愛本體論與本愛教育

陳建翔

關鍵詞：愛 愛本體論 本愛教育

一、“愛”如何是本體論概念

“愛”究竟是什么？這是人們常問的問題。

古今中外，人們對愛的比喻和說明如恒河沙數。但是，我們發現，我們在現實界找到的幾乎所有關于“愛”的現象、譬喻，以及我們通過文字對“愛”所作的所有說明、描述，都不足以講清楚愛是什么！就現實性的比附而言，愛，不是一個肯定狀態，而是一個否定狀態。愛，無法通過對任何現實現象的肯定而得到詮釋，只能通過否定現實現象而得到詮釋。因為愛的本質如同“道”一樣，是無，是無我！因為愛是本體論范疇，是超越于現實界的。

本文提出愛本體論，就是把愛當成哲學本體論概念，看作是世界的本源和存在依據。哲學本體論意義上愛的核心意思是：萬物與人類原本一體，同源同根，共同來源于、起始于一個唯一的、統一的本體（整體），在這個唯一的、統一的本體（整體）里生養變化，最終又復歸于這個唯一的、統一的本體（整體），而這個唯一的、統一的本體（整體）就是愛。

愛是全然的整體，或者說，是對整體的發現、融合與復歸。愛與我們對人生宇宙的起始與復歸的理解有關，也就是說，與對整體的感知和把握有關。真正能夠理解愛、能夠感受到愛的人，是能夠理解整體的人、能夠活在整體中的人、能夠回歸于整體中的人。

提出愛本體論，基于如下思考：

首先，“愛”是當今世界最普遍、最廣泛、最“通用”的語言，能夠接納和融合人類最為古老也最為基本的感覺、情感、意愿與認知方式。其次，“愛”與老子提出的本體之“道”具有內在的相通性，二者幾乎可以互換（所以我們提出“愛可愛非常愛”的命題）。再次，愛本體論闡釋是通向愛宇宙論、愛人生論闡釋最自然順滑的表達。本體論往往是“宇宙論之冠”。作為對無形無相的本體的直覺斷定，本體論只能是一個“虛設”，其實際作用是作為引向宇宙論的“引子”，闡明“存在者”何以“存在”。這就如同“道”作為本體，是引向“可道”（道即“可道”，可以為道，可以作為道路提示和指引方向或規律）宇宙論的“引子”，是同樣的道理。愛本體論在導向愛宇宙論，即導向說明宇宙的起源、演變、對立統一運動方面，是順暢無礙的。通過愛宇宙論，又可以自然順滑地過渡到愛人生論。又次，本體論闡釋走向宇宙論、人生論闡釋的時候，需要解決“無中生有”的問題，需要闡發一個完整的統一體如何通過對立面的形成和對立統一的運動而導向宇宙論、人生論的生生不息的過程。“愛”內在的對立面——“欲的愛”“多的愛”“偏愛”“恨”——正是促成渾然一體的愛通過對立統一運動而無中生有、生生不息的動力。因此，當圣賢、哲學家在論述“愛欲”“偏愛”“恨”的時候，他們實際上也是在論述本體之愛。最后，當今世界，量子糾纏作用加強，各種獨立性、沖突性、對抗性物質和能量在快速膨脹，“愛欲”“偏愛”“恨”的力量在社會生活和意識形態中漸趨強盛，許多社會共同體和價值共同體處于“內卷化”、“極化”和撕裂狀態。在這個時候，我們尤其要了解和強調“愛”的本體性、本源性，以愛作為人生宇宙的“上帝粒子”、“底色”和“主旋律”，高揚仁愛、博愛精神，加強社會的團結互助。

二、歷史上圣賢與哲學家如何論述愛本體論

（一）軸心時代圣賢們對愛的頌揚

古往今來，人們對愛賦予了無數贊美和頌揚。軸心時代的圣賢們，更是對愛贊譽有加，但他們的理解各有不同。

德國哲學家雅斯貝爾斯（1883—1969 年）在《歷史的起源與目標》中說，公元前800 年至公元前200 年之間，尤其是公元前600 年至公元前300 年間，是人類文明的“軸心時代”。軸心時代發生的地區大概是在北緯30 度上下。這段時期是人類文明精神的重大突破時期。在軸心時代，各個文明也都出現了許多偉大的精神導師，他們提出的思想原則塑造了不同的文化傳統。

