人性論
——朱熹倫理道德教育核心話題新探

時名早 李士金

一、近40 年來學界有關朱子人性學說研討

前賢討論朱子人性學說有代表性的文字主要有錢穆、張立文、陳來、陳榮捷等專家學者。錢穆有“朱子論性”一目，①論述簡明扼要。張著對朱子“關于人類的起源”“關于人種的觀點”均有較好論述，②這些都與朱子的人性論有關。在現今的理論界，大多數學者在研究朱子德育思想和主張時，通常會將“天地之性”與“氣質之性”視為其德育主張的人性理據，進而進行系統性研究與解讀。以《朱熹思想研究》這一學術論著為例，其在解讀與探究“天地之性”與“氣質之性”時，③集中對相關研究資料展開研究，對后來研究朱子道德論者產生啟發作用。張著對“天地之性”與“氣質之性”的研究和解讀相當細致和全面。④與“天地之性”“氣質之性”的定義相關，張著還比較系統地論述了“氣稟有定”論的內涵，⑤并針對天地之性與氣質之性的內在關聯進行了解讀和分析。⑥后來學者在研究朱子道德倫理學說時，無疑多少受到其研究成果之影響，并展開論述。“道心”與“人心”之間的內在聯系是朱子人性論的重要研究課題，張著對此內容的分析較為詳細，專列“道心與人心”一題，⑦后學受其影響顯而易見。張著對于“情與才”和“心統性情”等問題都做出了較多的研討。⑧上個世紀80 年代，以張善城和周德昌為代表的學者在研究朱子道德理念方面取得了突出成就，分別發表了《朱熹的道德修養論》《朱熹的德育理論和方法》等文章，⑨前者側重對人性論展開論述與解讀，后者的研究重點側重于心、性以及情三者之間的內在聯系。認為“性”是指人們所固有的封建道德觀念，“五性具焉，曰仁義禮智信”。⑩陳榮捷在《朱子新探索》“四端與七情”一目中論及朱子人性學說，①平實可信。從作者陳來的《再版后記》可知，2010 年三聯書店版《朱子哲學研究》恢復了80 年代初期研究的原貌，與1988 年出版的舊本基本一致。《朱子哲學研究》第三章對朱子人性學說有比較詳細之研討：一、天命之性；二、氣質；三、天命與氣質；四、天命之性與氣質之性；五、性與情。①陳來：《朱子哲學研究》，三聯書店，2010 年，第226—247 頁。這些研究比較細致精確，后來學界論文相關研究難以超越其論述之深度矣。黎昕在其《朱熹道德起源說探微》一文中，②黎昕：《朱熹道德起源說探微》，《理論學習月刊》1990 年第4 期，第44—46 頁。強調朱熹非常認可張載以及二程對人性的深刻論述。在張載看來，人性可從天地之性、氣質之性兩個層面來加以區分，天地之性具有“無有不善”的特征，后者則“有善有惡”。盧美松在其《朱熹的教育目的論和教育內容論淺釋》一文中，③盧美松：《朱熹的教育目的論和教育內容論淺釋》，《教育評論》1990 年第6 期，第50—51 頁。闡述了朱熹有關“氣質之性”的具體內容與主張。徐剛在《朱熹環境倫理簡論》的第四部分亦主要圍繞人性論展開。④徐剛：《朱熹環境倫理簡論》，《自然辯證法研究》1999 年第6 期，第43—47 頁。詹石窗、于國慶在其《論朱熹的身心健康思想》一文中，⑤詹石窗、于國慶：《論朱熹的身心健康思想》，《東南學術》2002 年第6 期第30—35 頁。重點對性命論進行了解讀。劉克兵、朱漢民的《朱熹思想體系中的知識與道德》，⑥劉克兵、朱漢民：《朱熹思想體系中的知識與道德》，《湖南大學學報》2008 年第4 期，第11—16 頁。蕭仕平的《兩種道德要求的分疏和轉換——朱熹的“誠”、“信”之別及其對當代誠信道德建設的啟示》，⑦蕭仕平：《兩種道德要求的分疏和轉換——朱熹的“誠”、“信”之別及其對當代誠信道德建設的啟示》，《道德與文明》2010年第6 期，第72—76 頁。也圍繞人性論展開了各有特點的解讀。陳蘇珍在《朱熹善惡觀的德育內涵及現代價值》一文中，⑧陳蘇珍：《朱熹善惡觀的德育內涵及現代價值》，《四川職業技術學院學報》2013 年第5 期，第19—21 頁。通過分析朱熹善惡觀來闡述其人性學說，認為兒童需要堅持“本然之性”，才能避免受到“物欲之敝”的侵蝕，道德教育的核心在于引導個體生命秉持初心。學界觀點雖有些說法不妥，但在最重要的問題上，大抵符合朱子人性學說實際狀態，張立文和陳來關于朱熹人性學說之研討最具有代表性。但是，學界諸多研討是在研究朱熹倫理道德教育思想時把“人性”問題作為一個節目來概括地論說。陳來之論說最有思想深度，最有學術性，亦因其分述節目，而未能融會貫通就朱子人性論加以更加全面系統深入之研究。比如朱子對前賢人性論之精辟分析，朱子人性論中個體生命遺傳生命缺陷論，尤其是個體遺傳生命層次論，尚未得到比較具體深入之研討。

