君子的轉身：論中華君子人格的早期嬗變*

□ 王國雨

內容提要 “德”“位”關系是考察中華君子人格之誕生和早期嬗變的關鍵。誕生于宗周禮樂文明中的“君子”最初既是有“位”的尊貴者，也是崇“德”的高尚者。在周初“以德配天”觀念和憂患意識的孕育下，君子一開始便以“明德”“敬德”自我要求和自我訓化。可以說君子是含德而生的，西周君子的“令德令儀”和其作為“民之父母”的自我期許所呈現的君子精神、氣象和風范奠定了后世君子人格的基本性格。春秋時期，隨“君子”所指范圍不斷擴大和社會階層流動加劇，“君子”的階層意涵不斷弱化，而道德人格意義不斷凸顯，出現了“位”與“德”的疏離。到春秋晚期，“君子”概念已經從“德”“位”的自然綰合，過渡到“德”“位”疏離背景下對君子道德人格的理性自覺。至崛起于平民階層的孔子及其儒家，其理想人格演變為以“德”求“位”的新君子。君子人格寄寓著早期儒者的價值追求。“修己以安人”，“學而優則仕”勾勒了儒家新君子的基本面貌，深刻影響和塑造了后世君子人格的范型。

君子文化是中華文化的鮮明標識和中國人的文化基因。君子之為一種理想人格，已成為中華民族成己成人的價值認同。君子及其人格是中國文化史尤其是儒家哲學研究中的重要話題，論者眾矣。然而，從發生史角度對君子人格的誕生和早期嬗變作具體考察者尚不多見，有待深入。學者常常粗線條地將君子勾勒和描述為，最初是“有位”之貴族階層，只有“貴”的意思而無“好”的意思，至孔子及其儒家才將君子轉化為道德理想人格意義上的“有德者”，并奠定了后世君子人格之范型。這一看法雖大體無失，但卻無法解釋為何是“君子”而不是“大人”等其他階級意義上的詞匯轉換為理想人格，也對《易經》《詩經》《尚書》等中華文化元典中對君子風范與形象的刻畫和崇尚視而不見，即對西周至春秋時期在中華君子文化形成與演變過程中之關鍵地位多有忽略，從而無法說明君子人格是如何豐滿起來的。更重要的，君子作為孔子儒家的理想人格，僅是“有德者”還是“以德求位者”？這涉及到對早期儒家修養論和政治哲學的根本看法，不可等閑視之。

一、“位”與“德”的綰合：君子含德而生

“君子” 一詞遍見于西周以降的先秦文獻，從詞源學角度而言，君子即“君之子”，是高級貴族。《白虎通義》所謂“君子者何？道德之稱”，乃是后起的觀念。金景芳先生認為：“‘君子’最早肯定是個階級概念。就象諸侯之子稱公子，天子之子稱王子一樣，君子就是君之子。”①由于周代實行分封建國制度和宗法世襲制度，隨時間推移，在官者基本上均是國君之子孫后裔，數量眾多，統稱君子，且其范圍有不斷擴大和下移的趨勢，這也是詞匯涵義演變的一般規律，“公子”“百姓”等詞匯皆如此。如《易經》卦爻辭中言及“君子”者凡十二卦20 見，更多的是“大人”等，《尚書·周書》中“君子”凡7 見，更多的是“小子”等，《詩經》中共有六十二篇183次出現“君子”，其中“大雅”九篇28 次，“小雅”三十二篇102 次，“國風”二十篇52 次，其中年代更早的“周頌”“大雅”則數量相對較少。這與集中反映春秋時代的《左傳》《國語》中出現大量的“君子”形成鮮明對比。可見，從周初至春秋時代，“君子”的使用頻率不斷增加，適用范圍也在不斷擴大，從主要指上層貴族擴大到“士” 以上的整個貴族階層，到了春秋時代，如朱東潤先生所言：“君子二字，可以上賅天子諸侯，下賅卿大夫士，殆為統治階級之通稱。”②不過，就西周時期而言，君子還主要指上層貴族。