更重要的是，雖然中國、印度、中東和希臘之間有千山萬水的阻隔，但它們在軸心時代的文化卻有很多相通的地方。在那個時代，古希臘、以色列、中國和印度的古代文化都發生了終極關懷的覺醒。這幾個地方的人們開始用覺知的方式、理智的方式、道德的方式來面對這個世界，這是對原始文化的超越和突破。超越和突破的不同類型決定了今天西方、中國、印度、伊斯蘭不同的文化形態。

英國人凱倫·阿姆斯特朗在《軸心時代：人類偉大思想傳統的開端》一書中說：“賢哲們的目的是創造一種完全不同的人格。所有圣賢都頌揚一種同情和憐憫的精神，他們強調，人必須摒棄自大、貪欲、暴力和冷酷。”“這一時期創造出的所有偉大的思想傳統一致認同博愛和仁慈的極端重要性。”[1]

如果要用一個詞語來概況軸心時代圣賢們的思想境界，在我看來，這個詞語就是“悲憫天下”;如果要用一個字來概況軸心時代圣賢們的思想主題，在我看來，這個字就是“愛”。例如，老子講“生而不有，為而不恃，長而不宰”;蘇格拉底講“普遍的善”;孔子講“仁者愛人”。這些講的都是大愛。墨子則直接講出了“兼愛”。兼愛，即是“周愛人”，沒有差別、普遍平等的愛。墨子主張以兼愛取代偏愛，倡導“兼相愛、交相利”“愛無厚薄”“相愛相利”“愛利天下”“摩頂放踵利天下”。柏拉圖在《會飲篇》和《斐德羅篇》中多次談到愛的問題，將愛與“美”“生育”“神”“幸福”“善良”等美好概念相聯系。他說：“愛的學問的結尾，就會突然發現一種無比奇妙的美者，即美本身。”[2]“愛并不是以美的東西為目的。其目的在于在美的東西里面生育繁衍。”[3]“愛神是諸神中間最古老的神，而且是人類幸福的來源。”[4]“愛神的威力是多方面的，巨大的，普遍的。”[5]“只有相愛的人們肯為對方犧牲性命。”[6]“愛神是最美、最善良的，后來也創立了各種美好善良的東西。”[7]

（二）近現代哲學家論愛

1. 費爾巴哈“愛的宗教”

19 世紀的德國哲學家路德維希·安德列斯·費爾巴哈（1804—1872 年）一生對愛持有宗教般的熱愛和篤信。愛在費爾巴哈那里，變成了一種哲學世界觀，被賦予至高無上的哲學意義和宗教意義。他認為，愛是人的存在的標志，是人的完整本質的表現，是真善美的統一。他提倡以“愛的宗教”代替“神的宗教”。他說，“必須拿對人的愛當作唯一的真正的宗教，來代替對神的愛，必須拿人對自己的信仰及自己力量的信仰，來代替對神的信仰。”[8] 他所謂“愛的宗教”其實就是“愛的哲學”。

2. 舍勒“愛的本體論”——“我愛故我在”

馬克斯·舍勒（1874—1928 年）是德國著名現象學哲學家，在現象學早期階段，他是地位僅次胡塞爾的現象學領袖。在舍勒之前，歐洲哲學本體論和認識論由邏各斯中心主義、理智主義主導，即以“我思故我在”為基本色調。舍勒把歐洲哲學的基礎轉向了情感和愛。他明確提出了“愛本體論”，通過現象學的還原與描述，恢復情感的本源地位，建立起“愛感優先”的原則。

在舍勒看來，愛是“趨向價值完美的行為”。他這樣說：“傾向或隨傾向而來的行為，此行為試圖將每個事物引入自己特有的價值完美之方向，并在沒有阻礙時完成這一行為。換言之，正是這種世界之中和世界之上的營造行為和構建行為被我們規定為愛的本質。” [9]