二、朱熹對前賢人性研究之認知和拓展

1.朱熹對前賢人性學說之簡要回顧

朱子人性學說是其倫理道德教育思想的一個重要方面，也是對以往中國傳統文化學術思想之繼承、發展和創新。在朱熹之前，歷代圣賢對人性問題就展開了各種不同的討論，朱熹曾經對此做過簡要的回顧。朱子認為堯教導舜之言最為精辟，對于現實性的人心而言，其總是處于不斷變化的過程當中，總體特征是危而不安，而道心則微妙復雜，不斷變易遵循宇宙世界的客觀規律性。這就是“人心惟危，道心惟微”的深刻內涵。孔子說：“性相近也，習相遠也。”所說之“性”既是抽象的人性，又是具體的人性，就抽象人性而言，人畢竟是人，非驢非馬，非雞非鴨，所以說“性相近也”；就具體人性而言，人各不同，其異如面，“性相近”恰恰說明人具體之“性”特征必有差異，遺傳稟賦各不相同。遺傳特征差異必然內在地影響“習相遠”之結果，然“習”畢竟是外部因素所熏染。孔子認識到環境教育之巨大作用，對人性基本特征充滿信心，持明確肯定態度，但他又說“唯上智與下愚不移”。顯然，從當時現實生活中，也從當時所能獲得的歷史經驗中，他看出人性智愚不同，客觀存在也。孟子與荀子分別是主張性善論和性惡論的代表人物，實際上，這只是立論角度、層面不同而已，雖持論相反，均可自圓其說。在董仲舒看來，人性的核心要素在于“生”，即生命力與意志力。生命意志合理的就是善，不合理的就是惡。他在《王道通》和《春秋繁露·深察名號篇》中認為，人受命于天，取仁于天而得仁，這就是天命之仁，人性之善。但是，民之為言，茫茫昧昧，不扶將顛陷猖狂，安能善？韓愈綜合前人主張，創性三品說。李翶在《復性書》中認為“情由性出”，性善而情惡。在周敦頤看來，人，是天地之精靈，形既生而神發知，五性感動而善惡分，萬物自然而出。周子認為人性動而后有善惡。當其未動之時，初無善惡之可言。到張載則創“天地之性”“氣質之性”之說，可謂是重要的理論發明。程顥認為，生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生。有自幼而惡，有自幼而善，氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性。大程子的性論明白無疑地指出人生氣稟有先天遺傳之缺陷。當然，把性與氣混為一談不可取。程頤認為性即是理，理則自堯、舜至于途人一也，他明確地說明人之稟賦有先天賢愚之區分。“愚”即是人類個體生命遺傳結構上之缺陷。

