從“真理”到“地方”
——論海德格爾藝術思想的“轉向”
2021-05-27 09:07:38豐雅鑫
文藝理論研究 2021年3期
豐雅鑫
眾所周知，海德格爾的思想在20世紀30年代發生過一次“轉向”，即從“基礎存在論”轉向“存有歷史”之思。據此，學界傾向于以這次“轉向”為分割點，將其思想劃分為早、晚兩個時期。但是，如果我們細讀海德格爾的文本就會發現，他本人在1969年的勒·托爾討論班中明確指出其思想道路上的三個站點：“意義”(Sinn)、“真理”(Wahrheit)、“地方”(Ort)(Heidegger,Seminar
344)。此三者都相關于其思想中一以貫之的東西——存在(Sein)。由此，海德格爾的思想道路實際上發生過兩次“轉向”： 從“存在的意義”轉向“存在的真理”，從“存在的真理”轉向“存在的地方”。這樣，其思想就應該被劃分為早、中、晚三個時期。雖然海德格爾思想的第二次“轉向”及三個分期并未形成專題，但他的地方之思已引起不少學者的重視，只不過探入這一問題的進路和深度各個不同。有些學者旨在比較分析“空間”概念在海德格爾早期和晚期思想中所具有的不同內涵，如弗里德里希-威廉·馮·赫爾曼(Friedrich-Wilhelm von Herrmann)和赫爾穆特·菲特(Helmuth Vetter)；有些學者從“林中空地”的詮釋入手追問海德格爾的地方之思，如維爾納·馬克思(Werner Marx)將“林中空地”理解為“尺度的地方”，以此闡明海德格爾如何通過籌劃一種維度克服形而上學的主體主義；有些學者注意到“存在的地形學”在海德格爾思想中的重要性，如奧托·珀格勒(Otto P?ggeler)將其闡釋為“無蔽的地方”“道路”“生成”；有些學者則直接指出空間與地方在海德格爾思想中的同一性，如君特·菲加爾(Günter Figal)和烏特·古佐尼(Ute Guzzoni)。
依據海德格爾思想中的兩次“轉向”，其藝術思想也發生了相應的“轉向”。海德格爾關于藝術的思考主要肇始于其中期思想，代表作為《藝術作品的本源》。據此，藝術與真理的關系問題就成為海德格爾藝術思想研究的主流趨勢。然而，在海德格爾晚期思想中占有一席之地的藝術與地方之關系問題并未受到應有的重視。海德格爾的存在之思經歷了從“真理”到“地方”的第二次“轉向”，與此同時，其藝術之思的主題也由中期的“真理”轉向晚期的“地方”。事實上，對海德格爾藝術思想的探討絕不能脫離其整個思想道路的發展史。有鑒于此，我們需要首先厘清海德格爾思想中的兩次“轉向”，并以此為基礎去揭示“藝術與真理”“藝術與地方”以及二者的承接關系。
一、 思想的兩次“轉向”
海德格爾思想中的第一次“轉向”發生于20世紀30年代。此時，他不再探索“存在的意義”，而是轉向“存在的真理”。
有關“存在的意義”的思考主要集中在海德格爾的早期著作《存在與時間》中。他在該書前言部分指出，鑒于今人不知“存在”并且對自己的這種無知狀態一無所知，該書的寫作意圖乃厘清存在的意義(Heidegger, Sein 1)。為了實現這一意圖，他制定了正反雙重任務： 解構存在論歷史；建構此在生存論。他一針見血地指出，傳統的存在論研究僅限于存在者的理論視域，要么把存在理解為“存在者”，要么理解為“存在者的存在”。實際上，它們只是以存在之名行非存在之實。有鑒于此，他立足于“存在論差異”與傳統存在論劃清界限，從而提出自己的“基礎存在論”。它并非舍棄存在者而抽象地界說存在，而是從“此在”的生存論分析入手敞開存在的意義，因為“存在之理解屬于此在的存在建構”(Sein 492)。