梳理文化元典中“君子”意涵，其最初確乎主要指“有位者”“尊貴者”，是階級意義上的貴族。如《易經》之《革·上六》曰：“君子豹變，小人革面。”其象辭將“小人革面”解釋為“順以從君也”，而與“君子豹變”相對應，《革·九五》則曰：“大人虎變，未占而孚。”顯然，“君子”與“大人”相類而與“小人”相對。《易經》十二卦中所提到的20 處“君子”均主要指向社會地位之尊貴。《尚書·周書》中的7 例“君子”，亦指處于上位的統治者，如《酒誥》曰：“庶士有正越庶伯君子，其爾典聽朕教。”孫星衍解釋說：“有正、庶伯，皆長也。君子者，庶士者，總謂朝臣。”③《詩經·小雅·采薇》曰：“駕彼四牡，四牡骙骙。君子所依，小人所腓。”毛傳解釋說：“此言戎車者，將率之所依乘，戍役之所庇倚。”④這里的“君子”和“小人” 顯系從職位和階級地位而言，君子是在位貴族，小人是供役使的平民。⑤《小雅·大東》的“周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所視”也是相同之義。從君子和小人相對比的角度區分地位之高低的材料很豐富，除《詩經》和《易經》卦爻辭常君子、小人對言外，又如《左傳·宣公十二年》：“君子小人，物有服章。貴有常尊，賤有等威，禮不逆矣。”《左傳·襄公九年》：“大勞未艾，君子勞心，小人勞力，先王之制也。”君子小人的社會地位高低和權利義務關系均被納入嚴格的禮制規范之中。

然而，必須同時指出的是，即使是在早期文化元典中主要指稱 “位” 的使用語境中，“君子”之“德”也一直在被肯定和強調。如《易經》之《乾·九三》曰：“君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎。”君子朝夕具有憂患意識和自強精神，所以才“無咎”，與《論語·學而》所謂“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言”之精神相近，只是后者中的“君子”不是自然“有位”者，而是“以德求位”之儒者，下文詳述。又如《謙》卦爻辭一則曰“謙謙君子，用涉大川，吉”，再則曰“勞謙君子，有終，吉”，正因為“君子”具有“謙謙之德”，才“終吉”的。可見，產生于周初的卦爻辭中的“有位”之“君子”，不僅具有知幾、重時，尚中之智慧⑥，更具有守正、精進、謙虛之德。《尚書》中的“君子”稱謂雖然不多，但也透露出這一點。如《周書·無逸》開篇：“周公曰：‘嗚呼！ 君子所其無逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依。’”這里的“君子所”之“所”，鄭玄云：“所猶處也。君子處位為政，其無自逸豫也。”⑦“所”就是身處執政之位。這里與“小人”相對的“君子”當然指在位之貴族，而且周公之訓誡中強調“君子”不要貪圖安逸，要先知農事之艱難，然后才求安逸。可見，“君子”被賦予了“勤政”之德的要求。

“德”是西周思想的核心概念。周人認為“小邦周”取代“大邑商”，乃是周人自己能“以德配天”，從而天命轉移的結果，而殷商“受天命”后，最終“不敬厥德，乃早墜厥命”（《尚書·召誥》）。殷人不能保持政治德行，進而不敬畏其所得的天命、政權，從而失去了天帝的眷顧。因此，周人認為保有其天下體系的根本，在于“敬德”“明德”，以恐懼戒慎之心和憂患意識“修德”“好德”。可以說，宗周統治者是一個君子集團，深信“皇天無親，惟德是輔”，對“德”的強調根植于其觀念深處。當然，必須指出，“德”的本義是得失之“得”，在周人這里，一方面指周人所“受”之天命，另一方面是基于內在人性之美德而體現于政治行動的治理之德和行為之德。⑧陳來先生認為，周人的一種思想是“認為在現行的政治秩序之后還有一個道德法，政治運行必須合于某些道德要求。在西周早期，這個道德秩序和道德法在一方面被說成是上帝的意愿或天命的內涵，另一方面，道德秩序當然首先根于君主的個人德行。”⑨同時，周人將“敬德”“明德”的自我要求落實到制禮作樂的文化和政治建設之中，有德必須守禮，守禮是有德的展現。制禮作樂不僅穩固了統治并創造出“郁郁乎文哉”的周代禮樂文明，而且還熏陶和造就了一代代“令德令儀”的貴族君子，實現了自我訓化和自我肯定。作為周初以降重德尚禮之禮樂精神的人格化體現，君子的儀容舉止、令德令儀體現著獨特的君子精神，塑造了最初的君子形象與風范，奠定了中華君子人格的基本性格。

