)代性的良性發(fā)展。如此而行的女性運動，才堪稱“是一場偉大的、其個別形式差別顯著的總體運動”。人的政治和社會性在此得到彰顯，社會是人的存在境域，人是各種社會關(guān)系的活的總和，也是其不可或缺的靈魂。

至此，舍勒的哲學(xué)人類學(xué)新內(nèi)容基本確立，人的自然性、理智性、神性和社會性，等等，皆融入“人”之中——一個健全而具有無限可能性的此在，挺拔于世。

于是，他進一步明確提出哲學(xué)人類學(xué)的任務(wù)是：“準確地描述人的一切特殊的專有物、成就和產(chǎn)品，是如何從在以上篇幅中簡短地闡述過的人的存在的根本結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生出來的。”3參閱馬克斯·舍勒：《哲學(xué)人類學(xué)》，魏育青等譯，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第89頁、第86頁、第167頁。也就是闡釋作為存在的人/人格，如何生成自我而與眾不同，具有什么樣的規(guī)定性，葆有何種獨特的體驗，綻放出什么樣的存在形態(tài)。后來德國的哲學(xué)人類學(xué)家蘭德曼，繼承發(fā)展了舍勒的這一思想，“哲學(xué)人類學(xué)要擔負起當代人的自我解釋，因為傳統(tǒng)的人的自我形象被破壞了，現(xiàn)代人缺乏這樣一種自我形象，以這種形象為依據(jù)的文化、藝術(shù)和社會秩序失去了依托，正像尼采宣稱‘上帝死了’，次貨人成了無家可歸的浪子一樣。在這種情況下，哲學(xué)人類學(xué)理所當然要為現(xiàn)代人找回人的自我形象。”4[德]蘭德曼：《哲學(xué)人類學(xué)》，閻嘉譯，貴州人民出版社，2006年，第4頁。他對哲學(xué)人類學(xué)的概念、研究領(lǐng)域、任務(wù)及方法等都進行了較為系統(tǒng)的闡發(fā)，使之成為一門新興的分支學(xué)科。早在海德格爾時，他便察覺到這種思想轉(zhuǎn)向：在今天有一種思想是人人都熟悉的，那就是人類學(xué)的思想，這種思想要求：世界要根據(jù)人的形象來解釋，形而上學(xué)要由人類學(xué)來取代。1[德]海德格爾：《尼采》下卷，孫周興譯，商務(wù)印書館，2002年，第762頁。而今，廣義的人類學(xué)早已盛赫全球。

五

然而，舍勒幾經(jīng)努力，才縫合破碎的人，使人作為一個既有鮮活的體驗流，處于無限開放——不息生成的過程之中，又有精神超越性的“位格”；2王海東：《輕逸與永生：論舍勒的死亡現(xiàn)象學(xué)》，《哲學(xué)研究》，2016年第5期。“ 在倫常上有價值的人格并不是一個‘孤立的’人格，而僅僅是那個原初與神相連而知曉著的、朝向愛中的世界并與精神世界和人類之整體凝聚一致地感受著的人格。”3舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學(xué)》（上冊），倪梁康譯，三聯(lián)書店，2004年，第9~10頁。這個“此在”，經(jīng)由海德格爾的領(lǐng)悟與解釋，更為完滿。此在/緣在（Dasein）的存在“總是自己的存在”，總是切己的、有限的和特殊的，而不是抽象的、一般的存在，“始終是我的存在”。這是一種當下的存在關(guān)系，正如佛法所倡——“過去心不可得、現(xiàn)在心不可得、未來心不可得”，唯有當下的體驗流在場。所以此在的本質(zhì)就在于“它的去存在”，即投身于世界的意義流之中——沒有盡頭的生成過程，而非袖手旁觀，或者隔岸觀火，必須“得從它的被投性出發(fā)與它自己的存在發(fā)生關(guān)系，即被交付給它的存在”。4張汝倫：《<存在與時間>釋義》上卷，上海人民出版社，2012年，第137頁。此在能自行決斷（Entscheiden）自己的生存方式，這種自由是其他在者所沒有的；同時，此在能在“在自己的存在中關(guān)心自己的存在”，還能追問自己的存在，并能理解他者的存在，更為優(yōu)先的是此在不僅能理解“前存在論”，而且能研究“區(qū)域存在論”及其基石“基礎(chǔ)存在論”，這是他獨一無二的本質(zhì)，為其他存在者望塵莫及。5張汝倫：《<存在與時間>釋義》上卷，上海人民出版社，2012年，第40~41頁。如此，現(xiàn)象學(xué)意義上的人，完全確立起來，成為哲學(xué)史上最為重要的變革之一。