與傳統存在論相比，海德格爾的“基礎存在論”具有革命意義。然而，伴隨其思想逐漸走向成熟，他意識到從“此在”出發去探討存在面臨一種危險，即陷入人類中心主義、主體主義的困境。為了避免用“此在的敞開狀態”遮蔽“存在自身的敞開狀態”，海德格爾的思想發生了第一次“轉向”，即從“存在的意義”轉向“存在的真理”。“轉向”的痕跡最早在《論真理的本質》(1930年)一文中顯明出來。他在這篇文章注解部分的第一段(海德格爾在1949年增補)指出：“對真理之本質問題的回答是對存有歷史之范圍內的一個轉向的道說。”(Heidegger,Wegmarken
201)也就是說，對真理之本質的探索意味著海德格爾從“基礎存在論”轉向了“存有歷史”之思。早在《存在與時間》中，海德格爾就談及希臘意義上的“真理”，即作為“無蔽”(Unverborgenheit)的Aletheia。雖然他指出這一語詞因其否定前綴而具有剝奪性質，但其早期的側重點乃在于“真理”的揭示意義。與早期不同，海德格爾中期對真理的討論向度由敞開性延伸至更為本源的遮蔽性。與此相應，他指出真理的本質乃非真理。“非”在此有雙重含義： 一方面，“非”意味著“存在的真理”自身遮蔽的本源性；另一方面，“非”意味著“存在的真理”顯現為非自身。由于“存在的真理”自身隱而不顯，其只能通過他者顯現出來，這種顯現又造成了對于“存在的真理”的遮蔽。由此，海德格爾說，真理乃迷途(Irre)。
關于真理，海德格爾提出了一根本性的喻象，即“林中空地”(Lichtung)。林中空地乃是森林中的一片敞開之地，然而它并非全然敞開，而是樹林遮蔽之中的敞開。就其自身而言，森林代表遮蔽，空地代表敞開。由此天光射入，產生影子。有光和影才有人及萬物的在場和不在場。林中空地乃光明與黑暗、顯現與遮蔽共同游戲的自由之境。鑒于真理的敞開與遮蔽的二重性，海德格爾將其規定為“自身遮蔽的林中空地”(Lichtung des Sichverbergens)(Heidegger,Zur
Sache
88)。在洞悉真理的本質之后，海德格爾轉向了有關“存有歷史”的思考。與Sein(存在)不同，Seyn(存有)乃德語古體字。海德格爾之所以用它來代替Sein，是因為后者乃“形而上學語言的遺產”。克服形而上學包括克服其話語體系，于是，海德格爾中期直接給Sein這個詞打叉。然而，這種從古德語里面尋找替代語詞的做法并不能讓海德格爾滿意。于是，他提出從Ereignis出發，徑直沉思真理的歷史性發生，此乃“存有歷史”之思。他在《關于人道主義的書信》(1946年)中的一個“作者邊注”中表明，“自1936年以來‘Ereignis’就成了我思想的主導詞語”(Wegmarken
316)。恰好《哲學論稿(從生成而來)》一書的創作時間也始于1936年。因此，海德格爾第一次“轉向”后的思想便凝結成這部著作。所謂“存有歷史”的“歷史”并非歷史學(Historie)意義上的時間的線性序列，而是存在的發生(Geschehen)。它不是一般的發生，而是本質的生成。對于海德格爾而言，這才是本真意義上的歷史(Geschichte)。從Ereignis出發去思存在就是思“存在的真理”如何發生。在他看來，本真的開端絕不是存在的靜態(形而上學把存在思考為“在場狀態”)，而是存在的動態。然而，“存有歷史”畢竟圍繞“存在的真理”展開，而“真理”這個語詞在西方哲學史上長久以來被籠罩在“正確性”的陰影里，它對“存在的真理”所造成的挑戰無疑是巨大的。“為了避免一切對真理之意義的曲解，為了排除將真理理解為正確性，我們必須用‘存在的地方’來闡釋‘存在的真理’。”(Seminar
335)有鑒于此，海德格爾晚期從“存在的真理”轉向“存在的地方”。“地方”的德語為Ort，其原意為矛之尖端。“一切都匯合到這個尖端上。地方向自身聚集，入于至高至極。這種聚集力滲透、彌漫于一切之中。地方這種聚集力收集并且保存所收集的東西，但不是像一個封閉的豆莢那樣進行收集和保存，而是洞照被聚集者，并因此才把被聚集者釋放到它的本質之中。”(Heidegger,Unterwegs