周人對自身作為“君子群體”必須有個人美德和政治道德的不遺余力地強調，不僅在《尚書·周書》中隨處可見，而且在《詩經》這一君子自我歌唱和贊頌的文本中也有生動體現。與《易經》《尚書》不同，《詩經》 以鮮活生動的文學筆調刻畫了西周至春秋時代的“君子群像”。《詩經》中的“君子”上至周王，如《大雅·卷阿》中“四方為則”“四方為綱”的“豈弟君子”，下至卿大夫、士，如《周南·樛木》中祝“福履綏之”的“樂只君子”，均是有身份與地位的貴族。而且，正如《卷阿》和《樛木》所顯示的，《詩》篇在對君子的稱謂中，往往飽含稱頌、祝福與愛戴之情，又如“假樂君子”（《大雅·假樂》）、“淑人君子”（《小雅·鐘鼓》）、“顯允君子”（《小雅·湛露》）、“允矣君子”（《小雅·車攻》）、“有匪君子”（《衛風·淇奧》）、“振振君子”（《召南·殷其雷》）等。這些既是對君子的稱頌，也可以看作君子的自我身份認同與期許，因為《詩經》本即是君子的文化文本。“豈弟”即“和樂平易”，“假樂”即“開朗喜樂”，“淑人”即“善良之人”，“樂只”即“樂哉”，“顯允”即“光明正大”，“有匪”即“文采斐然”，“振振”，毛傳曰“信厚也”⑩。可見，君子之所以被稱頌和愛戴，不僅因其“在位”而尊貴，更因為其具有和樂平易、良善信厚、光明磊落、文采斐然之道德修養與精神氣象，展現出一種精神氣質上的高貴。《詩經》毫不掩飾對君子的喜愛，如《小雅·出車》所謂“未見君子，憂心忡忡。既見君子，我心則降”的詩人之情反復出現于《詩經》之中。如果說出現于《召南·草蟲》《秦風·晨風》 尚可釋為婦人思念丈夫還家，那么《小雅·蓼蕭》的“既見君子，我心寫兮”，《小雅·菁菁者莪》的“既見君子，我心則喜”，《小雅·頍弁》的“未見君子，憂心奕奕。既見君子，庶幾說懌”，則只能解釋為貴族君子們相見后的喜樂。

《詩經》中的君子精神和形象，突出地體現在三個方面。首先，君子“莫不令德”，具有高尚其志其德的貴族精神。上文已指出，“昭其令德”是西周以降貴族君子的精神自覺。因為“德，國家之基也”（子產語），有德是邦國昌盛的基石，故贊頌君子就是肯定其有德行。如：

假樂君子，顯顯令德。（《大雅·假樂》）

顯允君子，莫不令德。（《小雅·湛露》）

樂只君子，德音不已。樂只君子，德音是茂。（《小雅·南山有臺》）

既見君子，為龍為光。其德不爽，壽考不忘。（《小雅·蓼蕭》）

淑人君子，其德不回。淑人君子，其德不猶。（《小雅·鐘鼓》）

君子有“令德”“德音”才受人愛戴和衷心祝福。君子之“令德”首先表現在“敬天”上。只有敬天而“永言配命”，上天才會賜福祿于君子，如《大雅·旱麓》所謂“豈弟君子，神所勞矣”。其次，君子之“令德”即是“宜民宜人”（《大雅·假樂》）、“宜兄宜弟”（《小雅·蓼蕭》），而且作為“民之父母”，使民眾有如父母般關愛。“德音”，孔穎達疏引服虔注曰：“在己為德，施行為音。”?君子之德體現在以個人美德為根基的治理政德上，如《南山有臺》所謂“樂只君子，德音不已”，君子因其有德，才堪稱民之表率。在與“小人”對稱之語境中，“君子”之“德”的表率意義更為鮮明，如“君子有徽猷，小人與屬。”（《小雅·角弓》）毛傳釋“徽”為“美也”，鄭玄箋曰：“猷，道也。君子有美道以得聲譽，則小人亦樂與之。”?君子若有善道引導，小人自然歸附。這讓人自然想起孔子“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）之名言。對前引《大東》中的“君子所履，小人所視”，孔穎達疏云：“君子則引其道，小人則供其役。”?認為同樣表達了君子之道對小人之行為具有引導與示范意義。再看《小雅·鹿鳴》曰：“呦呦鹿鳴，食野之蒿。我有嘉賓，德音孔昭。視民不恌，君子是則是傚。”“嘉賓”本是君子，因其“德音孔昭”，不僅是民眾的表率和示范，而且是君子的榜樣。朱熹解釋說：“言嘉賓之德音甚明，足以示民，使不偷薄。而君子所當則傚。”?君子不僅是身份貴族，而且是精神和道德高貴之人。當然，如果依據《說文》將“德”釋為“外得于人，內得于己”，《詩經》中的“德”更多的指向“外得于人”之“德行”一面。陳來先生認為：“外在化的德目是與禮儀文化相適應的，內在化的德目是與禮治秩序解體相伴而生的”，“內在意義壓倒外在意義，是在春秋以后”?。而且，《詩經》對君子之“德”的“德目”，表達并不明晰，這與春秋后期“德目表”越來越豐富有較大差別。不過，《詩經》中君子高尚其德的精神，成為了孔子及其儒家君子人格論最重要的觀念淵源。