2.朱熹對歷史上人性研究之精辟分析

朱熹認為，人性是自古圣賢上下數千年來都極為重視之問題，對人類社會生活有極其重要的價值意義。前人研究成果不少，議論紛紜，抓住問題實質者罕見，直到張載和二程，關于人性之研究才取得了突破性的進展。例如，孟子只論性，不論氣，便不完全。無論是“論性不論氣”還是“論氣不論性”都具有一定局限性，前者無法解釋現實中高度復雜變幻莫測的人性狀態，而后者會對人本性圓滿的客觀存在產生質疑，容易陷入悲觀主義的泥潭。以荀子為代表的學者，在論“性”的過程中，只是將視角局限于現實中的復雜人性。荀子過多聚焦于人性中惡的狀態，因此其得出了人性惡的結論，而揚子將視角集中于半善半惡的現實個體，因此其得出人性有善有惡的結論。韓子見天下有許多樣人，便立為三品之說。在他們三個人中，“韓子說又較近。他以仁義禮智為性，以喜怒哀樂為情，只是中間過接處少個‘氣’字”。①朱子學生曾問朱熹“氣質之性”是誰提出的。朱子說：是張載和程子，他們對圣賢學問有很大貢獻，對后來學者有深遠之啟發意義。朱子認為，閱讀前賢理論可知，以前未曾有人說到張、程這樣研究人性之深度。如果張、程的理論早出來，那么，許多爭論就沒有什么意義了。張、程的理論一旦確立，各家說法就隨之泯滅矣。

朱熹列舉張載之言證明說：“形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”又舉明道話云：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明；二之則不是。”他分析說：仁義禮智固然是個體先天存在的德性，然而，人在出生之后，這種先天的德性受到了遮蔽，不可能在現實個體生命中全般地體現出來。這就是我們通常說的氣稟如此。若不論那氣，這道理便不周匝，所以不備。如果只是研討個體生命的現實人性，那人們看到的氣稟之蔽必將使得人性本有的善湮沒。②他一再強調：“程子論性所以有功于名教者，以其發明氣質之性也。以氣質論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。”③古今中外的思想家對人性問題進行過無數的思考和研究，人性如此復雜，性善性惡善惡混，人人都有自己關于人性之見解，然均無法使持不同觀點者心服口服，就是孔子、曾子、子思、孟子這樣對人性深刻理解之圣賢，其學說亦未全面深刻到位。孔子說得概括，無可指責，但不具體，孟子說性善，馬上就引起爭議，因為與實際社會生活中具體的那個“性”不能全部吻合。難怪朱熹對張、程的理論創新發出那樣深長的感慨。人類社會生活中政治、經濟、文化、教育、宗教等等制度之選擇、改良，無不與對人性認識程度有密切關系。重視對人性的研究實為數千年思想學術文明之優良傳統也。朱熹認為，“自孔子、曾子、子思、孟子理會得后，都無人說這道理”，他不但對張、程人性研究創新加以推揚，自己對人性之分析亦在前人研究基礎上更加全面系統地做出了獨特之貢獻。

3.朱熹強調氣質之性中人性缺陷之意義

朱熹繼承前人學說，認為：人類在遺傳生命的過程中，“二氣相軋相取，相合相乖，有平易處，有傾側處，自然有善有惡。故稟氣形者有惡有善，何足怪。……才說人欲，便是氣也”。④這就明確地說明人之稟賦有先天賢愚的區分，“愚”即是人類遺傳結構上的缺陷。在古圣賢對人性的熱烈討論、深入研究中早就隱約透露出對人性缺陷的深刻認識，直至朱子，相當明確地指出人類遺傳氣稟不同和氣質之弊，一方面說明個體生命的差異性有來自于遺傳之重要因素，另一方面明白無疑地指出了人類遺傳缺陷之客觀存在，確實具有劃時代的理論創新意義。朱子平常最喜歡講“道理”，講“天理”，講“義理”，而人類的個體生命有與生俱來的病態缺陷，也就是天下人間的一個真實道理！理解這一點是非常重要的，對于更好地建立我們社會的經濟、政治、文化、教育、軍事、外交等等的制度無疑具有重要的參考價值。朱熹顯然認識到了這一點。例如他對皇帝的獨斷專行表示強烈的不滿，認為即使是正確的決策，也不能一個人說了算，必須通過一定的制度化的法定程序，經過大臣的反復論證，最后還要征求更廣大人群的意見后再付諸實施。因為誰也無法保證一個人的意見永遠是正確的，即使是圣賢之君也是如此。這樣的觀點正是基于人類有遺傳缺陷的理論。除此之外，朱子對科舉制度、法律制度、經濟制度等等也都提出了許多的批評意見。他對當時的士大夫一再批評，他深知作為統治階級的成員，如果素質不高而為遺傳結構病態所左右的話，那是很危險的。不能設想，一個社會各層各級的“當家人”是病態嚴重的人，人民生活、社會發展還能有什么希望。他一再嘆息科舉種子不好，也都證明了他對人之個體遺傳生命缺陷和病態的擔憂。

