“兒郎偉”新證

馮建吉　王永

“兒郎偉”主要出現在敦煌遺書的驅儺文、上梁文、障車文中。宋代樓鑰最早研究“兒郎偉”語詞意義，認為“兒郎偉”即“兒郎們”，其說影響較大，論“兒郎偉”意義者皆引其說。又“兒郎偉”在敦煌卷子中的書寫形式與標題相似，有時附有“音聲”二字，故也有論者認為“兒郎偉”是可以配樂演唱的曲調，或類似于詩、詞、曲的文體。也有從音韻學角度探討“兒郎偉”意義者，如季羨林先生分析認為“兒郎偉”可能是一個和聲助詞。角度不同，眾說各異，因此有必要對“兒郎偉”進行辨析，以期盡可能準確地認清“兒郎偉”的原始意義。

“兒郎們”說

我們現在所能見到最早對“兒郎偉”意義作出解釋的是南宋樓鑰，其《攻集》卷七十二《跋姜氏上梁文稿》：

上梁文必言“兒郎偉”，舊不曉其義。或以為“唯諾”之“唯”，或以為“奇偉”之“偉”，皆所未安。在敕局時，見元豐中獲盜推賞，刑部例皆節元案，不改俗語。有陳棘云：“我部領你懣廝逐去深州。”邊吉云：“我隨你懣去”。“懣”本音“悶”，俗音“門”，猶言“輩”也。獨秦州李德一案云：“自家偉不如今夜去”云，余啞然笑曰：“得之矣！”所謂“兒郎偉”者，猶言“兒郎懣”，蓋呼而告之，此關中方言也。上梁有文尚矣，唐都長安循襲之。然當以語尤尚書延之、沈侍郎虞卿、汪司業季路，諸公皆博洽之士，皆以為前所未聞，或有云用相兒郎之偉者，殆誤矣。

凡論“兒郎偉”者必引此說，這也是“兒郎們”說的濫觴。樓鑰提到時人三種觀點：其一，“偉”即“唯諾”之“唯”，認為“偉”是虛詞，“兒郎”是實詞，“兒郎偉”即對“兒郎”的呼聲。其二，“偉”即“奇偉”之“偉”。明代凌云翰《送趙永貞改丞德化縣》云：“愛此兒郎偉，餞行豈無詩。”這里的“兒郎偉”指趙永貞，形容趙永貞是男兒之偉者。鐘書林先生分析了東漢、三國時期的“偉”字意義，“偉”字“表現為對男性的贊美之情”（鐘書林：《也論“兒郎偉”》，《社會科學論壇》2009年第2期）。他認為敦煌愿文中的“兒郎偉”也表示對兒郎的美稱。從根本上說“兒郎之偉者”與“兒郎們”這兩種觀點是一致的，都主張“兒郎偉”是一個有意義的實詞。其三，“兒郎偉”即“兒郎懣”，猶言“兒郎門”“兒郎輩”，樓鑰根據當時刑部案件中的記錄，認為“兒郎偉”是“兒郎們”的意思，即“偉”為“懣”的秦州方言音，“懣”是兩宋常用的人稱復數后綴，和現在“我們”“你們”“他們”中的“們”用法、意義相同。與樓鑰觀點相同者，明王世貞言：“宋時上梁文有‘兒郎偉，‘偉者，關中方言‘們也，其語極俗。”（王世貞：《弇州四部稿》卷一百六十，文淵閣《四庫全書》1281冊）。王世貞和樓鑰，都關注“兒郎偉”的方言語素特點及“偉”作為人稱后綴的特點。現代學者也較為支持“兒郎們”說，如楊挺認為“我們不妨認為‘兒郎偉僅僅是一個呼辭，其原意正如樓鑰所說‘兒郎輩，即今天的‘小伙子們”（楊挺：《不存在兒郎偉文體和兒郎偉曲調》，《敦煌研究》2003年第1期），他認為在驅儺、上梁、障車等民俗中，小伙子都是這些活動的主要參與者，故“兒郎偉”可以作“小伙子們”來解釋。但從樓鑰《跋姜氏上梁文稿》一文中可知，唐末以來，因“不曉其意”，“兒郎偉”意義已經模糊，樓鑰的論斷在“唯諾”之“唯”、“奇偉”之“偉”之外，多出“自家偉”之“偉”一說。“兒郎偉”解釋為“兒郎們”值得辨析的點有二：