其次，君子是“邦家之基”，富有家國情懷與擔當精神。《詩經》中的君子不是坐享其成之輩，而是對邦國之興亡、民眾之命運肩負極大責任，飽含憂患意識，富有擔當精神，對內是“民之父母”，對外乃“萬邦之屏”。《詩經》多處稱頌君子乃真正的“邦家之基”。如君子是“民之父母”“民之攸歸”（《大雅·泂潦》）、“邦家之光”（《小雅·南山有臺》）、“樂只君子，殿天子之邦”（《小雅·采菽》）、“君子萬年，保其家邦”（《小雅·瞻彼洛矣》）等。正是因為君子對外可“執干戈以衛社稷”，對內堪稱“民之父母”，才被稱頌為邦國之基石。中華文化中的“君子”一向不是自了漢，而是胸懷天下而有家國責任感的志士仁人，《詩經》中的“君子”可謂發其端。第三，君子“其儀不忒”，儀容舉止威儀端莊有風范。周代禮樂文化塑造了獨特的君子風范。君子儀容舉止需符合“禮儀”之規范。《小雅·湛露》曰：“豈弟君子，莫不令儀。”《曹風·鸤鳩》首章云：“淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結兮。”朱熹引陳氏解釋說：“由其威儀一于外，而其心如結于內者。”?“儀”即“威儀”，外在威儀與內在美德相一致而相互發明。春秋衛國大夫北宮文子對“威儀”的解釋是：“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。”（《左傳·襄公三十一年》）《詩經》中對君子之“威儀”有諸多描述，如“威儀棣棣”（《邶風·柏舟》）、“威儀反反”（《小雅·賓之初筵》）、“抑抑威儀”（《大雅·抑》）。“棣棣”即雍容閑雅之貌，“反反”即謹慎莊重之態，“抑抑”即審慎嚴謹之容止。君子之“威儀”乃是通過儀容舉止、衣服配飾等表現出來。如《秦風·終南》云“君子至止，錦衣狐裘”，“黻衣繡裳。佩玉將將”，可謂衣服華麗，儀表堂堂，而“佩玉”則似乎是君子的標配，究其根源，乃是“君子比德于玉”（《禮記·聘義》）的意識使然。

綜上所論，作為中華君子文化和君子人格之源頭，西周貴族君子首先是基于血緣世襲的“有位者”“尊貴者”，但同時也被賦予了“敬德”“明德”的要求，當然主要是政治治理之德。同時，禮樂文化熏陶下，君子“令德令儀”，有修養有風范，是“民之父母”，有家國情懷和擔當精神。與小人“勞力”相對，君子對自身有“勞心”的自我定位和要求。西周君子所呈現的君子精神、氣象和風范，以及其自我期許、自我要求奠定了后世君子人格的基本性格。

二、“德”與“位”的疏離：春秋君子人格的豐滿

時移勢異，隨著歷史步入春秋時代和君子所指群體擴展至“士”以上的整個貴族統治階層，“君子”概念中的“位”與“德”出現了疏離的現象。君子的階層含意和身份觀念開始淡化，德性品格意涵不斷凸顯，君子人格也日漸豐滿起來。這一現象的發生之背后包含著一部春秋史。春秋時期，有周一代的封建制度、宗法制度、世卿世祿制度和世族世官制度雖然還在延續，但是已逐步向地方性的官僚制度過渡，權力重心不斷下移，社會階層流動加劇。雖然君子仍然首先是有位之貴族階層，但“君子”“大人”和“小人”“民”之間不再如西周那樣固化和等級森嚴。具體而言，封建制度發生了動搖，“政在大夫”“陪臣執國命”（《論語·季氏》）和“縣鄙之人入從其政”（《左傳·昭公二十年》）的情形不斷出現。哀公二年趙簡子甚至公開把“庶人工商遂”作為起誓激勵之辭。“遂”即“進仕”，若有軍功庶人即可晉身為貴族君子，這是前所未有的新現象。而且，土地逐漸集中，沒有封地或俸祿的大夫和貴族后裔也已經出現，構成了“隱士”群體的來源。與此同時，世族制度也在不斷沒落和解體，“春秋中年以后，大世族的勢力發展到了極度，因之互相兼并，被傾軋的大小世族中人許多喪失職守而降為平民”?。如叔向談到春秋中后期晉國政局衰壞時說：“欒、郄、胥、原、狐、續、慶、伯降在皂隸，政在家門，民無所依。君日不悛，以樂慆憂。公室之卑，其何日之有？ ”（《左傳·昭公三年》）原本為晉國世家貴族的各家后裔跌落到社會底層，而這些人原本也是身份“君子”。如此一來，“君子”一詞的政治地位涵義就日益模糊而不合時宜了。