朱熹關于人類遺傳缺陷的論述對今天的社會建設仍然極有意義。一方面，朱子確認人的本性是圓滿至善的；但另一方面，人的遺傳缺陷，無論是生理的，還是心理的，都是客觀存在的事實，這是自我批評、自我檢討的非常必要的內在依據，這是虛心聽取群眾意見走群眾路線的生命科學基礎，這是運用民主集中制、接受人民監督的哲學根據。在個體生命的不同的時空中，病態時有發生，尤其是領導干部，一定要懂得自我批評和檢討的必要性和緊迫性。明代理學家湛若水說“隨時體認天理”，我們討論朱熹關于人類遺傳缺陷的論述，應該能夠認識到“隨時檢討錯誤”的必要性。就個體生命而言，無論其是屬于什么階層階級，要追求道德完美，必須人格獨立，沒有獨立的人格，沒有對于社會規律性的把握，不可能真正為善。朱子是具有獨立人格之人，不可能代表某一階級利益講話。①這從他對前賢人性論之簡明回顧和認知可見也。

三、朱熹對人性遺傳層次之深刻認識

1.朱熹在論著中關于人性遺傳層次之討論

朱子的關于倫理道德修養的術語即使在現代社會亦未必被大眾所理解。比如朱子所說的“氣質之偏，物欲之蔽”，雖然只有八個字，但其內涵豐富深刻。氣質是指個體生命生理性精神性的生命綜合素質，因為氣稟差異而有偏向，即是缺陷，這是先天遺傳特征。物欲之蔽是指個體生命在氣質偏駁缺陷前提下在后天社會大環境中被外物所誘惑的弊病。道德教育目的就是要祛除氣稟缺陷，祛除后天社會環境中之外物誘惑，復歸人本來固有的善性，從而使得人類社會各種人倫關系和諧協調，發揮出最大的共生共贏的效應。尤其是朱熹對人性遺傳層次有自己獨到的認識，作為一個有獨立人格的知識分子，他在繼承前人思想的基礎上明確地表達了自己的意見。

朱熹對人性遺傳層次的討論，應該說是很謹慎的，從他在《論語集注》中的扼要分析就可以看得出來。但朱熹對學術的態度一貫實事求是。他沒有隱瞞自己的真實想法，對不科學的學術觀點提出了自己的批評意見：

謝氏所謂人皆有圣質者，亦非也。若以資質而論，則此章正論其所稟之不齊，而非謂其皆有圣質。若以性之理而言，則此章乃論其不齊之質，而非論其一源之性也。②

有人認為，凡是人就都有圣人的天賦。朱熹不同意這樣的觀點。朱熹認為，如果討論人的資質（即遺傳生命質量）的話，則《論語》的這一章正是說人的遺傳生命是有差異的，而不是說人人都有圣人的天賦。如果是就人的本性而言，那么，這一章論的是人天賦的生命氣質，而不是論人的本源之性。

又謂“圣愚之分，特在念不念敏不敏耳”。夫生而知之者，豈其氣稟初不異于眾人，特以念與敏而得為圣人耶？③

有人認為圣人和下愚的分別，就在于“念不念敏不敏”罷了。朱熹不同意這個觀點，他認為生而知之的圣人，難道他的遺傳生命與眾人沒有什么兩樣，僅僅是“念”與“敏”就能成為圣人了嗎？顯然是不符合實際情況的。