舍勒認為，愛在邏輯上先于認識和意愿，是認識和意愿之母。“我們始終感覺愛是原一行為，通過它，一個在者離開自己（ 但仍然是這個有限的在者），以便作為意向性之在者分有并參與另一在者之在，使二者不會以任何方式成為彼此分離的實在部分。我們所謂之‘認識，始終以愛之原一行為（即這種存在的關聯） 為前提：在者離開自身及狀態和已有的‘意識內容超越它們，從而根據可能性進入一種與世界的體驗交融。我們所謂之實在或真實，首先以某一主體的正在實現的意愿之行為為前提：但這種意愿的行為恰是一種先于意愿而出現并賦予意愿以方向和內涵的愛。所以，愛始終是激發認識和意愿的催醒女，是精神和理性之母。”[10]

在舍勒看來，愛是產生認識和促成意愿的前提;我們所謂之實在或真實，首先以某一主體的正在實現的意愿之行為為前提，但這種意愿的行為恰是一種先于意愿而出現并賦予意愿以方向和內涵的愛。“在人是思之在者和意愿之在者之前，他就已是愛之在者。人的愛之豐盈、層級、差異和力量限定了他的可能的精神和他與宇宙的可能的交織度的豐盈、作用方式和力量。”[11] 于是，舍勒的結論是：“只有當我們愛事物時，我們才能真正認識事物。只有當我們相互熱愛，并共同愛某一事物時，我們才能相互認識。”[12] 舍勒的思想，對于整個西方哲學的本體論和認識論發展，都具有里程碑的意義：在本體論上，“愛的本體論”有別于傳統“智的本體論”;在認識論上，“愛感優先論”迥然不同于“認識優先論”。

3. 加塞特“愛的本體學和宇宙論”

奧特加·伊·加塞特（1883—1955 年）對愛的論述，是在本體論和宇宙觀的層次上展開的，超越了科學、學科研究的層面。他提出，“愛的本體學：神秘主義與愛具有共同的根源。”[13] 他區別了“心理學的愛的理論”和“宇宙論的愛的理論”，認為“近代的理論失去了這種宇宙論的觀點，幾乎全都變成從心理學的觀點出發。微妙的愛情心理學形成一種機敏的詭辯，把我們的注意力從愛情屬于宇宙論的基本面給移開了。”[14]

加塞特認為，愛對對象的選擇，乃是內心深處的一種選擇，這種選擇同時具有一種“認知根據”和一種維度更高的“存在根據”。加塞特把愛看成是回歸“道的整體性”。他說：“愛是生命的勇者，他虛己忘我，與愛慕的對象合一，成為一體，在愛的合一動力之中，回到道的渾全。能讓一個個體走出自我，而走向另一個個體（更高的存有），大自然中最大的力量也許就是愛。”[15]

加塞特注意到柏拉圖關于“愛是在美中生育的欲望”的觀點，對此他評價說：“根據柏拉圖的理論，他的思想可以審慎地歸結如下：凡是在愛中都有一種于我們視為完美的另一個人合而為一的欲望。”[16] 他提出了自己“愛的生育觀”：“在生命的內在體驗之中，愛的孕育能力最強，以至于愛成為一切孕育能力的象征。心靈的許多沖動由愛產生，例如愿望、思想、意志力的表現和行動。然而這一切雖是由愛而生，一如莊稼由種子而生，卻不是愛本身;愛其實是這一切的根本。”[17]

4. 弗洛姆“愛的藝術”

20 世紀人本主義哲學家和精神分析心理學家、《愛的藝術》作者艾瑞克·弗洛姆（1900—1980 年），對愛有非常寬泛的論述。弗洛姆認為，愛是對人類存在問題真正、全面的回答。關于“博愛”的觀點，是《愛的藝術》里比較具有哲學意味的部分：“博愛是構成人類一切愛的最基本形式的愛。我在這里講的博愛，主要是指所有的人都有一種愛意的責任感，由這種責任感主導下對所有的人付諸關心、尊重和了解……從這個意義上理解，博愛就是對全人類的愛，它以沒有獨占性為主要特征。”“博愛凝聚了人類的聯合、人類的團結一致和人類的思想的一體化。”[18]