另一方面，社會政治地位意義上的“君子”，在現實中也不能如《詩》所歌頌的那樣真正做到“令德令儀”，而是出現了大量“不君”而違禮背德現象。如上文所論，君子本來是被自我和民眾期許有美德和政德的，而在“社稷無常奉，君臣無常位”（《左傳·昭公三十二年》）的春秋時代，僭越禮制、道德墮落和橫征暴斂的“有位君子”層出不窮，正如孟子所言，“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”（《孟子·滕文公》），亦如司馬遷所總結：“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者，不可勝數。”（《史記·太史公自序》）統治者對民眾的壓迫也越來越甚，如齊國“民叁其力，二入于公，而衣食其一”（《左傳·昭公三年》）?，為應對戰爭的頻繁和規模的不斷擴大，各國均增加軍賦，如成公元年，魯國作“丘甲”；昭公四年，鄭國作“丘賦”；到了哀公十二年，魯國又實施“田賦”，曾遭到孔子反對。在此情形下，君子已不是“民之父母”，而成為了《魏風·碩鼠》中民眾憎恨的“碩鼠”了。君子不像個君子，受到了激烈的批評。如《魏風·伐檀》中，對“不稼不穡”“不狩不獵”而卻“縣貆”“取禾”，食必兼肉，即“不素食”，表達了強烈不滿：“彼君子兮，不素食兮！”毛傳訓“素”為“空”，根據筆者另文考證，應為“無肉相佐之空”，而非“不勞而食為空”，貴族君子不僅不勞而食，而且食必兼肉?。這里的“君子”，是就其在上位而言的，但態度上則明顯是一種批評。這種對待君子的態度處于將徒有“君子”身份而無君子才德者排除出“君子”之列的歷史進程中。

也就是說，在春秋中后期，部分作為血緣貴族的君子失去了君子身份和地位，淪為平民。而仍“在位”的部分貴族君子因未承擔“勞心”“務治”義務且違禮背德，從而失去了君子之為君子的德行資格。這兩者都促使“君子”一詞的政治地位概念逐步淡化。與此同時，春秋貴族在自我肯定的層面，將有才德的人特別標舉出來，贊揚其為“君子”，于是君子的道德人格意義得以不斷凸顯和豐滿。如吳公子札聘問衛國，見到衛國大夫蘧瑗等六人，稱贊說“衛多君子，未有患也。”（《左傳·襄公二十九年》）這里的“君子”顯然不是階層地位意義上的，而是指卿大夫蘧瑗等具有德才，可使衛國免患。又如晉國叔向評價師曠進言晉平公說：“子野之言君子哉！君子之言，信而有征，故怨遠于其身。小人之言，僭而無征，故怨咎及之。”（《左傳·昭公八年》）師曠字子野。這里叔向稱贊師曠之言誠實而有根據，并因此評價之為“君子哉”，也是以君子指稱一種才德，而非身份。更早的成公九年，晉景公見到被囚禁的楚國樂人鐘儀，詢問并請他奏樂，大夫范文子知曉后評價說：“楚囚，君子也。言稱先職，不背本也；樂操土風，不忘舊也；稱大子，抑無私也；名其二卿，尊君也。不背本，仁也；不忘舊，信也；無私，忠也；尊君，敏也。”（《左傳·成公九年》）這里以“楚囚，君子也”評價鐘儀，明顯是對其德的肯定。范文子進而認為他的言行有“仁”“信”“忠”“敏”四德，這可以看做一種君子人格標準，表明“君子”正在從“有位者”向“有德者”即人格術語轉變。

當“德”與“位”相疏離時，雖然君子仍主要指向“有位者”，但對君子之“德”的強調往往具有理想人格的意味，也就是說具有“應該如何”的人格理想和期待，這不同于《詩經》時代對貴族君子“實然性”的贊美和肯定。在《左傳》《國語》品評具體春秋貴族人物時，關于“君子”的論說如：

吾聞君子務在擇人。（《左傳·襄公二十九年》）

吾聞君子務知大者、遠者，小人務知小者、近者。（《左傳·襄公三十一年》）

臣聞君子能知其過，必有令圖。令圖，天所贊也。（《左傳·昭公元年》）

君子有四時：朝以聽政，晝以訪問，夕以修令，夜以安身。（同上）

君子動則思禮，行則思義，不為利回，不為義疚。（《左傳·昭公三十一年》）

君子比而不別。比德以贊事，比也；引黨以封己，利己而忘君，別也。（《國語·晉語八》）

“吾聞”“臣聞”意味著所引出的是一種君子德行規范。這些用例總是先標舉出一種德行，然后稱贊某人符合之，可堪稱君子。“務在擇人”“君子有四時”等仍是一種有位君子的政德。“務知大者遠者”“動則思禮，行則思義”“比而不別”等是有位君子對自己德行的更明確的自我要求，是對君子品格更明晰的描述和界說。春秋時代的君子以卿大夫群體為主，他們比西周君子更自覺的強調守禮制、重忠信，并在長期禮樂教化熏陶下形成了新的君子風度和君子人格。傅道彬先生總結說，春秋君子具有“以仁愛忠信為核心的道德追求”，“以謙敬辭讓為規范的禮儀風度”，“以詩書經典為基礎的知識修養”和“以勇武敏行為追求的英雄氣度”。?可以說，春秋君子對自身的君子身份，對德行操守、禮儀修養、精神氣節和家國責任有了更自覺的的認識。