33)由此可知，“地方”這個詞在德語中相關于聚集，而且是一種本質的聚集。關于“存在的地方”的思考在《從思想的經驗而來》(1947年)這首哲學詩中初見端倪。海德格爾在詩中提到運思之詩乃“存有的地形學”(Topologie des Seyns)，“這一地形學對存有而言是道說出其本質的地方性(Ortschaft)”(Heidegger,Aus
der
Erfahrung
84)。實際上，這首詩成形之前，在海德格爾將“存在的真理”規定為“自身遮蔽的林中空地”之時，就已經孕育了“存在的地方”的思想。林中空地乃是敞開和遮蔽共同游戲的自由之境，有鑒于此，“純粹的空間和綻出的時間以及一切在時空中的在場者和不在場者才具有了聚集一切和庇護一切的地方(Ort)”(Zur
Sache
81)。林中空地本就是地方，而且是一本質聚集的地方。海德格爾中期只是從林中空地出發去思考“存在的真理”，而晚期進一步揭示了地方的地方性，從而指向語言的去蔽。地方作為本質的聚集，是在語言的呼喚中實現的。海德格爾的早期和中期思想都或多或少涉及語言。早期，他基于世界性將語言理解為在言談樣式中的“此在”的敞開，“此在”由此揭示了世界的意義。中期，他基于歷史性將語言理解為存在歷史的發生方式，語言在此建立了歷史的真理。而到了晚期，海德格爾試圖從語言自身出發去探問語言的本質。他用“道說”(Sage)代替了形而上學工具性的“語言”(Sprache)。“道說，在古代斯堪的納維亞語中叫sagan，意思就是顯示(zeigen)，即： 讓顯現，既敞開又遮蔽之際顯現出我們所謂的世界。”(Unterwegs
188)海德格爾從日耳曼語中尋找線索，以此說明本真的語言即作為顯示的道說，“它是一切地方(Ort)和時間-游戲-空間的地方性(Ortschaft)”(Unterwegs
246)。道說作為存在的地方性顯示了存在的本質。語言與存在的關系在此顯現出來。雖然語言性到海德格爾晚期才形成主題，但通過他本人在1969年的勒·托爾討論班中的補充說明，我們可以得知，存在和語言不可分割的關系早在《存在與時間》(1927年)中就有所昭示。“《存在與時間》的目的并不在于闡釋一種全新的存在之含義，而是去敞開對存在這個語詞的傾聽。”(Seminar
345)有傾聽就有言說，于是，海德格爾緊接著發問：“誰估量過‘詞語的本質’？”(Seminar
346)由此，海德格爾才生出《在通向語言的途中》的相關思考。因此，海德格爾晚期借由“存在的地方”轉向對語言的探討不是偶然的。這一事實同樣可以在《從一次關于語言的對話而來——在一位日本人與一位探問者之間》(1953—1954年)這篇文章中得到印證。海德格爾在對話中表明，“對語言和存在的沉思老早就決定了我的思想道路”(Unterwegs
88)。實際上，海德格爾1915年所撰寫的授課資格論文《鄧·司各特的范疇和含義學說》的標題就已經預示了其思想道路的方向。其中，“范疇”是“對存在者之存在的探討工作的通常名稱”，“含義”即“在語言與存在的聯系中對語言作形而上學的思考”(Unterwegs
87)。只不過當時個中思想對于海德格爾而言還是模糊的。十二年后，海德格爾在《存在與時間》中雖然涉及了“語言與存在”這個主題，但是語言在其中只是作為此在的生存論建構的一個環節而得到了淺嘗輒止的探討，并未形成專題。所以海德格爾感嘆道：“也許，《存在與時間》這本書的基本缺陷就在于： 我過早地先行冒險了，而且走得太遠了。”(Unterwegs
