悟白居易的涉佛詩

崔淼

“余早棲心釋梵”的白居易，留下了大量涉佛文字，反映了作者在政治、文學、信仰等不同層面所受到的佛教因素影響。這其中與佛教直接相關的，便是佛教交游詩文。包括游覽佛寺、酬唱僧侶之作，為寺院、僧人創作的眾多碑記贊頌，以及以寺院為背景，寫給其他士大夫的詩文等。這些文字，不只是通常所認為的作者避禍全身等消極心態的反映，也同時蘊含著重要文化內涵，從中可以探尋白居易曲折復雜的心靈軌跡，以及在后世產生深遠影響的士大夫信仰形態。

徘徊于世俗與方外間的多元心態

從青年起，佛教交游活動幾乎伴隨了白居易的一生，老而彌甚。這種交游對不同人生狀態下的作者心理產生了微妙影響。白居易既對方外生活無限向往，時時表現出出世之姿，同時又對現實生活不能完全忘情。這種世俗與方外間的張力，構建了作為官員士大夫的白居易的復雜心態。

首先是佛寺的清幽環境，使白居易浮沉宦海的心靈得到了暫時的休憩與撫慰。特別是在貶謫期間，這種作用尤為明顯。《大林寺桃花》是眾口傳誦的名篇，但一些讀者可能沒有注意到這首詩實際上出自《游大林寺序》。元和十二年（817）四月，貶授江州司馬的白居易和僧俗十七人：

自遺愛草堂歷東西二林，抵化城，憩峰頂，登香爐峰，宿大林寺。大林窮遠，人跡罕到。環寺多清流蒼石，短松瘦竹，寺中唯板屋木器，其僧皆海東人。山高地深，時節絕晚，于時孟夏，如正二月，天山桃始華，澗草猶短，人物風候，與平地聚落不同。初到恍然，若別造一世界者。

結合詩中“芳菲盡”等語，“別造一世界”就不單是指此處的異樣春色，也指向與紛繁塵世隔絕的心理空間。對比同時期的《琵琶行》等詩，明顯可以感到，此時詩人“住近湓江地低濕，黃蘆苦竹繞宅生。其間旦暮聞何物？杜鵑啼血猿哀鳴”的謫居之苦得以緩解。清代宋長白《柳亭詩話》認為此詩與宋代流行的一首比丘尼所作的“著意尋春不見春，芒鞋踏破嶺頭云。歸來笑捻梅花嗅，春在枝頭已十分”，都具有道在目前的禪意。這樣，白居易筆下的佛寺意境就轉化為禪境。

晚年的白居易，不僅有更多的時間享受這種方外之樂，還主動營造現實中的寺院空間。據其《修香山寺記》可知，文宗大和六年（832），白居易用替元稹寫墓志銘的酬金，修繕洛陽龍門的香山寺：

關塞之氣色，龍潭之景象，香山之泉石，石樓之風月，與往來者耳目，一時而新。

這里也成為其晚年重要的游憩之所。在佛寺中的放松心態，也使白居易偶爾會露出文人幽默的一面。穆宗長慶年間任杭州刺史時，白居易寫下兩首以花為主要意象的贈僧詩，一為《題靈隱寺紅辛夷花戲酬光上人》：

紫粉筆含尖火焰，紅胭脂染小蓮花。

芳情鄉思知多少，惱得山僧悔出家。

一為《題孤山寺山石榴花示諸僧眾》：

山榴花似結紅巾，容艷新妍占斷春。

色相故關行地道，香塵擬觸坐禪人。

瞿曇弟子君知否？恐是天魔女化身。

花在佛教中有多重意蘊，既有大迦葉拈花微笑的頓悟，也有象征感官虛幻的過眼空花，以及《維摩詰所說經》中象征著修行未足的沾衣天花。而這里詩人則將花比作女子，以戲謔的口吻告誡僧人勿被色相所擾。