春秋著名“君子”子產，曾對何謂“君子”進行過頗有意味的總結：

夫令名，德之輿也；德，國家之基也。有基無壞，無亦是務乎！有德則樂，樂則能久。《詩》云：“樂只君子，邦家之基。”有令德也夫！ “上帝臨女，無貳爾心”，有令名也夫！ 恕思以明德，則令名載而行之，是以遠至邇安。（《左傳·襄公二十四年》）

君子之“令德”乃邦家之基，而“令名，德之輿也”，好名聲，是裝載德行的車子。“美德”“令名”已經成為對春秋君子人格評價最重要的標準。同年，魯國叔孫豹提出著名的“三不朽”說：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”君子因立德、立功、立言而有“令名”，而成為一種基于“德”的理想人格。這里子產引《詩》以論君子，而子產本人則被孔子稱贊“有君子之道四焉”：“其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”（《論語·公冶長》）這里“君子”對“君子”的評價和定位十分重要，一方面君子“行己也恭”，這是向內修德的自我要求，另一方面肩負著“養民”“使民”的道義，這樣的君子顯然也是“有位者”。因此，從《詩經》時代的“豈弟君子”到以子產為代表的春秋君子，“君子”概念已經從“德”“位”的自然綰合，過渡到“德”“位”疏離背景下對君子道德人格的理性自覺。這一切為孔子儒家之新君子人格論的生成提供了充分地歷史前提和思想語境。

三、以“德”求“位”：儒家新君子的誕生

孔子所開創的儒家寓作于述，在守正中開新，以實現溫和的突破。早期儒家的君子人格論既承繼了春秋中晚期君子意涵的演變，著力刻畫和強調了其所應具備的道德品質和所應奉行的道德準則，同時也實現了根本的轉換，即儒家的新君子是以“德”求“位”者，是站在政治權力系統之外，通過“修己”而志于“安人”“安百姓”者，是期待“學而優則仕”的新君子、新士人。可以說，做新君子是孔門師徒的自我期許和自我定位，寄寓著早期儒者的生命追求和價值祈向。因此，需要強調的是，不能脫離“位”的視角來審視孔子及其后學的君子人格論，以“德”求“位”乃是儒家新君子的底色。

在回答“子路問君子”時，孔子道出了君子之學和君子之道的綱要。《憲問》曰：

子路問君子。子曰：“修已以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？ ”曰：“修己以安百姓，堯、舜其猶病諸。”

《論語》中有些君子論說是孔子隨機指點的，如“司馬牛問君子”，孔子據其當下境況，指出“君子不憂不懼”（《顏淵》）；又如“子貢問君子”，孔子針對其優長于言辯，指出 “先行其言，而后從之”（《為政》）。不過，這里經由子路的一再追問，孔子講出了儒家新君子的整體面貌和基本性格。君子之為君子，首先要“修己”，使其身心言行統歸于敬，《論語》中對君子修身立德有全面描述，“君子求諸己，小人求諸人”（《衛靈公》），但是“修己”所指向的是“安人”“安百姓”。君子不是自了漢，而是志于齊家治國平天下者。“‘君子’在道德修養方面必須不斷地‘反求諸己’，層層向內轉。但是由于‘君子之道’即是‘仁道’，其目的不在自我解脫，而在‘推己及人’，拯救天下。所以‘君子之道’同時又必須層層向外推，不能止于自了。”然而，如何才能“安人”“安百姓”呢？自然需要有“位”，即進入政治權力系統中，對早期儒家而言，就是要“出仕”。孔子及其后學本崛起于平民階層，是“先進于禮樂”者，與“后進于禮樂”的傳統“君子”不同，要出仕才能行道。春秋戰國之際，由于更具開放性和包容性的“尚賢主義”已興起，比傳統的在貴族群體中“擇善而舉”“明賢良”的人才選拔制度更進一步，導致社會階層間的流動更為自由和頻繁，這就為孔門師徒出仕創造了時代條件。孔子曾說：“吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？ 不多也。”（《子罕》）這里的“君子”顯然是傳統階級意義上的貴族君子，和孔子儒家自認為的“新君子”迥然有別。對聚于孔子門下的弟子而言，要“出仕”而有“位”，唯一途徑便是“學”，“學而優則仕”，學以成為君子。子夏曾形象的說：“百工居肆以成其事，君子學以致其道。”（《子張》）君子必由求學，才能成就君子之道，猶如工匠居于其專業場所才能成其事業。儒家君子人格是通過“學”而獲得的，而“學”的目的是“仕”，君子的道德原則和道德品質也即是儒者的出仕原則和政治道德。如孔子說：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”（《學而》）又說：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”（《衛靈公》）君子謀求道義是第一原則，而“學”是落實道義而同時獲得奉祿的途徑。可以說，舍“學”無以為君子，舍“學”便不是儒家。這從《論語》開篇于“學而”，《荀子》開篇于“勸學”可見一斑。