5. 費里“愛的革命”

當代法國最受關注的哲學家之一呂克·費里（1951 年—）提出了“愛的革命”（“一種徹底的烏托邦”）的概念，主張用愛的革命引發新的感知，建立愛的“新意義”，來對抗傳統價值準則的倒退，讓當代人擁有更加美好的價值期待和精神生活。在《論愛》中，他認為，歷史上所有曾經給予生命以意義的理念，如上帝、國家、革命、自由、民主……如今都變得極其混亂，失去了真實性和感召力;唯有愛，仍保持著對美好未來的允諾，給予我們以希望和期待。費里之所以借用司湯達《論愛》的書名，只是想表達，他對愛的熱愛如司湯達一樣，“愛對于我永遠是最重要的事，或毋寧說是唯一重要的事。”[19] 費里提出，在現代世界，愛是社會的核心價值，能夠培育出具有團結和同情特性的新人文主義，“愛將成為我們所有人無條件相信的唯一價值。” [20]

三、愛本體論涉及哪些重要相關問題

（一）如何理解愛與“可愛”——愛的本體與現象的關系

“我要談的是‘愛，但首先要談的不是各式各樣的愛情故事……這些故事中什么都有，唯獨缺少根本意義上可稱為‘愛的東西。”[21]“這兩百年來，大家對‘愛的進行談得很多，對‘愛的本質卻談得很少。”[22] 這是加塞特的發現和疑問。這點出了在愛的理解上一個很關鍵的問題：我們如何區分愛的本質（本體）與愛的現象？如果我們不能分清這兩者，我們能真正理解愛嗎？

愛作為本體，本身無形無相，但愛作為人生宇宙的能量之源，能夠創造愛的一切現象。

愛在現實社會關系中表現為團結、擁抱、融合、凝聚、回歸、統一等狀態或趨勢。在此狀態或趨勢中，愛的發出者不斷趨向自我消解、自我弱化、自我融化。但是，恰如加塞特所說，日常生活中我們所說的愛，如“喜歡”“喜愛”“愛戴”“欣賞”“贊美”“愛惜”“依戀”等，不是愛的本質，而是現象。我把愛的種種現象稱作“可愛”。世界上所有“可愛之物”，其實都是愛本體的象征。“可愛”的意思，就是指事物“占用愛的本質”，“具有愛的秉性”，能夠激發人們的愛意。“可愛之物”都隱喻著愛本體。所以我們說，“愛可愛，非常愛”。

這里的第一個“愛”，是關于愛的本體、本質的無規定的一般概念;第二個“愛”（“可愛”），是講愛的繁多現象，賦予無規定的愛的一般概念以具體事物的規定性和豐富內容，從而是對第一個“愛”的無規定性的否定;第三個“愛”（“常愛”）又回歸到愛的統一本性，是對“可愛”的繁多現象的否定，從而完成了關于“愛”的哲學命題的否定之否定。第三個“愛”（“常愛”）看起來與第一個“愛”在形式上無異，但它已經具有了內容的完滿性，達到了具體的豐滿，擺脫了“愛”作為一般概念的抽象性、貧瘠性、無規定性。

我們把“道”替換成“愛”，其暗含的意思就是：人生宇宙本體論的闡釋，不僅涉及“體—用”的功效關系，而且涉及“體—情”的意向關系;人類的本體論闡釋與人類感知天人合一的情態性、傾向性、意向性有關。

（二）如何理解愛與“愛欲”

有欲與無欲，即是否具有占有的欲望，是分別本體之愛與現象之愛的分水嶺。所以在佛學里，一般是將“愛”與“慈悲”分別開的，認為前者有欲，后者無欲。在老莊哲學里，也對“欲”可能分裂本體保持著極高的警覺。