而佛寺中的清靜心態，又使詩人能夠仔細觀摩物象，佳句頻出。如《孤山寺遇雨》：

拂波云色重，灑葉雨聲繁。

水鷺雙飛起，風荷一向翻。

空蒙連北岸，蕭颯入東軒。

或擬湖中宿，留船在寺門。

通過云色、雨聲，以及遠近變化的視覺，清涼可感的觸覺，將湖光山色中的雨景動態地呈現在讀者目前。又如《寄韜光禪師》：

一山門作兩山門，兩寺原從一寺分。

東澗水流西澗水，南山云起北山云。

前臺花發后臺見，上界鐘聲下界聞。

遙想吾師行道處，天香桂子落紛紛。

前六句皆有重字，卻妙合天竺寺實景，且充滿云水相接、真俗不二的禪意。陳衍《石遺室詩話》評曰：

此七言律創格也……無一字不真切，故此詩不可無一，不能有二。惟東坡能變化學之，《游西菩寺》次聯云：“白云自占東西嶺，明月誰分上下池？”略翻樂天意說之也。

其次，是厭離官場、歸守田園的情緒流露。如作

于長安為官時期的《青龍寺早夏》：

春去來幾日，夏云忽嵯峨。朝朝感時節，年鬢暗蹉跎。

胡為戀朝市？不去歸煙蘿。青山寸步地，自問心如何？

《贈別宣上人》：

嗟予牽世網，不得長依止。

離念與碧云，秋來朝夕起。

《寄山僧時年五十》：

眼看過半百，早晚掃巖扉。白首誰能住？青山自不歸。

百千萬劫障，四十九年非。會擬抽身去，當風斗擻衣。

仕途之擾與流光之迅，無一不在提示詩人當及早跳出塵網，回歸清凈本心。長篇巨制《游悟真寺詩一百三十韻》，以至清至幽之寺容山景，引出末段“今來脫簪組，始覺離憂患……身著居士衣，手把《南華》篇。終來此山住，永謝區中緣”的人生感悟。晚年分司洛陽的詩作中，此種心態更加顯豁。如《舒員外游香山寺數日不歸，兼辱尺書，大夸勝事。時正值坐衙，慮囚之際，走筆題長句以贈之》云：

白頭老尹府中坐，早衙才退暮衙催。庭前階上何所有？累囚成貫案成堆。豈無池塘長秋草？亦有絲竹生塵埃。今日清光昨夜月，竟無人來勸一杯。

《晚歸香山寺，因詠所懷》：

我年日已老，我身日已閑。

…………

吾亦從此去，終老伊嵩間。

吾道本迂拙，世途多險艱。

嘗聞嵇呂輩，尤悔生疏頑。

巢悟入箕潁，皓知返商巔。

豈唯樂肥遁？聊復祛憂患。

對繁瑣的公務感到倦怠，對艱險的世途感到畏懼，并聯系古人遭遇和《周易》“遁”卦，肯定了知足保和的隱居生活。這種隱遁往往是逃向詩人腦海里所構建的僧侶生活，《春憶二林寺舊游，因寄朗、滿、晦三上人》：

一別東林三度春，每春常似憶情親。

頭陀會里為逋客，供俸班中作老臣。

清凈久辭香火伴，塵勞難索幻泡身。

最慚僧社題橋處，十八人名空一人。

《香山寺二絕》其二：

愛風巖上攀松蓋，戀月潭邊坐石棱。

且共云泉結緣境，他生當作此山僧。

自比于東晉慧遠住持的白蓮社成員，懷念起貶謫期間的生活，不得不說是一種極為特殊的仕宦心態。正如羅宗強先生所說：“白居易信佛是真信……他后來的整個人生態度，都表現了這種絕競爭、消煩惱、求解脫的基本傾向。”（《隋唐五代文學思想史》）但白居易作為同時深受儒家思想浸染的官員士大夫，是很難與世俗生活，特別是政治生活徹底劃清界限的。他只能借佛教尋求一種心靈的超越而不是的肉體疏離。作于長慶元年（821）的《蕭相公宅遇自遠禪師，有感而贈》，無疑更將出處之矛盾表露無疑：“宦途堪笑不勝悲，昨日榮華今日衰……應是世間緣未盡，欲拋官去尚遲疑。”即便到了暮年，詩人仍在感慨“家仍念婚嫁，身尚系官班……長閑猶未得，逐日且偷閑。”（《宿天竺寺回》）這可以說是古代士大夫的一種普遍心境的真實寫照。

