《史記》中老子韓非合傳原因之疏解

周 杰，林聰舜

（臺灣“清華大學”中文系，臺灣 新竹 30013）

一、《史記》老韓合傳研究狀況及其產生的社會背景

（一）合傳研究狀況簡述

司馬遷在《史記·老子韓非列傳》中，將老莊與申韓合傳，把“申子之學”歸于“黃老而主刑名”，把韓非之“刑名法術之學”，也“歸本于黃老”。如此處理引起了古今學者的興趣，并產生了各自不同的辨析。如東漢班固在《漢書·藝文志》將先秦文藝書籍按諸子各派分門別類，以說明莊子、韓申分屬于道法兩家；唐代劉知幾認為將老莊合傳是《史記》中“舛謬”之“尤甚者”（劉知幾《史通》卷四內篇《編次第十三》）；而劉伯莊《史記音義》云：“黃老之法不尚繁華，清簡無為，君臣自正。韓非之論詆駁浮淫，法制無私，而名實相稱，故歸于黃老”（司馬貞《史記索隱》）；宋代黃震認為“夫無為自化，去刑名……政教不施，則其弊不得不出于刑名；此太史公自源徂流，詳著之，為后世戒也”（《黃氏日抄》卷四六）；明代柯維騏認為司馬遷的結論受其父司馬談影響，他說：“司馬談論道家以虛無為本，以因循為用。又云：‘虛者道之常也，因者君之綱也。'即史遷所論老子之說也。”（《史記考要》卷八）。清人梁玉繩則綜合前代各家之說：“昔人以老、韓同傳為不倫，《史通·編次篇》深訾之，小司馬《補史》亦云不宜同傳，宜令韓非居商君之末。然申、韓本于黃老，史公之論，自不可易，并非強合。況《韓子》有《解老》《喻老》二篇，其《解老》篇創為訓注體，實《五千文》釋詁之祖。安知史公之意不又在斯乎？前賢妄規之也。”［1］總之，古人對司馬遷將申韓歸于黃老的批判呈現兩極化，要么強烈反對，認為老莊、韓非應分屬道、法二家；要么同意此說，贊同合傳。

現代學者對司馬遷將申韓歸于黃老的探討更注重文本考釋和史實考證相結合，更多傾向于對司馬遷為何如此定論進行研究。如陳柱說：“老莊道家，申韓法家，以老莊申韓合傳，以見法家源于道家也。此史公洞悉學術之源流處?！保ā秾W術世界》1936年第1卷第12期）伏俊璉認為，韓非子繼承并發展了老子“道”中無為、貴柔的另一個層面，其目的是為了實現個體在社會中的主體地位。司馬遷高度重視《說難》，在《史記·太史公自序》中強調了韓非子的《說難》《孤憤》，并在《韓非子本傳》中附摘《說難》全文，而《說難》的主旨就是爭取個體的主動性，實現主體性。［2］也有學者依據司馬遷這一定論來看待西漢前期思想學術特征，即認為如此定論體現了西漢學術對先秦思想新的劃分，《史記》將老莊申韓合傳的理論基礎，是基于稷下學宮的濫觴與漢初特定的社會形勢相契合而發展為社會思潮的黃老思想［3］。臺灣《史記》研究專家林聰舜在考察了司馬遷所謂申韓思想歸本于黃老的說法的各種疑點后，認為申韓“歸本于黃老”的說法難以成立，而應當歸于“老”［4］36-37。

無論古人還是今人，對司馬遷合傳進行各個面向的探討都說明《史記》如此定論具有很大的學術意義，也可由此去探尋漢初思想家是如何對待戰國末年至漢初思想學術的演化與發展，以及“學”與“術”是如何連接，即思想理論如何轉向實踐運用的。而司馬遷把老莊申韓合傳，并將申韓歸于黃老的定論正反映了這一狀況，展現了司馬遷的學術洞見，也對研究戰國時期各派思想的發展與相互關系及漢初的思想特征有著重要啟示。