89)這就是說，《存在與時間》并未循著1915年授課資格論文所顯示出的思想軌跡繼續發展，而是走到思想的岔路上去了。晚期海德格爾的語言之思萌芽于其早期，因此，海德格爾實際上行走在一條迂回的思想道路上。綜上所述，海德格爾的思想發生了兩次“轉向”，即從“存在的意義”轉向“存在的真理”，又從“存在的真理”轉向“存在的地方”。雖然“意義”“真理”“地方”是不同的路標，但它們并未將道路截為彼此脫節的三段，而是以相互補充、層層遞進的關系顯示出同一條道路的自身轉向。通過這兩次“轉向”，我們不難看出，對存在的本質的探討始于世界性和時間性，經過歷史性，終于語言性。而“最終同時也是開端”(Unterwegs
89)，語言的本質作為最終思考的東西才是真正具有開端性的。二、 藝術與真理
關于藝術的思考，海德格爾最引人注目的作品乃《藝術作品的本源》(1935—1936年)，它屬于其中期的思想成果。這篇文章雖然名為《藝術作品的本源》(下文簡稱《本源》)，但實質上探討的是藝術的本質。對藝術本質的追問并未局限在藝術學的理論視域內，而是基于海德格爾思想中根本性的追問——存在之思。《本源》誕生于海德格爾第一次思想“轉向”之后，其時，他由早期“存在的意義”轉向中期“存在的真理”。因此，在這一階段，藝術的本質相關于存在的真理。
海德格爾在文章開篇提到了切入這一問題的兩條路徑，即藝術家和藝術。但他沒有選取其中任何一條而是從藝術品入手進行分析。從藝術家出發則難以避免人類中心論的嫌疑，而從藝術出發又過于抽象，最適恰的辦法即從現成的藝術品出發，因為它是已經被給予的存在者。不過，在進入具體的藝術品之前，海德格爾首先走了一段彎路，即分析物和器具。令人意想不到的是，走上這段彎路竟是海德格爾有意為之，他要借此表明，從物和器具進入作品的做法是行不通的，因為傳統關于物和器具的觀念恰恰會遮蔽藝術作品。不借助它物，直接進入藝術品，對其進行現象學的闡釋，才是最穩靠的思想進路。
海德格爾在《本源》中主要探討了兩件藝術品，一是凡·高的油畫《農鞋》，一是建筑作品希臘神廟。在探討器具的器具性時，他描述了凡·高筆下的農鞋：
在鞋具磨損的內部那黑洞洞的敞口中，凝聚著勞動步履的艱辛。在鞋具粗糙結實的沉重中，積聚著狂風中在一望無際、永遠單調的田壟上的滯緩步履的堅韌。鞋皮上粘著土地的濕潤和肥沃。鞋底下鄉間路的孤獨隨著降臨的暮色緩緩移動。在這鞋具里，回響著大地無聲的召喚，其對成熟谷物的寧靜饋贈，及其在冬季田野荒蕪的休耕期中未明的自身拒絕。這器具滲透著對面包的穩靠性無怨無艾的焦慮，挺過困境的無言喜悅，分娩來臨時的哆嗦，以及死亡逼近時的戰栗。這器具歸屬于大地，并在農婦的世界里得到庇護。從這種庇護的歸屬中產生出器具自身的自持。(Heidegger,Holzwege
19)海德格爾由內而外、由鞋面到鞋底、由部分到整體地描述了畫中的這雙農鞋，并由此呈現出它所聚集的苦難與歡樂、生與死，最后指出其存在顯現了大地和世界的關系。在此，現象學的方法顯示了農鞋本身，并且這一顯示是通過一幅畫完成的。我們不禁要問： 海德格爾為何不直接描述真實的農鞋，而要描述畫中的農鞋？對此，他給出的答案是：“我們也許只有在這個畫出來的鞋具上才能看到所有這一切。”(Holzwege
19)實際上，海德格爾在此區分了兩種“看”的方式：“功利性的看”和“審美性的看”。當一雙真實的鞋具擺在我們面前時，其最重要的特性即有用性，器具的有用性甚至體現在其越合用越不容易引起注意。因此，比“功利性的看”更現實的是我們根本“看不到”作為器具的鞋。而當我們面對一幅藝術作品時，“審美性的看”將取代“功利性的看”。我們對作為畫作的鞋采取靜觀(純粹直觀)的態度，它便不再是客觀的對象，而是顯現出其存在豐富性的鞋自身。海德格爾描述畫中的農鞋，落腳點在于其存在顯現了大地和世界的關系。對于大地和世界的進一步揭示在另一件藝術作品——希臘神廟——中顯現出來。“神廟作品開啟一個世界，同時把它置回大地之中。”(Holzwege