再次，白居易還喜歡以佛寺游覽和僧侶交游為背景，來寫友朋之思。如作于永貞元年（805）的《西明寺牡丹花時憶元九》，元和五年（810），又寫下《重題西明寺牡丹時元九在江陵》，寫其對好友元稹的思念，惜春之意加上仕途感慨，可謂兩重惆悵。白居易雖無涉于牛李黨爭，然牛黨亦有詩交，文宗開成元年（836），白居易作《宿香山寺酬廣陵牛相公見寄》。其《九年十一月二十一日感事而作其日獨游香山寺》：

禍福茫茫不可期，大都早退似先知。

當君白首同歸日，是我青山獨往時。

顧索素琴應不暇，憶牽黃犬定難追。

麒麟作脯龍為醢，何似泥中曳尾龜？

難怪隨時面臨湯鑊之危的“夔龍”牛僧孺，要對白居易這只泥龜的隱退生活表示羨慕了。二詩都作于香山寺。可見，超然世外的寺院，為詩人提供了得以庇護的心理空間，使其能以一種旁觀者的身份與政治友人對話。

白居易在交游詩中也屢次表達對僧人的好感與情誼。元和二年（807），白居易在長安作《送文暢上人東游》：

得道即無著，隨緣西復東。貌依年臘老，心到夜禪空。

山宿馴溪虎，江行濾水蟲。悠悠塵客思，春滿碧云中。

據贊寧《宋高僧傳》，文暢為“洪州禪”開創者馬祖道一的再傳弟子，因此白居易贊揚其心空無著、隨緣任運的禪宗風范。文暢是在當時士大夫群體中頗有影響力的一位能文僧人。權德輿、呂溫有同題之作，稱贊其“桑門許辯才，外學接宗雷”的文化素養和“到時為彼岸，過處即前生”的瀟灑姿態。而此前韓愈、柳宗元亦有詩文相贈。可以看出，借與僧侶的文字交往，來表達自己的思想立場，已經成為唐代士大夫的一種普遍行為。

白居易在杭州時，曾邀請韜光禪師至家中用齋：

白屋炊香飯，葷膻不入家。

濾泉澄葛粉，洗手摘藤花。

青芥除黃葉，紅姜帶紫芽。

命師相伴食，齋罷一甌茶。

（《招韜光禪師》）

而禪師答詩云：

山僧野性好林泉，每向巖阿倚石眠。

不解栽松陪玉勒，惟能引水種金蓮。

白云乍可來青嶂，明月難教下碧天。

城市不能飛錫去，恐妨鶯囀翠樓前。

（《謝白樂天招》）

白居易以潔凈素齋招待韜光，但光仍覺有富貴塵俗之氣。從中可見，白居易對僧侶的世外生活是非常歆羨的。而白居易在晚年寫給老友佛光如滿禪師的“勞師送我下山行，此別何人識此情？我已七旬師九十，當知后會在他生”（《山下留別佛光和尚》），則已經與世俗的友朋之情別無二致了。

禪宗影響下的文學觀念和文學活動

文學觀念亦屬心靈軌跡之一面，以往關于佛教觀念如何影響白居易作品主題、意象、風格的研究已經比較充分。這里，主要圍繞“綺語”觀念和文集流傳方式，對佛教在這方面給予白居易的影響作些討論。