（二）合傳的歷史背景

司馬遷作《史記》有其社會歷史背景條件，包括政治形勢、思想潮流，也與個人的學術修養和特殊的人生經歷息息相關。那么漢初的思想政治情況如何呢？總體來說，其特征表現為：外在表現為政治上清靜無為、休養生息，思想上推崇黃老思想，而暗下卻是漢承秦制，法家思想依然被保留和運用?！妒酚洝穼h初統治者好黃老之術，施行清靜無為的統治方式多有記載，如《孝武本紀》《封禪書》《魏其武安侯列傳》《儒林列傳》《外戚世家》就多次出現竇太后“好黃老之言”“好黃老之術”“治黃老言”等，這說明漢初黃老思想已成為當時的思想潮流并贏得了統治者的喜歡，并為其政治所用。如《曹相國世家》反映：

聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之。既見蓋公，蓋公為言治道貴清靜而民自定，推此類具言之。參于是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相。（《曹相國世家》）［5］515

這則材料反映了黃老之術已經成為治理國家的指導思想，懂黃老之術的人會得到社會的尊崇與統治者的歡迎與重視。蓋公所學黃老之術也非毫無依據，而是早有歷史淵源，“其師號曰河上丈人，不知其出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公。蓋公教于齊高密、膠西，為曹相國師。”（《樂毅列傳》）［5］617可見，老黃之術到漢初的蓋公時期，已形成完善的學術流派，并對當時社會具有很大的影響力。

漢代統治者在建立和治理國家的過程中，并非完全采用黃老思想的清靜無為，而是也吸取了秦亡的教訓，借鑒和吸收了秦制秦法的優勢來鞏固剛剛建立的政權：

于是漢興，蕭何次律令，韓信申軍法，張蒼為章程，叔孫通定禮儀，則文學彬彬稍進，詩書往往間出矣。自曹參薦蓋公言黃老，而賈生、晁錯明申、商，公孫弘以儒顯，百年之間，天下遺文古事靡不畢集太史公。（《太史公自序》）［5］839

蕭何擬定“律令”，韓信規定“軍法”，張蒼制定“章程”，賈生、晁錯更是主張效仿申不害、商鞅的法制思想，眾所周知，蕭何、韓信、張蒼都是漢代統治者劉邦的功臣，屬于早期政權的建立者；而賈生和晁錯是文帝時期的重臣，屬于漢初政權的管理和經營者。這說明在漢政權建立的初期并非獨尊黃老之術，而是各家思想有所吸取，集眾之長補其短，只不過仍需要一個主流思想來療愈秦暴政以及漢初戰爭給人們帶來的創傷，而黃老思想無可厚非地適合這一要求，而從政權建立與穩固而言，僅憑黃老之術來休養生息是不長遠的，更需要法家的法制思想從根本上保障其統治的穩定持久。

因此漢初思想具有兩面性：黃老清靜無為與漢承秦制，即一面吸取秦亡教訓反秦反厲法，與民安定、休養生息；另一面又承襲秦制，欲以法理的適度運用，來鞏固政權。因此，在漢初不論是政治上，還是學術思想上黃老思想都極其流行，成為戰后社會狀態的表征；法家思想若隱若現，作為漢代政權支撐的根本保障；同時又呈現出黃老、儒家、道家、法家思想進一步融合，為“獨尊儒術”作好了鋪墊。由此推斷，戰國末期至漢初的思想家們的思想極大可能對“法”的思想有一定的理解。如賈誼、董仲舒屬于儒法結合，劉安《淮南子》屬于道法結合，當然黃老思想早就與法家思想有融合，或者從文獻考證來看，法家應產生于道家之分流的黃老一派，在此不贅論。除此之外，司馬遷本人實際受儒家思想影響較多，但受其父親司馬談“因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜”（《論六家要旨》）的影響對道家思想也有所涉獵，卻不能忽略他的法家思想成分，如他在《史記》中就多處表現出正視法家思想，肯定法家合理部分與批判不足之處。實際上，司馬遷肯定了法家思想對政治具有現實價值的功效。因此，司馬遷把老韓合傳，并將申韓歸于黃老的論斷產生于漢初的時代背景下，當時黃老派本身對儒、道、法等各家采取兼包并蓄態度，既豐富了自身理論體系，也對其他學派（尤其儒、法）產生了深遠的影響。

二、老莊、申韓合傳原因檢證前的幾點說明

第一，“黃老”指黃帝老子，而連用最初應當始于司馬遷《史記》（熊鐵基先生對此有詳細考證［6］），以至漢代以后，“黃老”出現次數眾多。因此，黃老是否是一個思想學派或一種思想觀點的代稱，若是，其起源、流行何時都有待考證。