28)神廟區別于油畫的地方在于它不摹寫、不表現，從而回避符合論的藝術觀。通過現象學的描述，海德格爾指出：“正是神廟作品才嵌合那些道路和關聯的統一體，同時使這個統一體聚集于自身周圍；在這些道路和關聯中，誕生和死亡，災禍和福祉，勝利和恥辱，忍耐和墮落——從人類存在那里獲得了人類命運的形態。”(27)神廟即供奉神的場所，神在其中現身在場。神作為被供奉者總是相關于供奉者，即人。因此，神廟體現了人神共在。不過神廟這一場所并非僅僅關涉神和人，而是處在與周圍事物整體的關聯之中。白晝、黑夜、巖谷、天空、風暴、海潮、植物、動物等都通過神廟的存在一并顯現出來。因此，神廟聚集了神、人及周圍事物的統一體。按照海德格爾的說法，神廟敞開了世界。這里的世界不是存在者整體的聚合，也不是我們表象的對象。世界是“自行開放的敞開狀態”(Holzwege
35)，世界世界化。那么什么是大地呢？大地不是被表象的質料，也不是作為行星概念的地球。海德格爾將其規定為“自行鎖閉者”(Holzwege
35)。“大地是一切涌現者的返身隱匿之所，并且是作為這樣一種把一切涌現者返身隱匿起來的涌現。在涌現者中，大地現身而為庇護者。”(28)海德格爾通過兩個例子來進一步闡釋大地。他指出，石頭的沉重無法用數字計算，色彩的閃爍無法用波長記錄。石頭和色彩只有在其尚未被揭示之際才顯示自身。更確切地說，它們只有在其尚未被對象化地揭示之際才是其所是。雕塑家與畫家對石頭和色彩的揭示才是一種如其自身的揭示。石頭和色彩在雕塑作品和繪畫作品中不再作為對象被計算和消耗，而是作為其自身被保持和呈現。對于作為藝術作品的油畫和建筑而言，大地意味著顏料和石頭，世界即農鞋和神廟聚集的萬物。我們觀看既成的藝術作品，首先看到的是其敞開的作為關聯整體的世界，而非諸如顏料和石頭的質料性的東西。它們以其形態的無限豐富性化為藝術品有機的組成部分，以自身隱匿的方式成就了作品的開放意蘊。
藝術品所呈現的世界與大地之間存在一種爭執(Streit)關系。爭執在此并不意味著消極意義上的截然對立，而是彼此關涉、相互生成。“在本質性的爭執中，爭執者雙方相互進入其本質的自我確立中。”(Holzwege
35)世界的本質是敞開，大地的本質是鎖閉，但根據海德格爾的觀點，世界和大地并非直接對應于敞開和鎖閉。換句話說，世界和大地并非截然對立的二元，而是彼此共屬的一體。世界的顯現基于大地的鎖閉，大地的鎖閉又通過世界顯現出來。此乃顯現著的遮蔽，遮蔽著的顯現。
Holzwege
41)。海德格爾通過《本源》一文闡明了藝術與真理的關系，指出藝術乃是真理的發生方式。然而，這篇文章不僅僅囿于從真理出發來探討藝術，實際上，它已開啟了藝術與地方之思。例如，海德格爾在文章結尾部分指出，沉思藝術的本質為藝術準備了空間(Raum)(Holzwege
66)。在1960年雷克拉姆版中，他進一步將“空間”解釋為“居住地點的地方性”(Ortschaft des Aufenthaltes)。也就是說，對藝術本質的思考要超出真理而進一步觸及地方，因為林中空地的本質在于地方之地方性。正如海德格爾在文章最后援引的荷爾德林詩所說：“居住在本源近處的人，很難離開這個地方(Ort)。”(66)本源即地方，這意味著真理之思必然過渡到地方之思。由此，藝術與地方成了晚期海德格爾藝術之思的主題。三、 藝術與地方
海德格爾晚期關于藝術與地方的思考集中體現在《藝術與空間》(1969年)一文中。恰巧也是在1969年，海德格爾在勒·托爾討論班中將意義、真理、地方規定為其思想道路上的三個步驟。這就是說，當海德格爾把“地方”明確為其晚期思想的要旨之時，藝術與空間的思考應運而生。
與《藝術作品的本源》不同，《藝術與空間》不是通過具體的藝術作品探討藝術的本質，而是意在闡明某一藝術門類的本質，此即雕塑藝術。眾所周知，雕塑作為造型藝術與空間密切相關。雕塑藝術以雕、刻、塑等方法對材料進行加工，從而創造出具有一定空間的可視、可觸的藝術形象。不過，海德格爾關于雕塑藝術的探討不同于他人的地方在于，他的關注點不在于雕塑所呈現出來的藝術空間，而在于空間的本質如何在雕塑藝術中運作。