綺語是佛教中與“十善”相對的“十惡”之一，隋慧遠《大乘義章》云：“邪言不正，其猶綺色”。而禪宗更以“不立文字、直指人心、見性成佛”為修行特色。白居易就有反映這一觀念的《戲禮經老僧》：

香火一爐燈一盞，白頭夜禮佛名經。

何年飲著聲聞酒，直到如今醉未醒。

在禪宗思想的長期影響下，白居易認為自己所做的很多詩文，都屬于這種“綺語”，并希望由此產生的業力能夠借佛力消除。在《蘇州南禪院白氏文集記》中，白居易這么評價自己的文章：

其間根源五常，枝派六義，恢王教而宏佛道者多矣；然寓興放言，緣情綺語者，亦往往有之。樂天，佛弟子也，備聞圣教，深信因果，懼結來業，悟知前非。故其集家藏之外，別錄三本，一本寘于東都圣善寺缽塔院律庫中，一本寘于廬山東林寺經藏中，一本寘于蘇州南禪院千佛堂內。夫惟悉索弊文，歸依三藏者，其意云何？且有本愿，愿以今生世俗文字、放言綺語之因，轉為將來世世贊佛乘、轉法輪之緣也。

作者在《香山寺〈白氏洛中集〉記》中表示將《白氏洛中集》保存于龍門香山寺也是出于同樣的心理。

但同時，佛教特別是禪宗對語言文字也有辯證的看法。禪宗雖然反對修行者執著語言文字，但又認為可以善用語言文字。對白居易影響較深的“洪州禪”的開創者馬祖道一弟子大珠慧海指出：

得意者越于浮言，悟理者超于文字。法過語言文字，何向數句中求？是以發菩提者，得意而忘言，悟理而遺教，亦猶得魚忘筌、得兔忘蹄也。（《景德傳燈錄》卷二十八）

因此，白居易在一些交游詩文中，又表現出對“文”的欣賞。《贈草堂宗密上人》便云：“盡離文字非中道，長住虛空是小乘。”這種欣賞表現在兩個方面，一是對佛教經典的贊美。白居易保存文集的寺院，往往都建有供奉佛經的經藏堂，白居易有《東林寺經藏西廊記》《蘇州南禪院千佛堂轉輪經藏石記》《香山寺新修經藏堂記》等文。除了贊美經藏堂“土木丹漆之外，飾以多寶，相好嚴麗，鄰諸鬼功。雖兩都四方，或未前見。一切經典，盡在于內，蓋釋宮之天祿石渠也”的優美環境外，也肯定佛經的重要作用：

信有以表旌覺路也，脂轄法輪也，示火宅長者子之便門也，開毛道凡夫生之大竇也。

《題香山新經堂招僧》亦云：

煙滿秋堂月滿庭，香花漠漠磬泠泠。

誰能來此尋真諦，白老新開一藏經。

而據《白氏長慶集后序》，白居易的文集大多就藏于這些經藏堂。白居易還有《送后集往廬山東林寺，兼寄云皋上人》等詩記敘保存文集的經過。由于白居易文集保存和傳播渠道的特殊性，這些文集在僧人中產生了廣泛影響。白居易自云：

自長安抵江西三四千里，凡鄉校、佛寺、逆旅、行舟之中，往往有題仆詩者；士庶、僧徒、孀婦、處女之口，每有詠仆詩者。

（《與元九書》）

五代時，南吳僧人匡白作《江州德化東林寺白氏文集記》，高度稱贊了白居易詩文的諷諭之旨和婉麗文辭。齊己則有《賀行軍太傅得白氏東林集》：

樂天歌詠有遺編，留在東林伴白蓮。

百尺典墳隨喪亂，一家風雅獨完全。

常聞荊渚通侯論，果遂吳都使者傳。

仰賀斯文歸朗鑒，永資聲政入熏弦。

此也側重于白作的風雅諷諭之旨。沒想到白居易所感慨的因“意激而言質”“宜人之不愛”的諷諭詩，竟在釋氏中得到關注，不能不說是一個值得思考的現象。

此外，也表達了對自己和僧人所作文字的欣賞。“葷膻停夜食，吟詠散秋懷。笑問東林老，詩應不破齋？”（《問遠師》）“漸伏酒魔休放醉，猶殘口業未拋詩”（《寄題廬山舊草堂，兼呈二林寺道侶》 ）等詩句就充分表現了這種自得。特別是《題道宗上人十韻》，詳細論述了對僧人作詩的看法：