但是，隨著互聯(lián)網(wǎng)大數(shù)據(jù)和人工智能時代的來臨，這個最切近神的“全人”，卻遭遇前所未有的挑戰(zhàn)。不只是工具性的替代危機，某些工種或行業(yè)被機器人取代，它們的技術(shù)優(yōu)于人；還有整個社會的法律、道德和倫理等規(guī)范遭受前所未有的沖擊，如機器人是否有權(quán)利？擁有哪些權(quán)利？如何對待及處理機器人的性侵案件？互聯(lián)網(wǎng)游戲中的偷盜行為，隸屬于哪個范疇？更大的挑戰(zhàn)是對既定的人、生命和存在境域的沖擊與變革，如克隆人與自我的關(guān)系、機器人和人的關(guān)系、瘋狂復(fù)制的計算機病毒是不是生命、虛擬的網(wǎng)絡(luò)空間是什么世界？這些早已溢出了人類已有的認知模式，原有的知識庫都無法做出令人信服的回應(yīng)。

當人們還眩暈于這樣的理論困境不知作何理解時，互聯(lián)網(wǎng)、大數(shù)據(jù)和人工智能已經(jīng)全面滲入人類的生活，革命性的時代早已開啟，顛覆性的浪潮一波緊接一波迎面奔來，科技創(chuàng)新，推動人類的生存境域不斷更新迭代。互聯(lián)網(wǎng)的誕生，一個新的世界生成，即網(wǎng)絡(luò)空間。這是一個虛擬的空間，但人卻能在其中與眾生打交道，與之相隨，誕生了網(wǎng)民——既可以是人，也可以是非人——如各種人工智能物，或者數(shù)字符號。也就是說，人的實體性與生物性受到挑戰(zhàn)，以前的人是有血有肉的生命體，而今的網(wǎng)民還包含著非主體的智能產(chǎn)品。而世界也生成了一個新的領(lǐng)域，即虛擬性的空間——雖已超出感知和想象，但它的確在場，并成為人類的生存境域。

在前互聯(lián)網(wǎng)人工智能時代，“我們在一起聊天”意味著：那時-我們-身處一地-共同談?wù)撝承┫嚓P(guān)的話題；而今，則可能是另一種境況：那時-我們或者是機器人-身處異地，甚至是海角天涯-共同談?wù)撝承┫嚓P(guān)的話題，只需開啟互聯(lián)網(wǎng)信號，鏈接對方，在窗口或者平臺之中，就能開展一種全新的存在之境。隨著約翰·麥卡錫博士的設(shè)想——讓機器的行為看上去像人類的智能行為一樣變成現(xiàn)實，時至今日，人工智能技術(shù)迅猛發(fā)展，“專用人工智能”（即可完成一個狹義的目標組的能力）已經(jīng)取得突破性的進展，某些單項能力已經(jīng)勝過人的智能（如德國的工業(yè)機器人、日本的仿人機器人、美國的獵豹機器人，Google的無人駕駛汽車及IBM的Watson系統(tǒng)，等等）。1譚鐵牛等：《人工智能：天使還是魔鬼？》，《中國科學(xué)：信息科學(xué)》2018年第9期。人工智能的成就今非昔比，正在朝向“通用人工智能”（即可完成幾乎所有目標的能力）邁進，達到目標指日可待，這意味著人工智能幾乎成為另一個人——另一個自我，至少在智能上已無疑難。