加塞特認為，心靈的許多沖動都由愛產生，但卻不是愛本身，愛是這一切的前提。欲望是想要擁有某個事物，一旦擁有，隨著得到的滿足，欲望就會消失，而愛永遠不會消失。欲望是被動的，是以“我”為萬有引力的中心，期待相關事物到我這里。愛卻是全然的主動，走出自我，走向所愛的對象，成為對方的一部分。“當我們去愛時，我們放棄了自身的平靜與安定，在虛擬的層面朝著所愛的對象移動，這種不斷朝向對方的移動就叫做愛……愛不是爆發，而是一種持續的涌出，一種心靈之光的散發，從愛人者向被愛者移動。”[23]“在欲望中，我想把所渴求的對象拉到我這里來;在愛中，我被拉到所愛的對象那里去，而在一個更高的存有之中，合而為一。”[24]

德裔美籍哲學家馬爾庫塞（1898 - 1979 年）提出，應該消除愛欲壓抑，徹底解放愛欲，尋求本能與理性之間的新聯系，建立沒有愛欲壓抑的新文明。他認為可以從兩個方面升華愛欲：狹義的“升華”，是在性心理完全的禁忌和徹底的開放之中，開辟一個和諧、純潔、高雅的境界;廣義的“升華”，則是將愛欲沖動導向有益人類文明的創造性活動，也就是將性的能源移開性對象，投入更高級的文化活動。

（三）如何理解“愛”與“恨”

需要說明這里講的“愛”與“恨”，都不是日常經驗概念，而是哲學概念。

作為人生宇宙本體的愛，在呈現為“可愛”即各種現象之后，由于加入了人們的分別、私有、執著和貪婪，被分裂成了無數的微小部分和“顆粒”，用于自我張揚和壓制他人，變成了對抗性、攻擊性能量，這樣的情況和趨勢，我們稱之為“恨”。

愛，是經過偏執而走向“恨”的。“恨”是通過各種形式的量子糾纏，造成統一能量的分散、分別、分化、分離、分裂，在分散、分別、分化、分離、分裂的過程中各個局部不斷自我增強、自我強化、自我膨脹，并且產生相互對立、對抗，最后同歸于毀滅、消亡的趨勢。“恨”并不是一個單純的貶義詞。它與愛是統一體的對立面，二者在辯證運動中展示宇宙與生命客觀的歷史進程——變化與成長。如同“惡”為“善”開辟歷史道路一樣，“愛”也通過“恨”來開辟矛盾運動的道路。由于愛恨交加，整個世界的自然歷史與人文歷史便展示出統一的趨遠的前行運動與趨近的復歸運動的矛盾統一。

只有當我們不了解恨的本質和它的有限性、限定性的時候，只有當恨的力量被無限制地發揮、擴散并成為崇拜對象的時候，特別是當恨擺脫了愛的引導與平衡的時候，恨才會成為自我膨脹的惡，成為分裂和毀滅社會的能量。

盧梭在《一個孤獨漫步者的遐想》中講到： “我太愛自己， 以至于無法去恨任何人或任何事——恨會局限我的存在， 而我更希望將自己的生命擴展到無垠宇宙。”[25] 盧梭這段話表明他十分清楚愛與恨的不同：愛是能量的擴延以致無限，恨則是能量的強烈收縮。有恨的地方，就有分別、對抗和撕裂。但是在現實社會里，許多人還是會有意無意的走向恨、選擇恨，這是為什么呢？因為恨能夠帶來短暫的力量感！這就像人們也喜歡短暫的“快樂”是同一個道理。

加塞特在《關于愛》中引述了歷史上一些哲學家對愛與恨關系的闡釋，并加以評論。關于中世紀哲學家托馬斯，加塞特認為，“托馬斯從古希臘文獻中整理出的有關愛的觀念顯然不正確。對他而言，愛與恨是追求的兩種形式，亦即欲望的兩種形式。愛是對某種善的追求，恨是一種抗拒（反向的追求），是對惡的一種排斥。”[26] 關于斯賓諾莎想在情感中找到愛與恨這兩種情感萌發的基礎的想法，加塞特評論說，“斯賓諾莎錯了，愛不是喜悅……恨也能夠自得其樂。”[27]

