史鐵生《我的丁一之旅》和《圣經》的互文性研究

［汕頭大學文學院，廣東 汕頭 515063］

《圣經》文本和基督教文化對中國20世紀之后的文學具有重要影響。史鐵生基于自身特殊的生存處境、生命實踐和基督教思想發生的關聯，使其成為研究“中國文學和基督教文化”中不可或缺的一位作家。史鐵生和基督教的關系不應單一性地理解為基督教對史鐵生的影響，二者是雙向闡釋和互動關系。

《圣經》文本的開放性，使其不僅成為西方文學的豐富素材，而且拓展到和中國文學的互動中。漢學家馬里安·高利克（Marián Gálik）關注《圣經》在中國文學環境中的發生情況，尤其重視中國作家與《圣經》文本的互文性對話?！妒ソ洝穼χ袊膶W影響的表現之一為故事的挪用（appropriation）。但挪用并不是簡單的套用：“挪用最終只是某部分的融合，一種相互的交換?！边@種相互的交換表現在：一方面，接受者基于自身的現實需求，通過故事挪用，既豐富了自己文本的結構和內容，又能形象闡釋自己的精神活動；另一方面，故事的挪用又是對原文本意義在另一文化語境下的再闡釋過程，進而激發文本的生命力和活力。史鐵生的長篇小說《我的丁一之旅》（以下簡稱《丁一》）對《圣經》故事的挪用便是最直觀的呈現。史借助創世神話探討人性本質，又依托約伯故事闡說人生感悟。故事在挪用和變異中，史之思想與基督教的教義得到雙向闡釋。

一、神話重構、人性之思

《丁一》第2節和第49節挪用《創世記》1—3章創世神話三處故事并作改寫。第一處為上帝造人活動。在《創世記》第一章中，上帝在第六日照自己的形象造人（1：26-27）；第二章中，耶和華神造亞當（2：7）?！妒ソ洝窔v史批評學者將兩次造人敘述歸為“P底本”和“J底本”兩個不同來源，但“底本說”的局限在于忽略文本間不同話語的相關性。史鐵生作為《圣經》神學研究之外的一般讀者，自然是從整體視角解讀文本，他認為上帝兩次造人是遵循從形到魂的內在規律。

上帝的靈運行在水面上。……后來，上帝用地上的塵土造人，把生命的氣吹進他的鼻孔，他就有了生命。

文中選取上帝造人的關鍵詞“靈”“塵土”和“氣”來探究生命之本質乃是由肉身、靈魂和氣（即精神）構成，奠定了文本中作為心魂的“我”駐扎在人形之器的丁一里尋找生命意義的基礎。而后，第124節進一步說明人的形魂構造：

第六天所分離的，不過是動物一樣的男身女器，是無從表達也無從表達的空器荒形，惟在以后漫長的歲月里或行途中方可以分離開人和生命，才可以分離開心魂與肉體。（第343—344頁）

史強調的并非靈肉割裂，而是魂器相伴，旨在以形器自居的世俗生活中活出一種精神和一種價值。這是身體殘疾狀態下史對生命意義本能的焦慮和思考。

第二處故事挪用是上帝為亞當尋找伴侶。經文2：18-2：24的敘事順序是：上帝要為亞當造伴侶——上帝造物——亞當命名——上帝造夏娃——二人成為一體。上帝為什么要為亞當尋找伴侶？為什么讓亞當命名？上帝如何根據亞當的命名就知曉這些活物中沒有適合他的伴侶？如果說“上帝造物”是上帝意志的再現，那么“亞當命名”則是神創世向人創世的演繹，由此確立人的精神主權和自由意志。盡管選取伴侶是上帝的命令，但其過程是亞當的自主選擇，通過命名來界定各類存在的本質，以找到與自己屬性相通的伴侶。在《丁一》敘事里，史省略了《圣經》“命名”的哲學意涵，直接挪用亞當對夏娃的定義：“我終于找到我骨里的骨，我肉中的肉?！笔肥欠駨纳駥W的角度認識到上帝將創世的令牌交由人類，這點不得而知。但他從人的主體性視角出發的詮釋路徑正與《圣經》含義相契合，抓住了人之心魂對伴侶的要求這一要點。人生而有限，孤獨伴隨著生命緣起而存在，這是人的根本困境之一。心魂的自由和完整需要在別處尋找，需要別人的成全；每個人只有在找到屬于自己的夏娃時，才能敞開心扉、直面自己。所以，伴侶并非居于從屬地位的他者，而是身心從出一體的自我的外化。史不僅突破了伴侶乃是上帝意志的體現這一神學命題，而且打破了女性主義《圣經》批評的尷尬處境。