第二，老子后學、陰陽家等著作常會托名黃帝或老子之后，而法家似乎很難找出這樣做的例子。此外鐘肇鵬先生認為《黃老帛書》是《經法》《十六經》《稱》《道原》四篇與《老子》合抄在一起的現象而命名的，也就是說《黃老帛書》是《經法》等四篇與《老子》的一個總稱［7］。加之，此文獻出土于長沙馬王堆漢墓，墓主人死于文帝十二年（公元前168年），學界大抵承認此古佚書抄寫年代應該在漢文帝初年，由于墓主人是漢代統治階級，又和《老子》放置一起，說明當時黃老思想極為流行［4］38-39。因此，《黃老帛書》極大可能是戰國末期至漢初的一種思想觀點（“無為而治”“與民休息”）或一個學術流派的代表作。

第三，戰國末期各家思想開始出現并雜，不可能出現單純的某一家思想，同時各家內部分化分流，又吸收別家學說為我所用，“天下之人各為其所欲焉以自為方”（《莊子·天下》）。正如韓非子《顯學》所論斷：“故孔、墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔、墨，孔、墨不可復生?！备髋上嗳诤?，但各自的取舍和主張不一樣而已。如此，就算黃老思想含有很大的法家思想成分，也難以此為判斷，將韓非歸于黃老。

第四，仔細閱讀《老子韓非列傳》文本，可以發現司馬遷定論矛盾：在單人作傳的時候，司馬遷說“申子之學本于黃老而主刑名”，其后又說“韓非者，韓之諸公子也。喜刑名法術之學，而其歸本于黃老”。然而明顯不同于“太史公曰”的論斷：“老子所貴道，虛無，因應變化于無為，故著書辭稱微妙難識。莊子散道德，放論，要亦歸之自然。申子卑卑，施之于名實。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原于道德之意，而老子深遠矣?！庇纱藖砜?，論斷一將申韓歸于黃老，論斷二實質上是將申韓歸于“老”，而非黃老。從太史公曰句可以看出，司馬遷將道家老子的學說的發展分為兩派，一派是以莊子為代表繼續發揮老子學說，“以明老子之術”；另一派則是申韓為代表的法家，“喜刑名法術之學”，但二者實質“皆原于道德之意”。從老子的“道”思想的解釋來看，“道”在政治領域的作用顯現出“無為而治”，其本身是一種王侯駕馭天下的手段，使人臣乃至萬物感受到“道”的存在，而自動收斂性情。因此，老子后學有可能演變發展為司馬遷所推斷的兩個方向：一是以莊子為代表的繼承發展老子形而上的道，重在自然與人的精神領域里實現人生價值；另一流向則以稷下黃老學說為代表，偏重于發展了老子積極用世，重人生重人事，注重現實人生和政治的價值，而申韓就屬于第二個流派，以道為法的根源，通過繼承老子道有關柔術方面的思想而形成法家。

第五，依據《韓非子》中《解老》《喻老》為評判將韓非與老子合傳，不足以說明法家起源于黃老?！督饫稀放c韓非所著的《五蠹》《顯學》等其他作品在思想內容上有很多不一致。容肇祖《韓非子考證》舉了諸多例證。如《解老》中“重生者，雖入軍無忿爭之心”，而《顯學》反對“重生之士”；《解老》“愛子者慈于子”，《六反》則說“父母之于子也，猶用計算之心以相待”等。此外，《解老》和《喻老》從文體形式、解說體例，到筆調、思想態度以及引用《老子》的底本等，都有很大不同［2］。

三、司馬遷老韓合傳原因試探

（一）黃老的形成與黃老中的法家思想傾向

黃老連用在《史記》中首次出現，但黃老思想并非單一指黃帝和老子的思想，也包括戰國時期一些思想家對黃帝、老子思想的某些部分繼續發揮與擴充。也許司馬遷本人已經意識到各派思想融合形勢，而他所稱的“黃老”思想極具有這一特點，即融合儒、道、墨、名、法、陰陽等各家思想，但又堅持自己所主張的宗旨，將其他家思想加以改造為自己所用。司馬談在《論六家要旨》中指出：道家“使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多”（《太史公自序》），幾乎沒有缺點，“立俗施事，無所不宜”，而且還靈活地“采儒墨之善，撮名法之要”，吸取各家之長，進而在人事處理上會顯得“指約而易操，事少而功多”。但需要指出的是司馬談所說的“道家”并非純粹的道家，很可能是繼承和發展老子思想中有關柔術、道術、法術的思想的老子之后學，即司馬遷所說的黃老學派。