這一次變革，包括存在者、此在以及整個世界，一切都在劇變。由此，人類重新審視自身就成了時代的迫切任務(wù)。盡管人工智能（機器人）不是人，或者是類似人的存在者，但是它卻在改寫著整個人類的存在。我們暫時無法斷定這是存在的升級，還是變異？是存在的欣喜，還是焦慮？但可以確定的是，這種劇變正在轉(zhuǎn)為巨變，一切存在都要重新定義。生命不再局限于有機界，但凡“能保持自身的復(fù)雜性，并能進行復(fù)制的過程”，2[美]邁克斯·泰格馬克：《生命3.0》，汪捷舒譯，浙江教育出版社，2018年，第31頁。皆為生命。于是生命圈，迅速增加了許多怪異的新成員，如計算機病毒、機器人，還有更多的人工智能物。以前那些關(guān)于人的定義——有理性、會語言、自覺勞動、能使用工具制造工具等許多特質(zhì)，正在被人工智能分有，且后者在不少單項技能競技中完勝前者。即原先的很多定義更適合于人工智能，至少它能與人一樣舒適地穿上眾多的“概念鞋子”。同樣，這對舍勒的哲學(xué)人類學(xué)的精神之維，造成了極大的沖擊。

更具顛覆性的挑戰(zhàn)是，如果“生命3.0”——生命自握命運，能設(shè)計自己的“硬件”和“軟件”——在本世紀能夠?qū)崿F(xiàn)，那么就可以表明另一種無肉身（無物質(zhì)性）的存在者——“智能的出現(xiàn)并不一定需要血肉或碳原子”3[美]邁克斯·泰格馬克：《生命3.0》，汪捷舒譯，浙江教育出版社，2018年，第37、88頁。——完全成為自己的主人，擺脫各種規(guī)定性的羈絆，能設(shè)計出理想的自身。如是之物，豈不是人間的上帝？至少也是比人更切近上帝的存在者。到那時，不再是道成肉身，而是“道成智能”，這樣更為簡捷方便，且更合神意，更能精準地傳遞神諭。這樣一來，人工智能就成為塵世最完美的存在者，是俗世的神。但要是它設(shè)計出邪惡的自己，那么也就意味著災(zāi)難的降臨。它比人還可怕，因為人有肉身而有本能需求，故有致命的弱點，但無肉身的人工智能，無感知亦無欲求，全無生物性弱點，因此更難以對付。殘暴的酷刑，雖可致人于死地，卻于人工智能毫發(fā)無損。于是，一個人類的征服者和奴役者，甚至是毀滅者，正在悄然生成，快步行走在實現(xiàn)的坦途上。

再進一步，設(shè)想人工智能發(fā)展到“智能爆炸”，甚至更高的奇點，就能不斷擴張存在的區(qū)域，對其他星系進行殖民，獲取更多的資源，最后殖民整個宇宙，獲得極大豐富的資源，并依其所愿而改造殖民地，“智能體”能夠“成功地按照它們的目標來塑造我們的宇宙”。1[美]邁克斯·泰格馬克：《生命3.0》，汪捷舒譯，浙江教育出版社，2018年，第304頁。這樣，存在的境域也因之而發(fā)生巨變。如是之變，不僅因人工智能而起，也是依靠它才得以實現(xiàn)。這一全新的存在域，是在與人工智能的相遇之中敞開的，一個浩渺無窮的“無”，在此刻開顯為意義奔流不息的世界——成為新生命的新境域。