各類文獻中“自家偉”尚有，而除了驅儺文、上梁文、障車文，不見“兒郎偉”語詞，“兒郎們”說只是樓鑰的間接證據。除上文所引樓鑰《跋姜氏上梁文稿》中見“自家偉”，《續資治通鑒長編》卷四百四十四也有一例“自家偉”，其文曰：“漢家有力量時，自家偉投漢去，沒力量時，倘父子一就取上將青唐城去。”此段內容記載哲宗元五年（1090年）北宋西部戰事，溫錫沁部族雖與西夏交好，但對于中原還是有所忌憚的，由于北宋的武力征伐，他們最終歸順中原，“漢家”即為當時的中原北宋王朝，“自家偉”即溫錫沁部族，可見北宋時期西北方言中就已經有“偉”作為人稱復數后綴的用法。呂叔湘《近代漢語指代詞》言：“唐代文獻里有弭和偉這兩個字，都當‘們字用。”呂先生引司空圖《障車文》為據，引樓鑰觀點解釋“偉”，在音韻方面他認為“偉是喻母字，但如拿現代關中方言偉和尾同讀u/v的情形來推測，偉也很可能代表一個跟們有語源上關系的原屬微母的字”，唐代文獻中人稱復數多用“弭”“彌”作為后綴，“弭”和“彌”都屬于明母字，而微母是從明母分化出來的，因此從關中方言的發音看，喻母的“偉”字很可能代表原屬微母的字，這樣才能與表示人稱后綴的“弭”“彌”二字建立聯系。劉文典《三余札記》從雙聲疊韻角度分析“偉”字的轉變：“蓋‘偉字始以疊韻轉為‘每，繼以雙聲轉為‘們也。”“偉”與“每”疊韻，“每”又與“們”雙聲，反映人稱復數后綴從“偉”字到“們”字，語音及書寫的歷史轉變。但“自家偉”之“偉”可以作為人稱復數后綴，并不代表“兒郎偉”中的“偉”字也是人稱復數后綴，樓鑰以“自家偉”推論“兒郎偉”，只關注后綴“偉”字，其論斷并不是直接證據。從樓鑰的推論中我們發現，兩宋時人對“兒郎偉”已經無法準確解釋其含義，“舊不曉其意”，有“唯諾”之“唯”，“奇偉”之“偉”，及樓鑰所論斷的“自家偉”之“偉”。此外，文獻中敦煌遺文、司空圖《障車文》及兩宋以來的上梁文等愿文都是與當時民俗文化相關的內容，除此之外其他資料并無“兒郎偉”語詞。“兒郎偉”與“自家偉”不同，它是除愿文外的孤立現象，除愿文外的文獻中未見“兒郎偉”語詞。因此，樓鑰以“自家偉”推論“兒郎偉”是間接論斷，不足以說明“兒郎偉”的真正含義就是“兒郎們”“兒郎輩”。

