“江湖義氣”如何回應“審美現代性”？

李智星

【導??讀】《中國人的義氣》展示了通達義氣倫理共同體的審美經驗可能。相比以個體化生存為基礎的審美現代性想象，重新激活游民江湖義氣的美學體驗更能構成回應乃至治理日趨原子化、無根化的當代“流動中國”的政教美學進路。

【關鍵詞】《中國人的義氣》??江湖義氣??審美現代性

雖然寄身于美學專業，馮慶的《中國人的義氣：詩化江湖及其政治經驗》（以下簡稱《義氣》）卻展現出有別于傳統美學研究的知識圖景，呈現出一種在史學、政治學和社會學等研究方法中汲取養分的跨學科格局。這種寫法進而將文學或美學研究納入了更寬廣的現實經驗世界。

《義氣》一書帶有鮮明的締造中國自身美學理論話語的雄心壯志。在馮慶筆下，“江湖”指的是中國底層廣大游民的生存處境，事實上也對應著現代社會中普遍個體化、原子化的一般民眾的生存處境;“義氣”則是這類個體彼此之間自發產生的帶有傳統溫情，又向現實妥協的嶄新倫理工具。就此而論，“江湖”和“義氣”不再僅僅是文學或文化研究的主題，而更是馮慶在書中刻意想要一般化、普遍化的理論術語。“江湖”是對傳統文藝理論或美學中大而化之的“世界”或“社會”等外部指涉概念的鮮活化重構，“義氣”則揭示了古今中國人乃至于一切遭遇“流動的現代性”的個體必然訴諸的一種特殊的倫理態度與組織形式。

雖然馮慶的書名是“中國人的義氣”，但在某種程度上說，他渴望把“義氣”的機制上升為一種對審美現代性問題的有機回應——這一問題意識，尤其需要得到進一步的澄清。“江湖”與“義氣”縱然指向一系列特定的、真實的“中國問題”，但能夠引起世界范圍內普遍共鳴的江湖文藝的創作與接受，則把史學或社會學層面的中國底層游民經驗轉變為一種具審美光暈的藝術經驗，進而，“江湖”和“義氣”不單單是一種社會或政治層面的理論，還是一種美學理論。

馮慶相信，江湖文藝作品具備特殊的美學品質，能夠面向游民大眾進行情感上的治理與教化。關于江湖文藝的美學分析，是一系列面向中國基層游民社會情態及其倫理生活建構的理性化的情感探究和經驗歸納，具有一種具體的生活世界面向，進而必須超逾純粹學院內部的知識話語生產，成為與現實溝通的政治美學研究。

進而，《義氣》似乎恢復了一種古典的文教美學的內在關懷。《文心雕龍·諧》認為，“諧”具備“會俗”性質，俗文體為正統經書衍生的諸文類之一，自然要以經書承載的道義內涵為依歸。這就正如《義氣》一再闡明的那樣，近古以來的“小說教”，同樣具有呼應傳統經義的“致用”意義。

當下文藝學和美學研究具有兩種不同的范式取向，一種立足于文藝自律的底線，另一種則主張將文藝置入政教秩序的經營中理解。《義氣》所具體實踐的，就是后一種范式下的細部批評與美學概括。這也在另一個層面回應了“審美現代性”的問題：所謂的“自律”美學背后攜帶的個體主義立場，事實上也可以在政治秩序分析的理論視野中獲得立足之處和價值層面的更新。《義氣》看似在進行一種政治美學的建構，但從其書中的微觀研究來看，作者仍然給予現代審美體驗以足夠顯著的尊重，能夠立足具體的經驗史基礎，透過自下而上的文化細讀和符號解剖，構成隱性“傳統”的“詩化江湖”的政教倫理機制得到了更加體系化的呈現，個體在其中獲得審美自足和倫理救贖的心路歷程也隨之還原為一種普遍現象。

在對小說、影視和音樂進行的討論中，《義氣》把游民個體的心靈軟弱之處和文藝審美機制所給予的相應安慰手段通通安置在“義—氣”的身體教化策略之中。《義氣》看到普通俗眾在智性與自律性等方面的天然欠缺，并指出，面向底層民眾直接講解義理，往往流于抽象而無法帶來直指人心的效果。通俗文藝則將“義”的節奏身體化、感性化，通過展現“結義”“就義”等崇高化敘事的魅力，興發并動員審美受眾的情緒和血氣，使之遺忘個體的自我中心主義，將生命投注到對義氣身體的模仿之中，從而在人際交往環節彼此達成文明化、審美化的倫理默契，形成建設性的共同體意識。

顯然，《義氣》描述的不僅是一個具體歷史階段和社會語境之下的特殊現象，而且是中國傳統在面臨現代性沖擊時自發分娩的一種普遍治理智慧。如果說，在西方存在著一系列以“自律”的方式躲避總體性國家制度干預的審美主義路徑，并將“市民社會”的萌芽包裹在文藝的自由流通當中，那么，《義氣》則揭示了中國傳統的治理經驗如何能夠在堅持大一統的古今通變秩序的同時，依然可以直面現代性危機，尤其是游民化和內卷化危機。在“江湖—義氣”的路徑當中，原子化的個體不再是絕對的“自我”，而是在虛擬的血緣和渾厚的情義經驗中自由地凝聚為共同體，甚至與國族的總體性正義發生氣脈層面的關聯。可以說，西方人無法自如化解的“啟蒙現代性”和“審美現代性”的沖突矛盾，在《義氣》中也作為問題意識被擺置在中國傳統智慧面前。