第三處故事挪用的是亞當夏娃偷吃禁果。神學家奧古斯?。⊿t.Augustine）將人的自由意志對上帝旨意的違抗稱為“原罪”，這罪世世代代遺傳給人類。這種“遺傳式原罪觀”造就了基督世界的“罪感”文化。但回到《圣經》文本，上帝說：“那人已經與我們相似，能知道善惡。現在恐怕他伸手又摘生命樹的果子吃?！保?：22）人作為被造物的有限性，妄圖以有限僭越無限，意圖掌握主權乃是“罪”之本意。因此，史的失樂園書寫沒有遵循基督教的“原罪”觀，而是沿著人性本質這一維度層層展開：“人的殘疾，人的缺陷，按照宗教的觀點，就是‘原罪’問題?！?/p>

蛇的引誘暴露了深刻的人性問題：

這為什么是誘騙呢？丁一質疑，難道人不應該明辨善惡？（第92頁）

首先，有限乃人之本性，人的有限無法挑戰神的絕對和無限。其次，人往往看不到自身的局限卻想自命為神，依照自己的善惡是非觀進行普遍的價值區分，其結果就是人與人相互遮蔽、相互分離，甚至相互歧視、壓迫和斗爭。這就是人性之罪。丁一年幼時曾光著屁股走出家門，卻遭到旁人的嬉笑和玩弄。于是丁一的人生之旅，始于遮蔽“萌芽”的那一刻，正如亞當夏娃將無花果葉的遮蔽作為起程的儀式，承諾了相互尋找和歸來。長大后，丁一目睹了人間真相，以階級身份劃分人的等級，導致“我們”“你們”和“他們”的區分。但丁一對遮蔽危險的深切感受著重于在萬千遮蔽的“別人”中尋找自己的夏娃：漫長夜下小姐姐的失約；夢幻房子里一個尖銳的聲音說，“你怎么把他帶來了？誰讓你把他給帶進來的”（第78頁）；因追求女性而背負流氓的罵名……本該是豐富的愛情體驗，卻讓丁一感受到被遮蔽的痛苦。即使以戲劇《空墻之夜》演練心魂的敞開，可是理想的愛情卻被丁一的獨斷和專制所湮沒：

“你自稱充滿愛愿的生活，好像正、正在孵化著恨?！?/p>

“不，那不是恨?！倍∫徽f，“看起來像是恨，但那是愛，是我不想讓你掉進平庸，也不能讓薩掉進平庸。而且，我們還要讓這世上的平庸都……走向愛情。”

可怕的并不是愛情的擴大，而是權力的擴大。（第401—404頁）

史對人性的洞察具有辯證性，人心渴望敞開，又害怕敞開，于是在自我和別人共設的遮蔽世界里，每個人活在別人中。但史對人性的揭露并不止于此。他提出了一條走向愛情的道路，以化解孤獨、拯救人性。

二、途經約伯、苦難書寫

“義人受苦”和“神義論”是《約伯記》的核心命題。約伯從虔敬的信仰者轉變為向上帝申辯的怨訴者，以訴歌形式表達自己的無辜之苦，吁求上帝的響應。史的殘疾生命體驗構成其對人生之苦的反復思索，也為“我”途經約伯提供了對話的可能。但史的苦難化書寫無關乎善惡因果論，而是面向與約伯感同身受的切膚之痛，以一種娓娓道來的講述方式，探究苦難的根源和信仰的力量。