又謂“困而學者，勉強以求復其初”。夫學者固求以復其初也，然以上文考之，所知者，殆為知此義理而已，未遽及乎復其初之事也，不止于疏而已也。④

有人認為“困而學”的人，可以勉強復其初。朱熹也不同意這樣的看法。他認為，學者的目的當然是想“復其初”，但以上下文的邏輯含義來考察，“困而學”的人所知的，僅僅是這個義理的知識而已，還不可能談到“復其初”的事，這不是一般的學術疏漏問題，而是關系到事實的真相。

朱熹在《四書或問》中具體分析了個體遺傳生命的層次差異：什么是“生而知”的人性層次呢？就是說，一生下來就是非常神靈聰明的，不要教就能很快地洞察和理解世界上的許多道理；“安而行”就是自然地按照義理辦事，不要多練習就能夠合乎事物發展的規律性。這種人的遺傳生命清明純粹，十分健全，本性沒有任何的虧喪，天理渾然。什么是“學而知”的人性層次呢？這種人性層次的人，對世界社會的道理，不能一下子領悟和理解，需要通過學習才能理解和把握，他們雖然不是一生下來就有極強的洞察能力，但有很強的學習能力，不會等到困苦不堪的時候才去學習。“利而行”就是真知其中的利害關系，堅持正確的人生方向，一以貫之，實行到底，雖然有時候沒有達到天理自然的精神狀態，但也不必要勉強。這樣的人遺傳生命清明純粹的程度很高，但也有一點小小的間隔和雜質，在生活中天理小有失落的時候，能夠很快地返回。什么是“困而知”的人性層次呢？這種人的生命遺傳缺陷比較嚴重，智商相對低一些，學習了也難以理解這個世界上的許多道理，經過很多的磨難和痛苦，才知道社會人生的許多道理。“勉強而行”就是沒有深切了解世界人生的辨證法，也不知道真正的利害關系，只是通過無數的努力，勉強自己做一些追求社會理想的事情。這種人的遺傳生命“昏蔽駁雜”，天理幾乎消失了，要經過長期的努力奮斗才能有所回歸恢復。“此三等者，其氣質之稟，亦不同矣，然其性之本，則善而已”。①朱熹：《中庸或問》，上海古籍出版社，2002 年，第586 頁。用現代漢語來表述，這三等人的遺傳生命層次顯然不同，但他們的本性，是一樣的善。

關于人類遺傳生命的等級層次的概括論述，《論語》中有這樣的記載：

孔子曰：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”②朱熹：《論語集注》，上海古籍出版社，2002 年，第215 頁。

朱熹在《論語集注》中解釋說：

困，謂有所不通。言人之氣質不同大約有此四等。③朱熹：《論語集注》，第215 頁。

這里，朱熹的用詞值得我們注意，他認為孔子的說法是言“氣質不同”，氣質不同就是遺傳生命的質量不同，孔子將人類遺傳生命分為四個層次：“生而知之”，“學而知之”，“困而學之”，“困而不學”，基本上屬于概而論之，故朱子在分析闡述的時候用“大約有此四等”來表達這個意思，言外之意，這個分法只是個約數，實際上，人類的遺傳生命層次比這個說法要更加復雜。