正如馮慶在書中提示，縱使在中國的革命政治年代，諸如集體主義和階級同志等社會建構仍然不乏征用和轉化人際間的義氣倫理資源。“兄弟”這一類話語表述的日常流行勾勒出當時新社會的情義氛圍和所謂“新人”的共同體生活情態特征。“新人”固然是意識形態政治和制度自上而下予以鍛造的產物，然而其內在調動和再生產著人們何種自然倫理熱情與脈絡，同樣構成新社會團結互助機制的基礎環節。“新人”政治理想的失敗，直接構成新時期審美自律性主張得以崛起的歷史前因，但后者也恰恰錯過重建一種共同體生活想象的審美參與方式。

通過回歸并發揮中國古典哲學中的氣論的思想意蘊，馮慶的義氣觀重新激活傳統哲學的倫理潛能。迥異乎西方古典形而上學的原子論傳統，氣論屬于中國形而上學獨特的本體論發明。如果說“原子”是彼此間分離而獨立的實體單位，那么“氣”則決然而不可分割，呈現為混沌為一且周流不息的連續存在與運動形態。人體中“氣”的生發帶動人之身心的融貫交通，這是“義—氣”之“氣”得以為人之共同體生命奠基的原理依據。“義”也并非與“氣”兩相分隔。古者嘗以“理”訓“義”，“理”的原意本為玉質的文理，指質料本身展露出來的理路。因而“義”并非一種外在于“氣”的規定性，而是根源于“氣”自身的內在自然秩序。“義—氣”與其謂“義”對于“氣”施以規訓，不如謂“義”賦予“氣”以合乎自然秩序的方式凝聚與運行。而《義氣》所揭示的審美化進路不外乎通過激活和擴充審美個體身心的氣脈運動，將個體之“氣”納入“義—氣”秩序化的普遍生命通感之中。這使得審美體驗不再與原子化的個體“自我”——而是與一個氣化的“自我”相聯系。

顯然，在一個普遍無根化和流動化的當代中國社會語境中，游民敘事與“江湖”意象的重新萌發有著對現實生存狀態的反映。由此，游民江湖的義氣倫理敘述也才具有進行重新闡述與書寫的針對性意義。在“義—氣”的倫理機制中，個體間“氣”的浮游與聚散始終接受著“義”的整理與連接。如果說“審美現代性”預設了個我化的審美倫理基礎，那么，它顯然已不適于應對一個日益游民化與原子化的當代社會處境;而《義氣》透過“江湖—義氣”路徑下的當代審美批評，著手激活審美倫理的另一重空間——亦即“江湖”空間——的生命記憶與感覺，嘗試為個體重新注入情義的氣脈流行，彌合個體之間的分散與碰撞。

不同于一般美學研究中學院化和知識論化的寫作傾向，《義氣》具備一種既尊重審美自身的規律又回應更宏闊問題的實驗性。文藝學和美學的理論探究，照理說應當不斷從文藝經驗中“上行”到一般規律當中。而馮慶的寫法，則是讓我們也已視為學界常識的諸多觀念，如“身體”的模仿性、虛構語言的“以言行事”功能等，都下沉到我們日日沉浸其中卻又習焉不察的粗糙地面，在和武俠小說、幫會電影等案例的結合過程中散發出新鮮的理論活力。

這種連接理論與現實的進路，改變了文藝美學的學院派知識無法有效干預現實公共社會領域的局限性。正是在介入公共社會治理關懷的實踐意義上，《義氣》將美學積極引向關于當代邊緣游民世俗經驗的倫理治理等的文化經略問題，進而引向了世界范圍內的“審美現代性”困惑的解決策略問題，在體貼世俗的基礎上，開展出文藝學和美學的另類范式可能。然而我們仍然需要進一步對這部野心勃勃的著作提出一系列的問題。中國近代以來的游民社會問題，是否僅僅只有浪漫化的“江湖”這樣一種表達？盡管馮慶在書中也暗示，浪漫化的“詩化”只是諸多“詩化”的一種，另外一些更為緘默但令人“細思恐極”的內容，未嘗不構成“詩化”的另一脈絡。而對“江湖”的美學開啟方式，或許依然只能是“美學”，亦即“美化之學”。這也就反過來進一步加深了我們對“現代性”的實質的嚴酷把握。閱讀《義氣》一書，除了讓人領會到作者在美學思維下拓展生存現實問題的血氣，也讓人感受到了這種血氣本身可能具備的倫理重負。在大義凜然的古老故事背后，伴隨著各式各樣血淋淋的身體奇觀，而我們顯然不能一直在這種極端的震驚與崇高中“美好生活”。反過來說，我們又是否真正遠離這種奇觀和震驚，而過上純粹審美的日子呢？

作者單位：汕頭大學馬克思主義學院

（責任編輯?陳琰嬌）