如來說偈贊，菩薩著論議。是故宗律師，以詩為佛事。

一音無差別，四句有詮次。欲使第一流，皆知不二義。

精潔沾戒體，閑淡藏禪味。從容恣語言，縹緲離文字。

旁延邦國彥，上達王公貴。先以詩句牽，后令入佛智。

人多愛師句，我獨知師意。不似休上人，空多碧云思。

也就是說，僧詩的主要目的不在于讓人欣賞其文辭的優美，而是領悟佛理，通過“恣語言”而最終達到“離文字”，這與上述慧海之語如出一轍。白居易對當時著名詩僧的詩才更是不吝贊美，如《廣宣上人以應制詩見示，因以贈之。詔許上人居安國寺紅樓院，以詩供奉》：

道林談論惠休詩，一到人天便作師。

香積筵承紫泥詔，昭陽歌唱碧云詞。

紅樓許住請銀鑰，翠輦陪行蹋玉墀。

惆悵甘泉曾侍從，與君前后不同時。

廣宣為當時著名詩僧，不僅與韓愈、劉禹錫、白居易等名士詩歌酬唱，還憑借詩才得到憲宗的召見。據《瀛奎律髓》卷四十七：

唐中貴人多引僧為內供奉，寫字吟詩，俾之應制。廣宣者，憲宗以來居紅樓院，其詩曰《紅樓集》。

《答次休上人》云：

姓白使君無麗句，名休座主有新文。

禪心不合生分別，莫愛余霞嫌碧云。

此詩以謝朓和湯惠休作比，認為次休之詩足以和文人媲美。

又如《讀僧靈徹詩》：

東林寺里西廊下，石片鐫題數首詩。

言句怪來還校別，看名知是老湯師。

靈徹（一作澈）是與道標、皎然齊名的中唐著名詩僧，宋惠洪《題徹公石刻》云：

徹上人詩初若散緩，熟味之，有奇趣。字雖不工，有勝韻。想其風度清散，如北山松下見永道人耳。公雖游戲翰墨而持律甚嚴，與道標、皎然齊名。吳人為之語曰：“余杭標，摩云霄；霅溪晝，能清秀；稽山徹，洞冰雪。”（《石門文字禪》）

可以說，在這種“綺語”交往中，白居易是充分得到精神上的審美享受的。

以白居易為代表的士大夫信仰特征

白居易的信仰對象、信仰方式歷來受到關注，陳寅恪在《元白詩箋證稿》中已對其思想中的佛道因素進行了比較。孫昌武、尚永亮、蕭麗華等當代學者也對此進行了深入討論。從這些研究來看，雖然白居易的信仰兼容佛道，但其中佛教所占的比重不可謂不大。就佛教來看，雖然亦兼容各宗派，但無疑要以禪宗特別是“洪州禪”為主干。“香山居士”作為親佛士大夫的典型，其信仰特征也影響了此后傳統社會中的絕大多數同類士大夫。這種信仰特征主要包括三個方面。

首先，在私人感情上親近佛教并不妨礙在政治觀念上排斥佛教。“交游一半在僧中”的白居易也作過《議釋教僧尼》和《兩朱閣刺佛寺浸多也》這樣的排佛詩文。雖然承認佛教的慈悲因果等觀念可以“誘掖人心，輔助王化”，但認為儒家學說已經發揮了這些功能，宣揚佛教只會“貳乎人心”，耗資財、壞人倫。這種觀念自東晉以來已有之，并不新奇，但卻是至宋代理學從義理上批判佛教前的主要排佛依據。這也是由批判者的官員士大夫身份所決定的。