《漢書·藝文志》也對各家淵源有所解釋，雖然其目的是要將各派著作分門別類，把各家各派分辨清楚，但各家分流前提是諸子在戰國末期已經形成“皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術蠭出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯”［8］的局面，這也反映出戰國末期諸子各家相互影響、吸收、融合的學術思想特征，一方面是“九家之術蠭出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說”；另一方面則各家“舍短取長，以通萬方之略”，但最終目的不過是“取合諸侯”，在社會政治上發揮功效，實現各派學術價值。

因此，在學術混雜、思想觀點沒有嚴格區分的情況下，尤其是黃老之學更是融合各派觀點，把黃老學派看成是道家的一個分支，或把法家看成是黃老的支流的可能性是非常大的。正因為如此，司馬遷才會在《老子韓非列傳》出現兩種不一致的定論。從論斷二來看，他很可能看到了老子思想發展出的兩個不同的支流：一個是以莊子為代表，“散道德，放論，要亦歸之自然”，即繼續發展老子“道”之“清虛以自守，卑弱以自持”思想；另一個則是以申、韓為代表的法家思想，發展了老子“道”思想的另一個層面，即“自守”“卑弱”是為了在人際社會關系中處于主動地位，并預測提防別人欲奪先與的居心，運用法術，在現實社會中謀求價值。因此，司馬遷將老子放于莊申韓之前，并總概道：“老子所貴道，虛無，因應變化于無為，故著書辭稱微妙難識”，然后分別介紹莊、申韓兩個不同流派的思想特點，而最后再次總結道：“皆原于道德之意，而老子深遠矣?！笨梢娝抉R遷知道老子思想之廣闊與包羅萬千的氣象。

由上可以看出司馬遷將申韓歸于黃老的說法有待檢證，雖然他看到了法家與黃老、法家與道家的特殊關系，但他很有可能因當時有關黃老的傳說而對道家、黃老、法家三者之間的歷史演變順序不夠清楚，加之，申不害與韓非的著作中的確存在著多處論述黃帝、老子的言論和思想，才會出現司馬遷不統一的論斷［4］36-37。

再看黃老之學的思想特征：主張道法結合，提出“道生法”的觀點；重視刑名之學，如司馬遷說申不害“申子卑卑，施之于名實”“主刑名”，又說韓非“喜刑名法術之學”；突出刑德觀念，主張恩威并施以鞏固政權；同時又兼采陰陽家、儒家、墨家、名家的思想。可見黃老之學兼容并包，政治上主張“貴清靜而民自定”“無為而治”，君主治理國家掌握政治要領即可，因勢利導不要作過多的干涉；理論上持“道生法”的觀點，即“道”是法、刑的根源和依據。當然，這些思想主張受到漢初統治者的歡迎，其原因是這種思想有利于漢王朝鞏固剛建立的政權，加之吸取秦滅亡的教訓，因此，漢初統治者都“好黃老之學”，施“無為之政”。而另一方面，漢初統治者也顯示出喜刑名之學，《史記》也有記載“然孝文帝本好刑名之言”（《儒林列傳》）。漢初統治者的兩面性正好印證了黃老學派存在道、法結合思想的成分。學者通常把《黃老帛書》當成黃老學派的代表著作，《黃老帛書》表現出了很多《老子》思想，尤其對“道”的闡釋很大部分繼承《老子》“道”的特性，即“道”的先在性、普遍性、永恒性，并作為天地萬物的根據；進而發揮出“道生法”的觀念，以“道”為“法”的依據和根源，并以“法”釋“道”，建立了一套刑名之學和刑德觀念，這和法家以法為中心，將法、術、勢相結合的政治思想不謀而合。