加塞特提出了自己對于愛與恨關系的理解，他認為愛與恨的根本區別在于：前者是趨向并融合于對方、成全對方，而后者是隔開并對立于對方、毀滅對方。他這樣說“愛與恨之間的根本差異——愛與恨的方向都是離心的，方向固然相同，兩者在意義上卻是截然不同，用心正好相反。恨與其對象相逆，具有負面的性格;愛順著對象，肯定對象。”[28]“在愛中，我們覺得之間跟所愛的對象合二為一。”[29]“恨把我們跟對象遠遠地隔開，拉開了一道深淵。愛是心心相印，是和睦一致;恨是分歧不和，是形而上的抗拒，是跟所恨對象遙遙相隔。”[30]“愛在心靈虛擬的延伸中抵達所愛的對象，致力于一種無形卻神圣的工作，這是世界上最積極的工作：愛肯定其對象。”“恨也不斷忙于在虛擬的層面殺死所恨的對象，意圖毀滅所恨的對象，壓制其生存的權利。恨一個人意味著單是由于對方的存在就覺得受刺激，只有所恨之人徹底消滅才能帶來滿足。”[31]

按照加塞特的思想邏輯，接著是否就應該這樣說，愛一個人意味著單是由于對方的存在——不必管是怎樣——就感到喜悅和滿足？

加塞特最強調的一點是：“在我眼中，最后這一點是愛與恨最根本的特質。凡是愛過的人，就肩負著讓所愛的對象存在下去的責任;在他能夠掌控的范圍內，他不允許所愛的對象不存在于這世上。而這就等于在我們能夠掌控的范圍內，在意圖之中不斷賦予愛人或所愛之物生命。愛是不斷地賦予生命，創造并維護著所愛對象。恨是毀滅，是虛擬層面上的謀殺，而且不是一次性的，而是不停地謀殺，直到把所恨之人從地球上完全抹去。”[32]

四、文明更替何以走向愛的復歸

（一）西方工業文明不可避免的衰微

從文藝復興和啟蒙運動以來經由近代科學革命和工業革命逐漸建立起來的西方工業文明模式，由于自身無法克服的深刻的矛盾（根源在“恨”的泛濫），正處在明顯的衰落之中。西方工業文明再也拿不出一個像樣的理論體系和指導方案來繼續領導世界進步。而信仰天人合一（本愛、大愛）的東方文明特別是中華文化也正處于何去何從的十字路口。這里面既有文明斷裂的風險（跟隨西方，走向“恨的文明”），也有全面復興的機會。

由西方主導的近現代工業文明模式，已經暴露出難以擺脫的內在矛盾，呈現出日益加深的頹勢和危機。在他們中間不大可能誕生新的精神導師來繼續領導世界進步。我們把它概括為“一個根本三個重點”。“一個根本”就是：在“人的解放”的旗號下，人心由于過度放縱而走向墮落，成為孤立而封閉的“肉體原子”;“三個重點”就是：“無師、無愛、無未來”。

歷史來到了一個無法回避的文明更替“拐點”。英國科學家霍金在《大設計》中預言人類現有文明無法繼續延續一千年。日本哲學家梅原猛、經營之圣稻盛和夫在《拯救人類的哲學》一書中指出：

“建筑在人的欲望，也就是本能和利己之心基礎上的近代文明，在不太長的將來，難逃自我崩潰的命運。”[33]“這種崩潰發生在100 年后還是500 年后，尚不清楚，但在不久的將來就會出現，乃是不容置疑的。”[34]“人類要擺脫危機，必須從根本上改變現代文明。”[35]

（二）人類新文明與中華文化復興

“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”（《禮記·中庸》）這是中華傳統文化的智慧。它在當代世界新文明建設中具有普遍的指導意義。與西方哲學僅僅考慮如何（在對峙中）“理解”本體不同，中華文化考慮的是如何“成為”（進入、融合）本體。因此，西方思想的特征是外在超越，而東方文化強調的是內在超越——內在性與超越性的統一。這是我們在思維方式上的優勢。重建“人類命運共同體”是中華文化對新文明建設的倡導，也是中華文化復興的標志。人類同處一個地球，“地球村”的每個成員，如何和睦相處、攜手共進？中國提供的方案是：“推動形成人類命運共同體和利益共同體”。命運共同體建立在東方“和文化”基礎上。“以和為貴”“和而不同”，在中國傳統“和”文化基礎上構建的“命運共同體”理念，體現了博大的天下情懷。