“兒郎偉”作“兒郎們”解釋，在障車文中講不通。障車是古代婚俗，結婚時鄉鄰親友阻攔新娘的婚車，以索取酒食、錢帛，是眾人與喜車的一種游戲活動。但風俗的發展，“障車”的意義發生變化，因其擾亂地方治安，甚至成了鄉里無賴勒索錢財的借口，“為官府所干預，受到官員的彈劾、反對”（鐘書林、魏耕原：《從敦煌寫本〈障車文〉看唐代的婚姻禮俗》，《求索》2009年第8期）。“兒郎們”說與文義的沖突在障車文中較為明顯，因P.3909中有明確的“女答”之詞，黃征先生認為敦煌遺文中的障車文是男女雙方的對說之詞，“女方稱男方為‘兒郎偉可解，男方如何亦稱女方為‘兒郎偉？這種雙方呼告，皆稱‘兒郎偉的事情在邏輯上難以成立”（黃征：《敦煌愿文散校》，《敦煌研究》1994年第3期）。以敦煌卷子中編號為P.3909、S.6207的兩篇障車文為例，內容所記應當是婚俗中的障車之方法及障車中雙方的應對之詞。障車人的身份是“小（少）年三五”，這些少年只是障車活動的參與者，障車隊伍的頭領一般文化修養較高，如“吾是九州豪族，百郡名家”“我是大唐儒事（士），極好芬芳。明閑經史，出口成章”，障車頭領或自稱豪族子孫，或以明經博學之士自詡。他們一起集結障車，女方有應答之詞“今之圣化，養食蒼生，何處年小，慢事縱橫？急手避路，發我車行”，在S.6207中為：“無篇（偏）無當（黨），王道蕩蕩，春符分明，憑何輒障？”皆是問障車緣由。障車人本是來討喜慶，解釋障車緣由，P.3909言“今之成禮，故來障車。不是要君羊酒，徒（圖）君且作榮華”，S.6207言“故來障車，須得牛羊”，可見障車人在索取酒食的同時也表達對新婚的祝愿。障車活動中女方與障車人的對話前也有“兒郎偉”標識，女方稱“小（少）年三五”為“兒郎們”可以講得通，但障車人以“兒郎們”稱女方就顯得沒有道理了，如P.3909中障車人對女方的回答“兒郎偉，向來所說，將君作劇，恰恰相要，欲便所索”，S.6207中“兒郎偉，我是諸州小子，寄旅他鄉，形容窈窕，武（嫵）媚諸郎，含朱（珠）吐玉，束帶矜莊。故來障車，須得牛羊”，此兩處皆為障車人對女方的回應之詞，以“兒郎偉”開端，卻與后文文義無關，新婚的女主人既不可以“兒郎們”這樣的人稱復數來指代，也不能以“兒郎”之“偉”來形容。故“兒郎們”說并不能完全釋讀障車文，此說存有疑點。

文體曲調說

在對“兒郎偉”標識的愿文整理研究時，有部分學者認為“兒郎偉”是一種曲調、文體。劉銘恕先生根據唐時采桑民歌，認為“‘偉字即屬歌曲牌調”，但未對“兒郎偉”下最終結論;高國藩先生認為“《兒郎偉》是唐代敦煌民間流行的一種六言體歌謠”。由于“兒郎偉”在敦煌卷子中書寫格式類似于標題的書寫，而且部分帶有“兒郎偉”字樣的愿文，在一段文辭結束后有“音聲”二字，故有論者認為這類“兒郎偉”標識的愿文是可以配樂演唱的歌謠。

“兒郎偉”的書寫除了出現在篇首或段前外，并無其他規律，與標題是有區別的。敦煌遺文中，“兒郎偉”出現在驅儺文、上梁文、障車文中。相比其他愿文，這三類文體的應用是面向大眾的，融入人們的民俗生活中，尤以眾人聚集的、大型的、熱鬧的場合為主，這可能也是“兒郎偉”出現在這三類文體中的主要原因，雖有宗教內容，但更多與眾人集聚的民俗生活息息相關。在敦煌寫本的驅儺文、上梁文、障車文中，“兒郎偉”的書寫出現在篇首或段首。篇首書寫“兒郎偉”，正文換行書寫，如P.4976。數段以“兒郎偉”開頭的一套文辭，“兒郎偉”第一次出現，則第一段正文也換行書寫，如P.3302，也有如P.3270五段“兒郎偉”皆與每段正文空格書寫的。此外，“兒郎偉”與正文也有不空格的現象，如P.2612。顯然，“兒郎偉”書寫格式并不固定，它只顯示與正文之間的一種標識，與敦煌遺書中標題與正文換行書寫的格式是有差異的。更何況有些篇章已有原題，如P.3302題為《維大唐長興元年癸巳歲二十四日河西都僧統和尚依宕泉靈跡之地建龕一所上梁文》，標題之后為四段“兒郎偉”標識的內容。因此，并不能以“兒郎偉”出現在篇首或段前的這種書寫格式，就認為“兒郎偉”即是標題，甚至是一種文體。