《史記》中對黃老學派的傳承最早可追溯到河上丈人，在《樂毅列傳》中如是說：“樂臣公學黃帝、老子，其師號曰河上丈人，不知其出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公。蓋公教于齊高密、膠西，為曹相國師?！睆暮由险扇说缴w公，傳承有五代人，又根據“華成君，樂毅之孫也。而樂氏之族有樂瑕公、樂臣公，趙且為秦所滅，亡之齊高密”，可依據秦朝建立于前221年，而秦滅趙在前222年，推測樂瑕公、樂臣公生活的年代大致就在戰國晚期，甚至到秦代，而且樂瑕公與樂臣公年齡相差不大；再看《田儋列傳》曰：“通善齊人安期生，安期生嘗干項羽，項羽不能用其策。已而項羽欲封此兩人，兩人終不肯受，亡去?！保?］671此段話最重要的一個字是“封”，即分封諸臣，“爵諸侯之土也。從之從土從寸，守其制度也”［9］。此時項羽有分封之權可見其地位亦很高，依據項羽年譜大致推斷此時項羽隨項梁起義約在前209年之后，而項羽出生于前232年左右，此時項羽大概有二十多歲。如此推測安期生活動時期略早于樂瑕公、樂臣公，而且根據古人壽命來看，安期生不會大于項羽一個世紀，因此，河上丈人的學術活動時間不會早于戰國晚期，不可能如唐蘭所推斷在公元前四世紀的前期［10］。

（二）道家有關法的傾向分析

根據以上河上丈人的學術活動時期的推斷，也不能完全說明黃老學思想興起于河上丈人的的活動時期，即戰國晚期?！妒酚洝分械摹睹献榆髑淞袀鳌酚涊d：“慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環淵，楚人。皆學黃老道德之術，因發明序其指意。故慎到著十二論，環淵著上下篇，而田駢、接子皆有所論焉?！保?］595慎到、田駢、接子、環淵也同樣受到黃老道德之術的影響，而這些人生活年代根據《田敬仲完世家》記載，他們生活在齊宣王時期，約公元前350年至公元前301年，差不多在戰國中期。其年代和《莊子》成書時間相差不遠，《莊子》的《天下》篇中將當時天下學派分為六組，其中將彭蒙、田駢、慎到歸為一組，并認為他們“棄知去己，而緣不得已”“齊萬物以為首”的思想學說與道家是相通的，可以歸并為道家，但與莊子學派的觀點還是有距離的，“其所謂道非道，而所言之韙不免于非。彭蒙、田駢、慎到不知道”（《莊子·天下》）。

同樣在《荀子》之《非十二子》中說：“尚法而無法，下脩而好作，上則取聽于上，下則取從于俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾：是慎到田駢也?！保?1］這里有一個重要的信息是：慎到、田駢“尚法”。由此可推測，慎到、田駢的思想已經具備了道、法思想融合的特征，或者說道家內部已經演化出重視法的思想流派。

那么道家內部是否可能含有“法”的思想傾向呢？《老子》中于有關“法”的論述僅此一句：“法令滋彰，盜賊多有”，而且是反法思想的。但《老子》反法的根本目的是政治上的清靜無為，由此演化出來“人君南面術”——帝王之學、治國之道、刑名之學、統御天下之術。通覽《莊子》一書中發現其中反法思想也不少，如《胠篋》《天運》《天道》《在宥》等可以找到多處反法論述，但其反法的最終目的是為傳承老子之“道德”思想的“無為”“無事”的一面，這無疑是繼承了老子拋棄法術思想的一面，雖然《天下》篇也澄清莊子思想與老子思想也有所不同，但它從反面論證了至少在戰國末期以前，關于法的思想已經流行，并且法理制度逐步建立與完善起來了。

關于“人君南面術”的法術思想何以產生呢？《老子》第二十五章曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！边@里的“法”乃“效法”“順應”，并非后來法家的“法”，法家把“道”作為“法”的源頭和基礎，“法”演化為規范化的社會秩序和人世常理，并通過制定法制規章來對人民加以限制和規定，也是依據人的本性而順應道的要求。這些“法”本應是“法乃道之法，對道的遵循可以使得天、地、人三界秩序井然，得以理治”［12］，但老子本意卻是認為圣人制定統一的規章制度卻是不順應“道”的規定、“德”的要求，不效法道的自然規律的表現。法家則將“法”的意義延展為法令、法刑制度。戰國時期學術派別相互交錯影響，并沒嚴格區分，且一位思想家往往接受或者受到其他思想家的思想的影響，如老子后學可能有兩種路線發展出韓非思想：由文子、稷下學宮之黃老學，而出現彭蒙、田駢并發展至韓非；也可能由受到老子思想影響的鄭長者、田方子、申不害，直接發展出韓非子［13］，這兩種路線的老子后學對“道”“天”“人”“事”等概念的不同理解與發揮，按其思想脈絡極有可能會繼續對“法”的思想進行思考與闡釋并完善道法理論，導致系統化與理論化的道、法、刑思想產生。