（三）需要警惕“懟的世界觀”和“懟的教育觀”

受“爭恨文化”和“斗爭哲學”的影響，當下社會，似乎存在一種“懟的世界觀”。“懟”這個字本來是一個很生僻的字眼，其作為常用字，在中國只有短短的兩三年，但一經引入人際關系和社會生活，即現火爆，迅速成為高頻字。“懟”所表達的涵義，包括：對立、對抗、開打、打擊、壓制、制服、戰勝等等。“懟”給社會帶來的是日益頻繁、不斷升級的沖突和價值觀分裂。“懟的世界觀”，即是在爭恨、沖突、對抗中獲得存在感、榮譽感和價值感的世界觀。

“懟的世界觀”在教育中的體現，就是“懟的教育觀”。教育變成了知識技能的競技場和角斗場;競爭—獲勝，成為教育參與各方的唯一動力;教育目的異化為：“教育就是培養優秀的競爭者、驕傲的獲勝者！”在學校里，比較普遍的情況是，孩子們天天都承受著競爭的壓力，時刻都想著如何在排名榜上出人頭地，把同學當對手、敵手，互相戒備防范，以致以鄰為壑。在家里，家長們對孩子通常是“恨鐵不成鋼”，不斷地在“恨”的方面加大壓力，并且經常為此而痛下狠手。有些家庭就成了演練、實踐“爭恨文化”的戰場。就是在這種情況下，有些偏激的孩子決絕地喊出“父母皆禍害”的叛逆之聲，亦可見其內心的痛苦、扭曲超出了能夠承受的常態！

“爭恨文化”和“懟的教育觀”，深深浸染于學校教育、家庭教育和社會教育，是中國孩子健康成長的極大障礙和毒素來源！在未被覺察的情況下，它時時刻刻都作為成人欺騙、控制兒童的能量和手段，禁錮和污染著孩子們的心靈。在這種文化背景和環境下成長起來的孩子們，內心充滿了世世代代積累起來的“惡的能量”：恐懼、仇恨、爭斗、征服、敏感、嫉妒、貪婪、暴力、詛咒、蠱惑、幸災樂禍、落井下石、以鄰為壑、控制欲、謀略……他們一生都在努力，努力讓自己強大起來、強壯起來、優秀起來，比別人有優勢，能夠駕馭、領導、控制、戰勝別人。如果他們處于劣勢，只要能夠，他們甚至希望讓這個世界與自己一同毀滅。因此，倡導愛本體論，有著很現實、很迫切的社會需求。

五、為什么需要提出和倡導愛作為本體的“本愛教育”

本愛教育，是本體教育，是將愛作為人生宇宙本體論的教育。我們現在有政治教育，其中又包含了三觀教育，這樣的教育是非常必要的，但都不是真正意義上的本體教育;就現狀而言，我們的政治教育還不能替代本體教育，還不能引導我們認識和遵循本體論、倫理學的“絕對命令”，不能讓我們像康德所說的那樣，對“頭頂的星空和內心的道德喚起贊嘆和敬畏”。

“人為什么需要本體教育”這個問題，與“人到底是什么樣的存在”這個問題密切相關。人既是現象界的存在，也是本體的存在。本體與現象界一體兩面，不可能分開談。在現象界的意義上，人是有限的，是可以被定義的;在本體的意義上，人是無限的，是不能被定義的。這種情形，與我們通常對“道”的理解是一樣。老子談道，是把“常道”（本體）與“可道”（現象）聯系起來談的。《道德經》宇宙觀的核心在于“玄之又玄，眾妙之門”，這疊套的兩個“玄”（人生宇宙奧秘），就是本體性、無限性的“無名之玄”和現象性、限定性的“有名之玄”，二者既對立又統一，往返流動，周而復始。道是什么，人就是什么;我們應該怎樣理解道，就應該怎樣理解人。