“音聲”并不表示“兒郎偉”是可以配樂演唱的。在敦煌驅儺文、上梁文、障車文中，相比“兒郎偉”的書寫格式，“音聲”的書寫較為規范，凡“音聲”二字皆空格或換行寫于段末。據《敦煌愿文集》的整理結果，尾注格式的“音聲”共八處，都出現在驅儺文中，即P.3270三處，P.3856、P.4050、P.4976、Or.8210、S.2055各一處，其中P.4050由于原卷書寫潦草、字跡模糊，楊挺認為是“變聲”二字，通過比對影印的卷子，應當也是“音聲”二字。驅儺是古代的一種驅鬼迎神的民俗活動，敦煌遺文中與驅儺相關的愿文存量較多，句式駢偶對出，內容表現祛災祈福，兼有對敦煌地方官員及吏治的頌揚。從敦煌卷子中的驅儺文內容來看，驅儺活動中并不是只誦一首驅儺文的，如P.3270中的五首“兒郎偉”愿文，其中三篇有“總緣尚書信敬”“我尚書天降之子”“我尚書敬重三寶”，有同身份的人物多次出現，文辭內容相關，可見此卷中的五首驅儺文當為驅儺活動中的一套愿文。而在部分驅儺文中，段末“音聲”字樣的尾注并不能說明這些驅儺文是可以配樂演唱的，詞曲作品配樂演唱，也未見“音聲”類似的尾注，正如楊挺所言：“這證明驅儺過程中確實奏樂，但不能證明驅儺詞配樂，相反暗示了念誦和歌唱時是無需奏樂的，如果歌唱或念誦已經配樂，在末尾就不必提示開始奏樂了。”（楊挺：《不存在兒郎偉文體和兒郎偉曲調》，《敦煌研究》2003年第1期）“音聲”當為“奏樂”之意，念誦完一段驅儺詞后，奏樂以附和誦文，如現代民俗中的社火唱詞，每段唱詞后都有鑼鼓相配奏鳴。《大唐開元禮》卷九十記載諸州縣驅儺，“于是儺者，擊鼓俱噪呼，鼓鞭擊戈揚而入唱”，孟郊《弦歌行》有“驅儺擊鼓吹長笛”，與唐宋間驅儺詞相配的應當是鼓、笛之類的樂器。同時，我們也看到，驅儺活動是眾人參與的大型活動，即使是夜晚也亮如白晝，相當熱鬧，不比酒館、教坊等小劇場的詩酒言歡，若鼓、笛等樂器與驅儺詞一起演奏，古代也沒有擴音設備，眾人怎能聽到誦文者的聲音？因此，“音聲”二字并不代表驅儺詞可以配樂演唱，“音聲”是指念誦完一段后，樂器的附和奏鳴。

“兒郎偉”文體曲調說是不成立的，我們認為“兒郎偉”的文體性質仍然歸入愿文，“《兒郎偉》不是詩也不是詞，而是文，或者是韻文化了的文”，但它既不獨立于驅儺文、上梁文、障車文等愿文，也沒有實際意義，而是一個語氣虛詞。