《丁一》第34節是對約伯故事的重新闡釋。丁一被病魔折磨，孤苦無助，便與心魂“我”展開對話：

他問我：哥們兒，你說，咱這是招誰惹誰了？

沒有。咱誰也沒招誰也沒惹，所以這才叫命運。

于是他喊：那這可到底是憑的什么？憑的什么呀，老天你告訴我！

憑你是凡人，憑你一個凡人你不能跟上帝講價錢。

……

他又喊起來：算了吧你，說得輕巧！可無緣無故的，憑什么我就該受這份罪？（第64—65頁）

不同于約伯對痛苦的詛咒和怨訴、與朋友的申辯以及對上帝的吁求，史對苦難的認識方式是內在的感悟式的，是自我與某個神秘力量的內心對話。盡管丁一一再追問“憑什么”，可這“憑什么”依然是史指向內心的精神活動。無論是在地壇的樹下，還是扶輪問路，這種平靜的自我追問式的思考貫穿其整體的寫作中。

是呀，約伯！我的記憶清晰起來，想起在丁一之前很久很久上帝就曾對約伯說過的話：“當我創造世界的時候，你在哪兒？”（第65頁）

上帝沒有直接回答為何義人要受苦，而是強調創世時人的不在場性。從這點出發，史將苦難的痛苦轉變為苦難所獨具的意義。

上帝的作品即是旅途，即是坎坷，而你不過是這旅途的一部分，你不過是微不足道的一?？部?。……是呀丁一，所以你不能抱怨上帝和上帝的創造。……所以丁一你要明白，在上帝的創造之前，你無從抱怨；在那創造之后，誰抱怨誰是傻瓜。

……

上帝不是你的仆人，而你是上帝的仆人。上帝要你經受的就是你必要經受的，你不必經受的原本也不是上帝非要你經受不可的……上帝囑托你的路途決不會中斷。（第65—66頁）

上帝創世時就包含了人要經受苦難的必然，人不應該挑戰神的權威，而要將苦難內化為生命的一部分，活出苦難所承載的意義。史似乎在約伯故事里領悟到了人生的真諦，找到了應對苦難人生的可行性路徑。可同時，約伯的影子消失了，那個獨自嘶吼、反抗集體力量的個體英雄形象在史的世界觀里，變成了上帝面前的一位屈服者，盡管在這屈服之前經過了一番理性思考和心理建設。

但是，如果回到史的語境，我們應當怎么看待史是否讀懂了約伯？或者說，怎么理解史與約伯不同的苦難擔當？筆者認為，首先，史是否讀懂了約伯并不重要，也并非人人都要讀懂約伯。每個人都有自身特殊的經歷和看待問題的視角，人始終是基于自己的生存語境和外界進行對話，尋求與自我契合的一套話語模式。盡管約伯思想在史的世界觀里發生了變異，但史找到了支撐人生的力量，這正是約伯意義的衍生。其次，如果不忽視史言說背后的中國土壤，將史一代知識分子的精神活動放到中國文化語境中，或許可以找到史與約伯、與基督教信仰無法銜接的內在根據。中國文化的理想境界是天人合一，講究人與天界自然的和諧統一。無論是儒家與世俗融合，還是道家寄情自然，二者均共同錘煉塑造出中國文人自我調節、回歸精神世界的文化形態。有學者指出：“中國文化全然匱乏西方文化那種深刻的悲劇精神，中國士大夫往往耐不住那種韌性的求索或絕望的抗爭，而將知命樂天、順時應勢作為自己的人生哲學。”史對苦難的消化，并不單單是個人層面的精神活動和處世態度，其背后折射出中國文化底色的潛移默化，試圖在現世范疇內言說一種堅韌和不甘。