綜觀春秋至戰國，尤其以戰國中期以前的道家文獻，如《鹖冠子》《管子》《列子》《文子》都有很多關于法、刑的思想的論述，但也為上述推斷提供了參考材料。如《管子》之《七法》《法禁》《重令》《法法》等十多篇章論及道與法的關系。老子后學有文子、宋钘、彭蒙、田駢、慎到等思想家都有談道與法、法與刑、禮關系，講君臣之道、治理之論等思想，雖然莊子反對法、刑之治，但是這也說明關于法術思想最晚在莊子時期已經流行了。因此，法家一定會受到后來漢代所稱謂的“黃老學派”思想的影響。

（三）韓非思想中的道家傾向的分析

韓非是法家集大成者，此時法家關于法的思想體系才得以完善，主要表現在兩個方面：第一，韓非不但將商鞅之“法”、申不害之“術”，以及慎到之“勢”集于一家，而且認為“申子未盡于術，商君未盡于法”（《韓非子·定法》）［14］，即申、商二人不但沒有把法與術結合，并“未盡于法”。因此，韓非的觀點更加完善和進步，如韓非的“術”講究“術以知奸”（《定法》），“法”要求“以刑去刑”（《飭令》），“勢”講求“抱法處勢則治，背法去勢則亂”（《難勢》）。第二，韓非繼承和改造了老子的道的思想，并與法融為一體，構建了法家的學術思想。其“以道釋法”（“援道入法”“以道護法”）方法非常巧妙地把道作為了法的合法依據，他認為“道”是萬物產生的根源，具有先在性、決定性、普遍性等性質，有“道”才有天地萬物，所以，“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：‘道，理之者也。物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理，萬物各異理而道盡'”（《解老》）。道不但是萬物“之所然”，萬物“之所以成”，“道亦為萬物之理之所稽，為萬理之統一與最普遍之理……為最高真理標準，故為人之行為修養之最高準則”［15］。如此有“道”才有“法”的產生，如《主道篇》曰：“道者，萬物之始，是非之紀也。是以明君守始以知萬物之源，治紀以知善敗之端?！庇纱擞^之，韓非認為道生萬物，理源于道，而萬物從理盡道，而法是社會之理，因此法也是由道而生。

引“理”入“道”生“法”的思想，并非韓非首創，早在《黃帝四經》和《管子》四篇中就已講到“道”與“理”的關系，［16］如《經法·四度》曰：“執道循理，必從本始?！保?7］160而《經法·道法》曰：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也。故執道，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢（也）。”［17］48《管子·心術上》曰：“故事督乎法，法出乎權，權出乎道?！笨梢婍n非的道法思想實際上繼承了早期的所謂“黃老學派”的“道生法”思想，由“道”生“法”最重要的作用是為“法”提供了哲學理論上的依據，使現實的社會法律制度具有了不可侵犯的權威性，其本質是為封建君主的統治找到了合理性，使人民服從法的形式的統治。

如果將這種思想運用到政治治理上，就表現為“以法為本”的尚法思想。認為實施“以法為本”（《飾邪》）的無為而治，可以達到法行而君不必憂，臣不必勞，而民守法的功效?？梢娦堂ㄐg的根本就是強調君無為而臣有為，并通過法的制定和施行來保障社會秩序正常運行。國君治理國家，要想天下臣服于己，就必須做到“無為”的狀態，表現出“無為而治”，而達到“古之全大體者”的依法治國的境界，即“寄治亂于法術，托是非于賞罰，屬輕重于權衡”“不引繩之外，不推繩之內；不急法之外，不緩法之內”（《大體》）。