和聲詞說

“兒郎偉”是一個和聲詞，并不具有實際意義，其性質正如樓鑰所言“呼告之詞”，季羨林先生對于“兒郎偉”是虛詞性質的判斷是可取的。

“兒郎偉”是和聲詞，古代學者除樓鑰外說法較為一致，而今學者卻多取樓鑰觀點。前文已述樓鑰在《跋姜氏上梁文稿》中提到“兒郎偉”之“偉”的三種解釋，其一就是“唯諾”之“唯”，可見“偉”解釋為“唯諾”之“唯”也曾在宋代得到一些人的認可，但樓鑰只是孤立地分析“偉”字，并沒有將“兒郎”與“偉”聯系起來整體辨析，最終以“自家偉”推斷“兒郎偉”即為“兒郎懣”“兒郎輩”。樓鑰之后，就有研究者對“兒郎偉”是虛詞性質進行辯說。先是葉提出疑問，其《愛日齋叢抄》卷五曰：“予記《呂氏春秋·月令》：‘舉大木者，前呼輿，后亦應之。高誘注：‘為舉重勸力之歌聲也。‘輿注或作‘邪，《淮南子》曰：‘邪許。豈‘偉亦古者舉木隱和之音？”葉還是將“偉”獨立來看，他認為“偉”可能如“輿”“邪”“邪許”等和聲詞，是類似眾人牽引重物的號子聲。方以智《通雅》曰：“輿、邪許，舉重唱呼也。”他引時人何孟春語：“今人上梁之中稱‘兒郎偉即‘邪虎類也。”吳玉《別雅》也認可這種解釋，引《通雅》原文解釋相應詞條。何孟春、吳玉皆以“兒郎偉”作為一個整體的語詞，解釋為“邪虎”類的和聲詞。而“兒郎偉”解釋為和聲詞的直接證據是梁玉繩發現《北史》中有“安偉”一詞，其《瞥記》曰：“余又按《北史·儒林傳》，宗道暉被鞭，徐呼‘安偉！安偉！蓋猶‘阿也，則兒郎偉者，邪、許之聲。”梁玉繩引《北史》所言，“安偉”“阿”與“兒郎偉”音近，認為“兒郎偉”當是一種呼聲，是一種擬聲性質的語詞。樓鑰以后，論“兒郎偉”者皆引樓鑰觀點，但皆不取其意，而解釋為“輿”“邪虎”“阿”等無實義性質的詞義。

真正從“兒郎偉”本身的音韻規律分析“兒郎偉”性質的是現當代學者。不同于漢語研究者分析“偉”字的復數后綴性質，季羨林先生根據“兒郎偉”在語音上與敦煌《悉曇章》等歌辭的和聲用字有共同特點，即中間均為“來”母字，認為“‘兒郎偉三個字只是和聲，并無實際含義，與‘兒郎無關，也與‘偉字無關”（季羨林：《季羨林文集》，江蘇教育出版社，1996年）。而黃笑山先生分析“悉曇頌”和聲規律，發現“兒郎偉”與“悉曇頌”和聲規律不同，“因為‘郎字雖然是來母字，但‘郎字韻腹則是開口度很小的高元音（支韻和尾韻字），不同可以互相對轉，所以它不可能屬于這些三字和聲的范疇”（黃笑山：《“兒郎偉”和“悉曇頌”的和聲》，《河南廣播電視大學學報》2001年第3期），他認為“兒郎偉”中“偉”字不入韻，《悉曇頌》中大部分和聲詞韻母相同，且都與正文押韻，因此“兒郎偉”與《悉曇頌》和聲不同。顯然，“兒郎偉”與“現練現”“向浪晃”“普路喻”等和聲是有差別的，但在敦煌愿文中，“兒郎偉”并不是曲調歌辭，“‘兒郎偉置于文首，僅作為一種標志語，與正文并不連讀”（張小貴：《敦煌文書〈兒郎偉〉與祆教關系辨析》，《西域研究》2014年第3期），其作為“標志語”與正文的押韻不同，也暗示了它的特殊用途。

巫祝禁咒發端詞與“兒郎偉”