在《論語或問》中，朱熹對孔子的人性四層次說進行了更加詳盡的分析。朱熹以自問自答的方式分析了人類生命遺傳的層次問題。人類的生命遺傳有四個等級，為什么呢？人的生命遺傳十分聰明健全（即清明純粹），沒有一點點的缺陷（即絕無渣滓），那么，人的本性（即天地之性），沒有一點點的間隔，諸凡社會自然方面的正義真理（即義理），有不需要學習就能洞察把握得到的，這就是生而知之的圣人，這就是第一個層次的人性遺傳。第二層次的遺傳生命清明純粹（即聰明健全）程度較高但還是有一點渣滓（即缺陷），他們對于世界的真理雖然小有蒙蔽（即間隔），但容易破除容易打通，所以他們對于自己所不通的道理，必然認真學習理解，而且也一定能夠通過學習理解世界上的許多道理。這就是學而知之的大賢。第三個層次的遺傳生命缺陷和病態（即昏濁偏駁）較多，但他們還有一些清明純粹的地方，他們必然是在許多的窒塞不通后才知道學習，他們的學習也不可能完全達到自己的目標，這就是困而學之的眾人。第四個層次的人性遺傳是最低的一等，他們的遺傳生命缺陷和病態（即昏濁偏駁）更加嚴重！幾乎沒有了清明純粹的氣質，他們雖然對世界上的許多事情和道理不理解，但是卻昏昏然沒有任何感覺，以為本來就應該是這個樣子，他們始終不知道應該通過學習和實踐來克服自己的嚴重缺陷，來理解世界上的許多道理，“此則下民而已”。④朱熹：《論語或問》，第871—872 頁，第871—872 頁。

2.朱熹與學生關于人性遺傳層次之討論

朱熹在不同的場合與學生討論時，都一再強調人類的遺傳生命層次是不同的。有學生向朱熹請教此一問題，朱熹回答說：“固是。蓋生知安行主于知而言。不知，如何行？安行者，只是安而行之，不用著力，然須是知得，方能行得也（故以生知安行為知）。學知利行主于行而言。雖是學而知得，然須是著意去力行，則所學而知得者不為徒知也（故以學知利行為仁）。”⑤朱熹：《論語或問》，第871—872 頁，第871—872 頁。生而知之的人，有天生的洞察和理解世界人生的辨證關系的能力，安而行之，水到渠成，不用煞費苦心，天理自然，從心所欲。沒有真正的理解，就沒有真正的行動。學而知之的人，通過學習知道宇宙自然的真理，知道社會現實的真相，但必須努力去做，才能使學到的知識有實際的用處，才能真正成為自己行動的指南而不是空頭的理論，所以強調行的重要性，與生而知之的圣人是有不同層次的差異的。

又有一次，學生請教朱熹關于人性遺傳層次的問題，他在和學生討論后總結說：

故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫昏濁，所以生知安行，不待學而能，如堯、舜是也。其次則亞于生知，必學而后知，必行而后至。又其次者，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，“人一己百，人十己千”，然后方能及亞于生知者。及進而不已，則成功一也。①黎靖德：《朱子語類》卷四，第194 頁。

朱熹在這里認為，“上知生知”的資質是人類遺傳上的第一個層次，這個層次的生命遺傳特征是：“氣清明純粹，而無一毫昏濁”，用現代的話來說就是，這樣的人遺傳結構十分健全，對天地間的道理，理解得清明透徹，沒有一絲一毫的間隔，所以這種人天生就知道按照天理辦事，言行自然合理。但說這樣的人“不待學而能”，容易引起誤解，以為有這樣資質的人不需要學習就可以做任何事情了！天下有這種好事嗎？應該說，在這里，朱子的措辭本身是有局限的，有修辭不當的問題，因為從字面上看，確實可以作這樣的解釋。但實際上他的意思并非如此，誰都知道即使像堯、舜那樣的圣人也是必須經過學習和磨練才能擔負重任的。歷史的事實擺在那里，朱熹不可能連這一點也不了解。所以說，“不待學而能”的真正意思不是說不經過學習而什么事情都能干，而是說，這樣的人十分健全、聰明特達，什么事情一看就會，聞一知百，善于學習，融會貫通。有這樣高的生命遺傳層次的人是非常罕見的，中國幾千年的文明史，也就是那么幾個人被稱為圣人，連孟子也只能是“亞圣”，沒有達到這個“清明純粹”的層次，更不用說那些歷代的帝王將相了。在朱熹的眼光中，有許多的帝王將相不但不能屬于高層次的遺傳生命，而且連一般的也談不到，只能是“下愚不移”的一類。也就是說，朱熹論人性的遺傳層次，不是以世俗的權力、地位、金錢、虛名和家世等等來作為衡量標準的，而是以一個人對天理的認識深淺和踐行程度為標準的。“生而知之”者，聞一知百，一通百通，行為自然合乎天理而有利于社會整體的和長遠的利益。