如此一來，不難窺見，人工智能時代的到來，已然宣告：人的終結(jié)！即：以往一切哲學(xué)人類學(xué)的學(xué)說都無法詮釋人、在者和存在；過往的理論大廈幾乎全數(shù)崩塌；而修葺——則成為所有學(xué)說的共同命運，也是最好的結(jié)果，而舍勒則是這樣的幸運兒。他的“全人”學(xué)說，是人工智能暫時無法抵達的碼頭，即人的本能沖動、生命意識、自由意志和心靈結(jié)構(gòu)。這是人工智能目前還無法解決的難題，若是技術(shù)問題，則終究要被攻克，若是存在自身的問題——此在所特有的，而非人工智能所共有的，那么就是一個無解的“斯芬克斯之謎”。不論解決與否，都取決于人對自身的認識程度，所以“認識自己”依然是哲學(xué)人類學(xué)的主題。

對人工智能的未來持何種態(tài)度，其實也是由“認識自己”的程度所決定。如果說人工智能是一種介于人和神的存在者，那么人就是沖動的機器人——有愛有恨、有喜有怒、充滿各種欲望與情感體驗，無法確知自身的狀況，會因沖動而導(dǎo)致瘋狂的行動；雖無法改變自己的基因，但卻能夠提升自身的涵養(yǎng)與精神，不斷完善自身。今天，基于人對自身的數(shù)千年認識史以及形成的豐厚理論，我們對待人工智能應(yīng)該用這樣的態(tài)度：非喜，亦非憂，而應(yīng)理性視之。其利弊逐漸廣為人知：因其利，故不能廢棄，而應(yīng)置身世界潮流，加大研發(fā)，推廣應(yīng)用；因其弊，則不可妄信盲喜，肆意開發(fā)和利用。因為，我們并沒有認清自己，我們知道自己無知——還無法認清人工智能，所以我們不能將毀滅人類的鑰匙交給機器人。

因此，“禁止研發(fā)有能力對人類說‘不’的人工智能”，2趙汀陽：《人工智能“革命”的“近憂”和“遠慮”》，《哲學(xué)動態(tài)》2018年第4期。鎖閉其自我毀滅和毀滅人類的能力通道，理當視為人工智能領(lǐng)域的一個契約，一條人類自我保存的底線。讓完美如神的機器人，作為一個永遠處于生成狀態(tài)之中，猶如“全人”，雖無瑕，卻也無緣相見。一如我們對神的渴望與愛慕，因有這樣的欲望，才能轉(zhuǎn)化為自我升華的能量，方可實現(xiàn)自我的修煉——離神更近一步，自性日益完滿，但卻永遠無法實現(xiàn)。

于斯而言，當人工智能的洪流滾滾而來時，許多思想堡壘，或淹、或毀、或損、或席卷而下，而舍勒的哲學(xué)人類學(xué)竟能夠堅挺不倒，依然有著強大的生命力，為重新定義人、在者和世界提供有益的方法與路徑。在對互聯(lián)網(wǎng)大數(shù)據(jù)、人工智能進行存在論的反思與探究時，舍勒的哲學(xué)人類學(xué)煥發(fā)出新的活力，為我們時代精神的去蔽則提供了腳手架。鑒于舍勒思想的深刻性和前瞻性，海德格爾曾深為贊許，在《紀念馬克斯·舍勒》的悼辭中，譽其為最強哲學(xué)家：“乃是今天德國最為強勁的哲學(xué)力量，不，他乃是今天歐洲甚至是在當前之哲學(xué)本身中最為強勁的哲學(xué)力量。”悲嘆其英年早逝：“舍勒死了，哲學(xué)之路又一次復(fù)歸于黑暗。”然而，在舍勒身后，他所開啟的哲學(xué)之路繼續(xù)延伸，直到今天，人工智能的迅猛發(fā)展對哲學(xué)人類學(xué)的根本問題所造成的巨大挑戰(zhàn)，恰恰是重燃哲學(xué)人類學(xué)和基礎(chǔ)存在論之燈的好時機。不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一反三，于全新的境域中塑造出新的哲學(xué)人類學(xué)，以承接時代的思想使命。在此意義上，“洛克之問”雖歷百載而猶振聾發(fā)聵，“舍勒之答”更是啟人深思。