關于空間，現行的比較有代表性的學說主要囊括以下三種： 傳統物理學的三維空間觀、康德的主觀空間觀、愛因斯坦的相對論四維空間觀。然而，在海德格爾看來，無論是客觀空間觀還是主觀空間觀都沒能切中空間的本質。實際上，空間的本質全然不同于具體的空間。任何對空間的實體化解釋都遮蔽了空間的本質。那么，如何探尋空間的本質呢？海德格爾提出從語言出發。正如他在文章開頭所引的利希藤貝格所說的那段話一樣：“如若人們自身思考良多，即可發現語言帶來的豐富智慧。也許并非人們自身將一切帶入其中，而是在語言中正如在諺語中，實際就有豐富的智慧。”(Aus
der
Erfahrung
203)與早、中期不同的是，晚期的海德格爾不再致力于辨析傳統哲學的概念機器，也不再試圖創造專門的哲學術語，而是專注于激發語詞本身具有的生命力。通過傾聽語言，海德格爾指出空間的本質乃“空間化”(R?umen)。“空間空間化”不是邏輯上的同義反復，也不是所謂的文字游戲。海德格爾意在強調空間自身的動態生成，以此批駁把空間視為靜止對象的觀點。他進一步指出，空間化通過設置空間(Einr?umen)來開放地方(Ort)(Aus
der
Erfahrung
207)。在此，設置空間不是開放地方的前提。實際上，唯有從地方的允諾而來，設置空間才能發生。由此，地方才是那具有規定性的東西，因為它意味著本質的聚集。“地方開啟一個地帶(Gegend)并且將其保藏，將一種自由之境聚集在自身周圍。這種自由之境允諾各個物以一種居留，允諾在物中間的人以一種居住。”(208)早在《存在與時間》中，海德格爾在探討周圍世界(Umwelt)時就涉及了空間問題。只不過，他探討的并非笛卡爾所述的類似容器的廣延，而是對此在具有組建作用的空間性(R?umlichkeit)。海德格爾認為笛卡爾的空間觀實乃對于空間的拆解，空間不是一個個獨立的位置，而是不可分裂的位置整體。他將這一位置整體命名為地帶(Gegend)。可見，從地帶出發去理解空間萌芽于早期的《存在與時間》。不僅如此，“設置空間”(Einr?umen)這一提法也在這部著作中有所體現。海德格爾把“讓世內存在者來照面”命名為“設置空間”(Sein
148)，它在此被規定為此在的生存論環節，因為此在在世是具有空間性的在世。在《存在與時間》(1927年)之后，“設置空間”這一提法也多次出現于海德格爾的其他文本中。在《藝術作品的本源》(1935—1936年)中，海德格爾將世界世界化描述為一種廣袤(Ger?umigkeit)的聚集，并指出藝術作品為廣袤設置空間。“為[……]設置空間”(einr?umen)意味著“開放敞開領域之自由”，也即把作為“指引尺度”的“本質性因素”開放出來(Holzwege
30)。在《筑·居·思》(1951年)中，空間從地方那里獲得其本質規定，物作為地方為四重整體設置空間，“設置空間”在此意味著提供庇護之所和住所(Heidegger,Vortr
?ge
156-160)。到了《藝術與空間》(1969年)，“設置空間”不再是讓世內存在者來照面，不再是開放作為敞開領域的世界，也不再是為作為世界的四重整體提供居所，而是地方的自身敞開。經過一系列的演變，到了海德格爾思想晚期，空間的本質最終被歸結為“地方”。正如海德格爾在《時間與存在》(1962年)中所說：“我們首先要從已經充分思考過的地方(Ort)的特性中洞察到空間的來源。”(Zur
Sache
28)因此海德格爾在《藝術與空間》中表明：“藝術與空間的相互作用必須從關于地方(Ort)和地帶(Gegend)的經驗中得到思考。”(Aus
der
Erfahrung