“兒郎偉”的特殊用途，即它是巫祝禁咒、愿文的發端之詞，這在現代民俗與古代巫術中可以找到根據。

西吉縣部分漢族居民迷信著一種驅鬼風俗，男子扮神仙附身，為信徒驅災祈禳，扮神仙附身的男子，會發出大喝聲，震懾附著于“病人”的妖鬼，然后誦咒文。這種大喝聲也引起觀眾的注意，提高巫祝的威信。從驅儺文、上梁文、障車文中“兒郎偉”出現的位置和適用范圍來看，這種驅鬼活動中的“喝聲”似與“兒郎偉”的功能類似，作為誦咒文前的一種語助詞。古代禮制中有“儺呼”的記載，《兩漢刊誤補遺》卷九曰：“大儺選百二十人為子喚呼仁杰，按《淮南書》‘舉大木者前呼邪許，后者應之，蓋眾聲和呼之義，故漢制大儺喚呼而后世謂之邪呼。《南史》曹景宗，臘月于宅中使人作邪呼，逐除遍往人家是也。”“子”是驅儺活動的協助人員，子的挑選有年齡的規范，一般是年輕人。“大儺”是驅儺活動的主要執行者。此條記載驅儺儀式中“大儺喚呼”，民間驅鬼中的“喝聲”與驅儺儀式中的“大儺喚呼”應當有一定的淵源，以喝聲威懾邪魅，或引起觀眾對巫祝的注意，故疑“兒郎偉”也如“輿”“邪呼”“安偉”等語助虛詞，在驅鬼驅邪活動中是巫祝禁咒的發端之詞。

余嘉錫考證《酉陽雜俎》子目《諾皋記》，并分析了巫祝禁咒的發端詞（余嘉錫：《四庫提要辨證》，中華書局，1980年）。《儀禮》記載原始宗教祭祀時就有這種虛詞性質的發端詞，“皋”及“皋某復”，天子駕崩曰“皋天子復”，諸侯薨曰“皋某甫復”，鄭玄注“皋，長聲也”，通“嗥”，為呼告之義。古人認為人有魂魄，人的死亡或生病是由于魂魄離開軀體，故有招魂驅鬼之類的活動。余嘉錫還提到三段以“諾皋”為發端詞的咒語：

諾皋，太陰將君，獨聞曾孫王甲勿開外人，使人見甲者以為束荊，不見甲者以為非人。（葛洪《抱樸子·登涉篇》）

諾諾皋皋，左帶三星，右帶三牢，天翻地覆，九道皆塞，使汝失心，從此迷惑，以東為西，以南為北，人追我者，終不可得。（孫思邈：《千金翼方》）

諾皋，敢告日月震雷，令人無敢見我，我為大帝使者。（姚寬：《西溪叢語》）

此三段禁咒皆以“諾皋”發端，與正文文義無關，并無實際意義，“諾皋”發端后即誦咒語。由此可見我國古代巫術就有語助虛詞發端之先例，其功能主要是通過語助詞的停頓，達到通神的目的，與神溝通，獲神力之助，祈望得到神靈之庇佑，巫祝認為其所言會有更大可能實現;同時這種發端詞也增加了宗教的儀式感，通過儀式獲得信眾的認可。

驅鬼民俗中的“喝聲”和古代巫咒發端詞“皋諾”與“兒郎偉”體例有共通之處。其一，民俗文化遺存的可能性。寧夏西吉縣現代民俗生活中依舊存有障車、上梁、驅鬼等習俗，只是丟失了與民俗儀式相配的發愿文，故疑當地迷信活動中驅鬼發愿前的“喝聲”與“兒郎偉”具有相同的性質。其二，無論是語義還是音韻規律，都和正文押韻規律不同，與正文并不相連，相反它們表示一種停頓，這種停頓帶有宗教的儀式感，有取信于信徒的目的。其三，結構形式相同，均位于發愿或禁咒文辭前，形式上與正文有顯著的區別。雖然時代、地域有差異，“諾皋”與“兒郎偉”表面詞義不同，但兩者外在形式及使用方式應當是共通的。“諾皋”是為個體驅邪的發端詞，與“諾皋”這樣簡單的單段結構禁咒不同，敦煌愿文中的“兒郎偉”是宗教活動中發端詞要適應群體性的祈愿活動而產生的，在愿文中與一整套儀式相配而使用。

總之，作為實詞的“兒郎”之“偉”者與“兒郎們”皆不能完全釋讀驅儺文、上梁文、障車文中“兒郎偉”的特點，驅儺文中的“音聲”只是暗示誦文結束后的鼓笛和鳴，因此并不存在“兒郎偉”文體和曲調一說。“兒郎偉”與正文并不連讀，只作為發愿辭前的一種發端詞，是一種語助，并無實際意義。

作者單位：寧夏大學