韓非通過吸收道家之“道”，將“道”解釋成為天地萬物中存在的事物生滅消長的自然規律和運行規則，即為“理”，并將這個原則運用到社會與政治治理中，就為他的法、術、勢等政治思想找到了理論根據，由此，他認為“道不同于萬物”“君不同于群臣”（《揚權》），因此“明君貴獨道之容”（《揚權》），君主的權位、權勢是要符合“道”的原則的，同樣君主的統治手段與天地的統治手段也是要符合“道”的規律的，天地無親疏，君主也應該對臣子無親疏，從而使臣子人不謙職，官不謙事，君主虛靜無為，深藏不露，神秘莫測，“若天若地，是謂累解”（《揚權》）。

總之，韓非的“重法”“任術”“重勢”與道家思想在表面上看不出具體聯系，甚至與道家所推崇的無為觀念也相離甚遠，但是其根源還是對老子道法自然、清靜無為思想的吸收和發展，進而在政治上追求無為而無所不為，欲通過建立一套完整的法治理論體系來實現至善政治的最高狀態。

四、司馬遷以韓非《說難》自嘲

在《老子韓非列傳》中司馬遷附上了韓非子的《說難》原文，也是引起了不少學者的討論。如湯諧認為司馬遷“敘莊子、申子，簡潔有致，而獨韓子頗詳，悲之也！非直為死于說難，意中言外猶有深悲焉，悲讒人之罔極也，韓子之智而不能自脫于讒也”［18］581，其認為是太史公悲傷于韓非的遭遇。曾國藩說：“以申韓為原于道德之意，此等識解，后儒固不能到。故其著書十萬余言，大抵率寓言也?！保?8］582李賢臣認為，附傳作為《史記》體制中不可或缺的重要組成部分，體現了《史記》書法體例系統的整體原則［19］。

司馬遷公正地評判了法家的歷史地位，他既看到了法家的合理成分，后世必然有所繼續采用的，如刑法不可廢，法的公正平等性及其對漢初政治的穩定作用，但他又看到了法家公正性與平等性的逐漸喪失甚至“法家強調的嚴刑峻法帶來的后遺癥”［4］222-223即酷吏政治造成的人性殘害和社會動亂。韓非之遭遇使他感同身受，司馬遷說明了韓非著書的原因主要來自兩個方面：于外是因為當時政治腐敗，法制混亂，“文亂法”“武犯禁”，名實枉曲，“廉直不容于邪枉”的現狀，激起韓非關心政治得失的熱情而作書；于內是因為“意有所郁結，不得通其道”，“故述往事”（《太史公自序》），為抒發胸中的憤懣之情而創作。然而司馬遷感嘆韓非“韓非知說之難，為說難書甚具，終死于秦，不能自脫”。韓非明知說難之難，卻依然“終死于秦，不能自脫”，司馬遷借此問詰：因“李陵事件”慘受宮刑，這是自己的過錯嗎？作為人臣誠諫直言也有罪嗎？以此暗諷漢武帝的昏庸殘暴。韓非“終死于秦”，揭示了韓非的真正死因，并非韓非不知道危險和不知道秦皇昏庸聽信奸臣讒言以及酷吏的陷害，其“不能自脫”才是根原，即韓非自己選擇以身殉法。正如合傳所說：“斯、姚賈害之，毀之”，而“秦王以為然，下吏治非。李斯使人遺非藥，使自殺。韓非欲自陳，不得見。秦王后悔之，使人赦之，非已死矣”。為此司馬遷感嘆：“余獨悲韓子為說難而不能自脫耳。”其實質，是借寫韓非受害遭遇來表達自己對漢武帝的不滿和酷吏對他非人折磨的憤懣，同時也表現他與韓非一樣為了理想視死如歸“殉道”的人格氣魄。

司馬遷巧妙地運用春秋筆法，微言大義，通過刻畫韓非不幸的遭遇，含沙射影地批判了當時的歷史現實以及統治者的昏庸以及對那些因法家“嚴法少恩”而蛻變出來的酷吏政治的深惡痛絕，并抒發了自己對天道正義喪失的深切悲痛。韓非之“不能自脫”的處境，也喻示著司馬遷崇高的人生價值選擇，他深切地感受到漢初政治雖然外黃老而內法，在吸取秦亡的教訓，反秦反法的外衣下而繼承秦制，同時也接受了酷吏政治的惡種，他將為了天道正義的重新構建而忍辱負重，“究天人之際”，“在歷史中找尋出人類得以依循之法則，使人生與政治得到合理的安頓，使王道理想或人間正義秩序得以重現”［20］。