208)有鑒于此，海德格爾大膽地提出，雕塑并非任何對空間的探究，而是對地方的體現。在以往的雕塑藝術中，空間只是作為靜態的對象被加以把握和處理。而海德格爾強調的是空間的空間化在雕塑藝術中的發生和呈現，這又是被地方所規定的。基于其關于“地方”的思想，海德格爾將雕塑藝術所關涉的三種空間概括如下：“雕塑形象在其中被視為現成對象的那個空間，雕塑形體所包圍的那個空間，在形體之間作為虛空(Leere)存在的空間。”(206)簡言之，即，雕塑形象所處的外在空間，雕塑形象所包含的內在空間，作為虛空的空間。前兩種是科學技術意義上的空間，并未觸及空間的本質，它恰恰要在虛空中得到揭示。關于虛空，海德格爾再一次從語言中獲得暗示：“動詞‘倒空’(leeren)意為‘采集’(lesen)，即源初意義上的在地方中運作的聚集。”(209)因此，虛空并非一無所有或缺乏，而是產生(Hervorbringen)和聚集(Versammeln)。此種意義上的虛空恰好切中了地方的本質特性。地方不是實體性的空間，而是虛空。虛空乃是開端性的存在，從虛空的自身生成而來，才有人和物的居住之地。在澄清了空間的本質乃作為虛空的地方之后，海德格爾總結道：“雕塑： 在其創建著地方的作品中體現存在的真理。”(Aus
der
Erfahrung
210)換言之，雕塑作品創建了地方，以此體現“存在的真理”。這句話同時廓清了海德格爾晚期的存在之思和藝術之思。首先，“存在的真理”要在地方中尋獲其本質，這標明了中期的“真理”向晚期的“地方”的“轉向”；其次，雕塑作為藝術乃是對于地方的賦形。“體現”的德語為Verk?rperung，其意味著賦予形體、實體化、具體化。此處并不隱含一個創建和賦形的主體，而是地方作為本源和開端允諾了雕塑作品的生成。由于存在的本質乃虛無，它只有通過可見可感的藝術作品體現出來，雕塑作品在此恰好承擔了這一使命。但海德格爾對雕塑藝術的分析有別于他人的地方在于，他并未把視野局限在雕塑的造型意義上，而是穿透了有形的實體而進入無形的虛空。因此，這篇文章雖名為《藝術與空間》，但實際上揭示了藝術與地方的關系。綜上所述，海德格爾的整體思想道路主要發生過兩次“轉向”： 一是從“存在的意義”轉向“存在的真理”，二是從“存在的真理”轉向“存在的地方”。與此同時，其藝術思想也發生了相應的“轉向”。在海德格爾思想中期，藝術乃“存在的真理”自行設置入作品。而到了晚期，藝術乃“存在的地方”創建于作品中。雖然海德格爾的藝術之思萌芽于其中期并貫穿至晚期，但他對藝術本質的揭示始終在追問存在的背景下展開。換言之，藝術在海德格爾這里只是服務于存在之思，其自身的獨立性并未彰顯出來。這種用“存在”統攝油畫、建筑、雕塑等一切藝術門類的做法，究竟是對藝術的去蔽還是遮蔽？這是一個有待深思的問題。
注釋
[Notes
]① 弗里德里希-威廉·馮·赫爾曼在《真理——時間——空間》一文中以存在的真理和此-在的共屬性為背景厘清了空間的本質，并指出這在海德格爾的思想中通過兩種方式表現出來： 第一，《存在與時間》中“視域”(Horizont)和“超越”(Transzendenz)的關系；第二，“生成”(Ereignis)成為主導詞之后的“拋投”(Zuwurf)和“籌劃”(Entwurf)的關系。就第一種方式而言，“只有基于綻出-視域的時間性才有可能進入源始的空間”；就第二種方式而言，空間化乃是存有的真理的發生方式。參見： Herrmann, Friedrich-Wilhelm von. “Wahrheit-Zeit-Raum.”Die
Frage
nach
der
Wahrheit
. Ed. Ewald Richter. Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann, 1997.243-256.