三、愛愿理想、精神之光

當然，史對人性的警惕絕非對理想的否定：“這種夢想實踐起來是有危險的，不是沒危險的。但不能說因為有了這個危險，我們不能有這個夢想，又不能說我們有了這個夢想我們就要強制它實現這個夢想?！币虼耍柚鷦撌郎裨捄图s伯敘事，史找到了應對人之有限和苦難生活的一種精神療法，即愛愿理想。伊甸園不僅是神、人、萬物和諧共融的理想境地，還是人之心魂互相敞開、自由表達、消除孤獨以及愛愿豐盈的精神之地。也正如《丁一》里的“我”所說的：“愛，最是你孤獨求助的時刻。愛情，不可能不是在盼望他們。”以愛為支撐的精神性信仰建構源自作者的病況經歷。正是困境中對殘疾與孤獨的切身感受，才有對愛的渴望和期盼。莊家瑋曾評論道：“二者（引者按：指殘疾與愛情）猶如苦難與信仰、有限與突圍、原罪與拯救等。殘疾與愛情正是史鐵生思問人道價值、辯證存在本質、觀照歷史境遇的獨到眼光?！笔方嫷木裰異鄄粌H是將人間之愛理想化，更是從對自我命運的撫慰上升到對人類生存的普遍關懷。首先，人需要被愛。正因為人的弱小和有限，人才需要愛與關懷來抵擋生活的苦難、實現靈魂的拯救。誠如史鐵生所說的，“拯救，恰是在萬物眾生的緣緣相系之中才能成立”；因此，假若“愛”被取消，也等于“拯救”被取消。其次，人需要所愛。愛是一種信心，一種動力：“不能被愛固然可怕，但如果你愛的本能無以寄托就更可怕。假如不能被愛是一條黑暗的小路，燃著愛的心還可以照耀著你前行，但倘若全無所愛，便如那綿綿的秋雨，把你的生活打得僵冷?！北砻嫔?，史之思想沒有一位超自然的神性；但史的核心之愛與基督教上帝信仰在功能上是相通的，二者都關懷人的生存問題，探討生命的意義和價值。

四、結語

互文性是研究《圣經》與中國文學的一種有效理論，也是探討史與基督教關系的有效方法，《丁一》通過與《創世記》和約伯故事的互動，表達了史在苦難現實中探討人性、尋求生命意義的理想途徑。以互文性視角評價史的思想，應立足客觀，既不能將基督教文化簡單復刻到史的思想中，又不能陷于史的語境而忽視其局限性。二者思想應體現為雙向對話、互為補充。史基于殘疾體驗對生命意義的思考，無論形上還是形下，都在向縱深處挖掘。他對人生苦難的認識有溫度、有撫慰和深切關懷。從基督教的視角看，人不能拯救自己，唯有超驗的神才能拯救人。但史的宗教精神核心并非建立在神—人縱向關系上，而是在物質生存議題下試圖燭照個人的精神靈魂之光。這也正是史一代中國知識分子的精神寫照。

①〔以〕伊愛蓮：《〈圣經〉：活水的泉源》，載〔斯〕馬里安·高利克：《翻譯與影響：〈圣經〉與中國現代文學》，劉燕編譯，社會科學文獻出版社2018年版，第13頁。

② 本文采用《圣經》中文和合本和英文新國際版（NIV），2007年版。

③史鐵生：《我的丁一之旅》，人民文學出版社2006年版，第2頁。（有關引文均在文中標注頁碼，不再另注）

④ 分別參看何光順的兩篇文章：《Made：生存即實踐——對〈舊約·創世記〉“造物”神話的哲學分析》，《現代哲學》2016年第5期，第91—96頁；《Called：存在的命名和物的出場——試論〈舊約·創世記〉命名神話的概念化思維及其問題》，《現代哲學》2019年第5期，第106—116頁。

⑤ 史鐵生：《史鐵生：人的殘缺證明神的完美》，見《史鐵生的日子》，鳳凰出版社2011年版，第19頁。

⑥ 許紀霖：《現代隱士的一幕悲劇》，見《另一種理想主義》，復旦大學出版社2010年版，第61頁。

⑦ 史鐵生：《史鐵生與陳村聊天》，見《史鐵生的日子》，鳳凰出版社2011年版，第135頁。

⑧ 莊家瑋：《愛的理想與理想之危境——史鐵生〈我的丁一之旅〉的欲望展演與暴力反思》，《新文學評論》2018年第2期，第125頁。

⑨ 史鐵生：《無答之問或無果之行》，見《史鐵生作品精選》，長江文藝出版社2019年版，第104頁。

⑩ 史鐵生：《綿綿的秋雨》，見《史鐵生作品集》（第一卷），中國社會科學出版社2000年版，第64頁。