以“德”求“位”作為儒家新君子的根本追求決定了其基本性格和君子之學的基本內容。首先，君子堅守道義，注重修身并保持人格獨立。“君子謀道不謀食”，“君子憂道不憂貧” 是一種重大宣示，儒家新君子秉持道義而行。新君子也是新士人，“士志于道”，“朝聞道，夕死可也”（《里仁》）。孔子主張“以道仕君，不可則止”（《先進》），以仕行道，“‘行道’才是儒者的最高目標和理想，而‘出仕’是實現這一目標的手段”。因此，孔子及其后學在強調“事君盡禮”，“事君以忠”（《八佾》）的同時，主張“從道不從君”的君子為政原則。孔子提出“天下有道則見，無道則隱”（《泰伯》），評價衛君子蘧伯玉時說：“君子哉蘧伯玉，邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。”（《衛靈公》）蘧伯玉被贊嘆為君子，正是因為他符合儒家的君子進退之道，后來孟子的經典表述為“窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子·盡心上》）。君子之“德”體現在對道義的堅守上，被孔子反復強調，如“君子義以為上，君子有勇而無義為亂”（《陽貨》），“君子喻于義”，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”（《里仁》），君子對于天下人，無親無疏，唯義所在。在“君子有九思”的總結中，也有對“見得思義”（《季氏》）的強調。總括的說，“君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之。君子哉！”（《衛靈公》）君子以義為本質，凡事都合乎道義，然后以禮實行之，以謙遜、信實的態度成就之。

基于“出仕”的價值祈向，君子修德立身的自我要求是全面的。一方面，儒家新君子“求諸己”，在普遍意義上強調內在德性地培養。君子的德性風范表現在“君子坦蕩蕩”（《述而》），“君子成人之美”，“君子不憂不懼”（《顏淵》），“文質彬彬，然后君子”（《雍也》），君子是內在美德與外在禮文的統一。在言行上，君子“敏于事而慎于言”（《學而》），在操守上，因志于道而能夠做到“君子固窮”（《衛靈公》）。而且君子時刻保有仁德，“君子去仁，惡乎成名？ ”（《里仁》）君子上達“知命”，“不知命，無以為君子也”（《堯曰》）。另一方面，君子之德尤其體現在社群管理之中，孔子特別強調君子之政治治理之德。如君子“周而不比”（《為政》），團結人而不是勾結人；“群而不黨”（《衛靈公》），合群而不結黨；“貞而不諒”（《衛靈公》），君子守其正道而不拘小信；“泰而不驕”（《子路》），心中無拘束，對人不傲慢；“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能”（《子張》），君子尊重賢人而容納眾人，贊美有能力者而又同情弱者。經過自我德性修煉和提升的君子有三達德，即仁、智、勇。所謂“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼”就是“君子之道三”。這就具備了出仕君子所應具備的德性品質。