其次，義理成為佛教吸引士大夫的最重要因素。如白居易曾作《與濟法師書》，請教大小乘經典的適用范圍、“色”“行”在五蘊和十二因緣中為何順序不同兩個專門問題。濟法師覆信已佚，宋釋惠洪代擬答辭一篇，可見白居易所問非門外之言。當然，在義理上對白居易影響最大的還是馬祖道一開創的“洪州禪”。這一禪法提出“平常心是道”，道一云：“謂平常心無造作……只如今行住坐臥、應機接物盡是道。”“洪州宗人提倡隨順自然的生活禪，主張在現實生活中實現超越現實的目的。”（方立天：《中國佛教哲學要義》）這無疑對不能完全脫離世俗生活、在兼濟與獨善間徘徊的士大夫具有強大吸引力。明朱時恩《居士分燈錄》載，白居易在杭州時，曾寫詩與鳥窠道林禪師：

特入空門問苦空，

敢將禪事叩禪翁。

為當夢是浮生事，

為復浮生是夢中？

此時他還把真、俗相對立，欲拋開現實生活另尋凈處。而到《讀禪經》時，則已領悟了“須知諸相皆非相，若住無余卻有余。言下忘言一時了，夢中說夢兩重虛”的洪州禪真義。另如“有營非了義，無著是真宗。兼恐勤修道，猶應在妄中”（《感悟妄緣，題如上人壁》），“借問不流水，何如無念心”（《對小潭寄遠上人》），“令人見即心無事，每一相逢是道場”（《贈僧五·自遠禪師》）等詩句都有自然任運的生活禪色彩。特別是“凈名事理人難解，身不出家心出家”（《早服云母散》），“誰知不離簪纓內，長得逍遙自在心”（《菩提寺上方晚眺》），以維摩詰居士自比，直接點出了在生活中、在官場上磨煉心性的信仰特色。《在家出家》這一詩題無疑就是對這種觀念的最好說明。因此，以往認為白居易佛學水平膚淺的觀點有重新討論的必要。

再次，白居易還有一些具體的佛教修行活動。如向長安興善寺惟寬、洛陽圣善寺法凝等高僧請教修行方法，按佛教儀軌請人繪制西方凈土、兜率凈土圖像，為佛教人物刺繡作贊等，體現了士大夫對待佛教宗派的雜糅態度。《八漸偈并序》《六贊偈并序》《西京興善寺傳法堂碑銘并序》《華嚴經社石記》《畫西方幀記》《畫彌勒上生幀記》《繡西方幀贊并序》等文就反映了這些內容。在這些文章中，白居易儼然一個虔誠的佛教徒，“樂天歸三寶、持十齋、受八戒者有年歲矣”，并發愿往生佛國凈土。

白居易這種調和儒釋、即入世而出世的信仰特征，在后世士大夫中產生了巨大影響。孫昌武先生指出，白居易是宋代居士思潮的先驅（《白居易與禪》）。蘇軾兄弟對白居易源于禪宗的生活態度極為稱贊。蘇軾云：“樂天作廬山草堂……乃知世間、出世間，事不兩立也。”（《東坡志林》卷一）蘇轍亦云：“樂天少年知讀佛書，習禪定，既涉世履憂患，胸中了然，照諸幻之空也。故其還朝為從官，小不合，即舍去，分司東洛，優游終老。蓋唐世士大夫，達者如樂天寡矣。”至于游佛寺、參禪理、交僧侶、作碑記等與佛教直接相關的信仰實踐活動，在宋代士大夫間已成為普遍風氣，促進了“三教合一”思潮的進一步發展。

（作者系文學博士，任職于江蘇第二師范學院文學院。）