Gibt
es
auf
Erden
ein
Ma
?? Frankfurt am Main： Fischer Taschenbuch Verlag, 1986.94.④ 奧托·珀格勒在《海德格爾的思想道路》一書中指出：“這種地形學將思想帶向無蔽的地方(Ort der Unverborgenheit)；它讓存在自身作為無蔽并因此作為道路(這一道路帶來地方)，它讓存在自身成為生成(Ereignis)。”參見： P?ggeler, Otto.Der
Denkweg
Martin
Heideggers
. Stuttgart： Verlag Günther Neske, 1994.294.⑤ 君特·菲加爾在《自由空間》一書中指出：“容納某物的地方(Ort)，能夠自由顯現和經驗的自由空間(Freir?ume)，某物在其中能被相互分離和聯結的廣闊(Weite)，這些都是空間(Raum)的可能性。”參見： Figal, Günter.Freir
?ume
：Ph
?nomenologie
und
Hermeneutik
. Tübingen： Mohr Siebeck, 2017.24.⑥ 烏特·古佐尼在《另一海德格爾： 關于其晚期思想的思考》一書中指出：“空間是空的廣闊(Weite)和空間之無(Nichts)，它僅基于這種虛空(Leere)就能產生已經設置空間的位置(Platz)，給出空間(Raum)，并創建地方(Ort)。”參見： Guzzoni, Ute.Der
andere
Heidegger
： überlegungen
zu
seinem
sp
?teren
Denken
. Freiburg/München： Verlag Karl Alber, 2009.169.⑦ Lichtung在德語中的原意即“林中空地”，該詞恰到好處地體現了存在的真理之顯現-遮蔽的二重性。故本文將Lichtung直接譯為“林中空地”。
⑧ 在德語中，Ereignis為名詞，意為“事件”；其動詞形式為ereignen，意為“發生”。海德格爾的Ereignis旨在強調存在的動態生成和真理的歷史性發生。因此，本文參照彭富春的翻譯，將Ereignis譯為“生成”。參見： 彭富春： 《論海德格爾》。北京： 人民出版社，2012年。第41頁。
⑨ 考慮到Ort與Lichtung(林中空地)的內在關聯，本文將Ort譯為“地方”。
⑩ 彭富春在《論海德格爾》一書中將意義、真理、地方這三個關鍵詞所標明的海德格爾的思想道路概述為：“在此就意義而言，它表明為存在的意義，但它作為‘在世存在’自身拒絕。然后就真理而言，它在形而上學的形態中顯現為歷史的真理，它作為命運的派送自身剝奪。最后，地方意味著語言的地方性，它自身沉默。于是，這種道路是‘存在’的從世界到歷史并到語言的道路。”參見： 彭富春： 《論海德格爾》。北京： 人民出版社，2012年。第137頁。
引用作品
[Works
Cited
]Heidegger, Martin.Aus
der
Erfahrung
des
Denkens
. Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann, 1983.- - -.Holzwege
. Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann, 1977.- - -.Sein
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. Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann, 1977.- - -.Seminar
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Aufs
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. Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann, 1976.- - -.Zur
Sache
des
Denkens
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[Peng, Fuchun.On
Martin
Heidegger
. Beijing： People’s Publishing House, 2012.]