既然孔子的君子之學，一方面是“修己”之學，另一方面是“為政”之學，從政是為學的旨歸和落實，因而，孔門師徒對君子之政德有詳盡的議論，可視為對自身“出仕”的要求或展望。學者一般認為，《論語》中的“君子”個別的指稱“有位者”，但更主要的是“道德之稱”，這一看法并不恰當，明確指稱君子是“有位者”的論說材料并不在少數，偉大如孔子者亦從屬于時代。如孔子強調“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”藉由子張的追問，孔子進一步解釋說：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？ 擇可勞而勞之，又誰怨？ ”（《堯曰》）顯然這里是執政之君子。上文已引的孔子稱贊子產“有君子之道四”，即“其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義”（《公冶長》），也是基于從政的層面，在和“民”相對的角度理解“君子之道”的。“君子”一方面“事君”，一方面“治民”，如子夏在強調君子須有“信”德時說：“君子信而后勞其民，未信則以為厲己也；信而后諫，未信則以為謗己也。”（《子張》）無信既不能治民，也難以事君而諫。在政治治理過程中，君子是民眾的表率，如孔子說“君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷”（《泰伯》），在位的君子若能以身作則，便可感化、教化民眾。《顏淵》篇中季康子問政于孔子，孔子指出：“子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”這里君子是指向季康子這樣的執政者的。在孔子這里，君子在道德修養、見識才華，以及能否知命安仁、尚義守禮等方面，當然超越了小人，有高尚人格。但是，這種區分往往是基于地位不同和君子自我身份定位和認同的，在孔子這里達到了更高的自覺而已。如《里仁》篇的“君子喻于義，小人喻于利”和“君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠”兩章，在詮釋史上歷來就存在基于“位”還是基于“德”進行理解的意見分歧，不過“若從義理來分析，以‘位’來理解可能更符合孔子的思想”，孔子認為，對擁有政治治理權力的君子，所關心和應曉喻的是道義、德行和能否為民作則的問題，而處于下位的民眾，則所關心的更多是一己之利益、恩惠，有其局限性，也有其合理性。

可以看出，正確把握“君子”概念之“德”“位”關系的新演變，是準確理解早期儒家君子人格論的前提和關鍵。對孔子之后的七十子，孟子、荀子的君子論以及早期儒家易學派作品《易傳》中的大量“君子”，其潛在語義均是以君子為志于走向出仕而求“位”的士人群體。孔子及其儒家所講的“君子”“士”，是對自己的自我期許和努力方向，具有現實性；所講的“圣人”“仁者”，是自己所崇尚和懸為道德人格的最高境界的，具有完滿性和理想性。與“圣人”“仁者”“士”等相比，“君子”在《論語》中不僅出現次數最多，達107 次，而且還出現了“君子儒”“士君子”“君子人”等新的稱謂。一定意義上說，儒學就是君子學。早期儒家對君子人格的充分論述和對君子獨立人格的強調，奠定了之后中華君子人格演進的方向和基本性格。

四、結語

在周初“以德配天” 觀念和憂患意識的孕育下，西周貴族君子既是“有位者”，同時又以“明德”“敬德”自我要求和自我訓化。“君子”作為“位”與“德”的綰合，含德而生，既是尊貴者，也是特定意義上的高尚者。同時，禮樂文化熏陶下，西周君子“令德令儀”，有修養有風范，被賦予“民之父母”的形象，有家國情懷和擔當精神。與小人“勞力”相對，君子對自身有“勞心”的自我定位和要求。西周君子所呈現的君子精神、氣象和風范和其自我期許奠定了后世君子人格的基本性格。然而，隨著“君子”所指范圍不斷擴大和春秋以降社會階層流動加劇，以及統治者“不君”現象的不斷出現，“君子”的階層意涵不斷弱化，而道德人格意義不斷凸顯，出現了“位”與“德”的疏離。至春秋晚期，“君子”概念已經從“德”“位”的自然綰合，過渡到“德”“位”疏離背景下對君子道德人格的理性自覺。“修己以安人”，“學而優則仕”勾勒了儒家新君子的基本面貌。之后的儒家各派和戰國諸子的君子論述雖呈現了多樣性和深刻性，但均是沿著孔子所奠定的方向繼續演進。

注釋：

①金景芳、呂紹剛：《周易全解》，吉林大學出版社1989年版，第20 頁。

②朱東潤：《詩三百篇探故》，上海古籍出版社1981年版，第12 頁。

③孫星衍：《尚書今古文注疏》，清嘉慶平津館叢書本，第270 頁。

④⑩???孔穎達：《毛詩正義》，北京大學出版社1999年版，第594、88、1027、907、780 頁。

⑤“小人”與“君子”相對，含義偏中性，與“民”“眾”“庶人”相當。但知識、道德和修養低于“君子”“大人”。

⑥侯敏：《周易中的君子形象》，光明日報，2018年06月04日13 版。

⑦孔安國注、孔穎達疏：《尚書正義》，北京大學出版社1999年版，第430 頁。

⑧郭沂：《從西周德論系統看殷周之變》，《中國社會科學》2020年第12 期。

⑨陳來：《古代宗教與倫理》，北京大學出版社2017年版，第347 頁。

??朱熹：《詩集傳》，中華書局2011年版，第130、114頁。

?陳來：《古代思想文化的世界》，三聯書店2002年版，第285 頁。

??童書業：《春秋史》，商務印書館2010年版，第238、239 頁。

?王國雨：《“素”義原始與〈魏風·伐檀〉詩旨再議》，《國學學刊》2021年第1 期。

?傅道彬：《中國文學的君子形象與“君子曰”的思想話語》，《文學評論》2018年第4 期。