第二個層次的生命遺傳當然要比生而知之的圣人低，必須經過學習才能知道世界上的真理，必須經過實踐才能達到自己的理想目標。這個層次的人性遺傳生命也是很好的，也很難得，因為經過學習就能理解這個世界，就能知道世界的真相，就能比較把握事物之間的內在關系，這樣的人也是非凡的，是令人羨慕的，是一般人難以企及的。就現實生活中的人來說，能達到這個層次的也很罕見。可以設想，一個人對世界如此理解，從沒有損害過他人、家庭、集體、社會和國家的利益，能夠把個人與社會的利益關系處理得很好，對社會只有好處，沒有壞處，這在現實生活中是很難得的！有的人對社會的進步似乎做出了很大的貢獻，但他的人生行為也對人民犯下了滔天罪行，負作用很大，甚至超過了正面的影響，這樣的人的遺傳層次，在朱熹看來是不可能夠得上第二個層次的。比如秦始皇，朱子認為他是一個“大無道之人”，充其量屬于大眾中的暴烈的一類。可見，這第二個層次的人性遺傳生命也很難得。

第三個層次的人性則是在資質上有病態和缺陷的人，朱熹所說的“偏”和“蔽”都是生命遺傳的缺陷和病態。這樣的人必須痛下決心，克服病態，反復學習，反復磨練，人家一次學得好的，他要下決心學百次，人家十次學得好的，他要下決心學習一千次！只有這樣的決心和實踐，才能趕得上那第二個人性層次的人。只要他們努力做到這一點，他們就可以獲得人生的成功。當然，任何成功都是相對的，要獲得這樣的成功很不容易。所以，朱熹在這里與學生的討論還是以鼓勵為主，并沒有提及“下愚不移”的最后一類生命遺傳層次。朱子的這種用心與《中庸》原文“或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也”的意思完全吻合。朱熹分析解釋說：“以其分而言，則所以知者知也，所以行者仁也，所以至于知之、成功而一者勇也。以其等而言，則生知、安行者知也，學知、利行者仁也，困知勉行者勇也。蓋人性雖無不善，而氣稟有不同者，故聞道有蚤莫，行道有難易，然能自強不息，則其至一也。”②朱熹：《中庸或問》，第45—46 頁。也就是說，在生命遺傳的層次上，有的人生而知之，有的人學而知之，有的人困而知之，是不一樣的，但等到他們“知”的時候，其結果是一樣的。同樣，有的人安而行之，有的人利而行之，有的人勉強而行之，是不一樣的，但等到他們成功的時候，結果則是一樣的。我們之所以能夠有“知”是因為我們有智慧，這個“知”是知道，是對真理的把握，是自然地理解天理的含義，我們之所以“行”是因為我們有人道主義的精神：“仁”。這里所說的“行”是行人道，是對人民社會有益處的行為，是理論與實際相結合的意思。

我們之所以能夠同樣達到把握世界的真理和實踐的成功，是因為我們有堅持不懈的斗志和勇氣，這里的“勇”是勇于追求知識和真理，勇于追求社會人民整體的利益，而不是任何個人的意氣用事。從等級層次而言，生知、安行的人是有天生的智慧，理解那天理、實踐那天理；學知、利行的人是有切實的行動，去理解天理、實踐天理；困知勉行的人是用極大的勇氣，堅持去理解那天理，實踐那天理。因為人的本性雖然都是善的，但氣稟（即生命遺傳）卻是有不同的等級，所以聞道有早有遲，但只要努力踐行仁義之道，存天理，致良知，達到人生理想的目標則毫無二致。這里的“知”不是一般的知識，這里的“行”，也不是一般的行為，這里的“勇”，也不是一般的勇氣。“知”是真知，是真正理解社會國家人民的道理，是把握事物發展的客觀規律性；“行”是真行，是真正符合社會國家民族利益的行為，是為人類和平幸福的整體利益而扎扎實實地工作；“勇”則是在有仁心有真知前提之下追求社會理想的義無反顧之勇。