喬伊斯圣癥
——拉康精神分析視域下的文學與書寫

葉娟娟

拉康從青年時期開始就表現出對喬伊斯的濃厚興趣。17歲時，他在阿德里安娜·莫尼耶(Adrienne Monnier)經營于奧德溫路(Rue de l’Odéon)7號著名的“書友之家”書店里就遇到過喬伊斯。三年后，該書店舉辦了喬伊斯《尤利西斯》(

Ulysses

)法譯本發布會。當喬伊斯在書店里朗讀自己的新作時，拉康就位列聽眾席間。時間將會證明，拉康的這種早年志趣與其后來持續了一生的智性探索，早已在某個時間節點暗中契合了。精神分析與文學同樣關切著人之主體的存在問題，基于此，喬伊斯的文學與書寫在拉康精神分析視域的觀照下，生發出其著名的“喬伊斯圣癥”(Joyce le sinthome)論斷。應注意，拉康論述的不是傳統精神分析邏輯中所探討的“喬伊斯的癥狀”(the sinthome of Joyce)。后者是以個體癥狀的形式被分析的，而前者作為精神分析知識與文學相融匯產生的理論紐結點具有普遍的參照意義，能夠進行知識的延展和再生產，為從精神分析視域下研究文學藝術創作之于主體的意義提供經驗。

通過喬伊斯，拉康將文學從傳統精神分析視域下的主體癥狀提到神圣的高位，即圣癥，這是對于將文學及藝術視為作者的白日夢以及欲望的升華這類觀念的超越。以喬伊斯圣癥為引線，拉康串聯起了喬伊斯獨特的書寫方式與波羅米安結(Borromean Knot)——拉康后期最為重視的拓撲圖形，用以描述主體與想象界、象征界、實在界三界域之間的結構關系，以闡釋喬伊斯的書寫如何以波羅米安結第四環的形式，凝結了主體，使主體免于潰散。拉康在精神分析中引入語言學，建構了一種新奇的理論裝置，架通了精神分析與文學、哲學等人文學科進行對話的橋梁，在文學批評維度為我們在精神分析視域下認識主體與文學的關系問題提供了新的進路。

一、 從癥狀到圣癥： 精神分析中文學的升格

文學是人類文明的重要組成部分。一方面，文學具有紀實功能，文學作品承載了大量人類文明的印記，吸引研究者們通過考察某一歷史時期的作品以管窺當時的社會風貌。另一方面，文學具有想象功能，文學作品提供了多樣的人類生存經驗摹本，為人們審視當下與展望未來提供了某種程度上的參考。通常情況下，文學借助字符來呈現自身，人們通過語言來言說自身，文學展示了人與語言之間的一種合作關系。文學與精神分析皆力圖探尋人之主體存在的秘密，精神分析揭示了主體意識層次的多樣性，啟發了作家對人物的描寫不再僅僅停留在意識活動上，而是進一步深入無意識領域，為文學創作開辟了一個更廣闊的表現領域。

在精神分析的理論發展史中，文學歷來占據著重要的一席之地，文學及作家是精神分析的常見話題。在弗洛伊德看來，文學作品是通往作者無意識的符碼，借由精神分析的破譯，我們能夠解讀出作者隱藏在文字間被壓抑的無意識與文本之下暗流涌動的力比多驅力，文學及藝術是作者以社會可接受的形式對欲望進行的升華(sublimation)。升華“使得源于某一性源的過強興奮尋求出路，以在其他領域大展風采。因此，本身雖具有危險性的素質，卻可使心理效率大大提高。于是我們找到了藝術創作的來源之一”(弗洛伊德 65)。在此，作者作為“癥狀主體”，借由升華能夠“矯正”和“疏導”自己的“精神病癥”，進而順利融入社會機制并使之維持正常運轉。通過升華，欲望的宣泄被引向一種更崇高、更符合社會期待的表現方式，原本的精神病癥患者也因此獲得社會的認可，獲得由他者所賦予的主體身份，如被冠為“作家”“藝術家”——在日常語境中，這些符號身份往往表征著象征界的特定榮譽與相關的正面評價。

雖然弗洛伊德為理解文藝創作和作者的個人經歷提供了一個全新的視角，但不能忽視其觀念是在一種初級的經濟計算法則里物化了主體與創作的關系，即，將創作化約為對無意識的轉碼而獲得在象征界符碼系統的寫入，進而切割主體與其“精神病癥”，使主體以“健康人格”的面貌置換社會群體的接納。在維多利亞鼎盛時期，社會崇尚美德、克制與理性，弗洛伊德以泛性論為基本原則，將無意識界定為先驗地與性欲相關，并在此邏輯下將文學作品看作分析精神病癥的素材與探析主體私人欲望的渠道，僅在生物主義的視野里將其定義為力比多的產物。這種觀念粗暴且狹隘，剝離了文學藝術的美學價值，故而遭到了大量批評與強烈反對，很快被文學研究者所拋棄。

弗洛伊德之后，精神分析領域對文學批評影響最大的人物非拉康莫屬。拉康與弗洛伊德不僅有著理論上的淵源關系，而且，在將精神分析從有限的專業性應用推廣到更普遍意義上的社會文化層面的理論籌備上，二者也有諸多相同的態度。精神分析在本質上是一門探究人類主體的生命經驗及存在秘密的學科，而文學作為人類文明的重要載體，承載了大量關于人類的族群印記與個體印記，二者都對語文學有極強的依賴。弗洛伊德對詞源學和語文學都十分重視，他本人即擁有極高的語文學素養，他也要求從事精神分析的弟子們須具備良好的相關素質。與弗洛伊德相似，拉康亦對文學與藝術有極大興趣。他常年與達利、畢加索、布勒東等諸多藝術家維持著密切的交往，熱衷于藝術收藏，并在他長達40年的職業生涯中對文學作品旁征博引，涉及柏拉圖、莎士比亞、愛倫·坡、喬伊斯、契訶夫、瑪格麗特·杜拉斯等從希臘古典作品到西方現代文學領域的一眾重要作家，范圍之廣幾乎涵蓋了所有的文學體裁。拉康以多樣化的批評方法對文學作品進行了大量細致而巧妙的研究，它們是發展、說明和驗證拉康精神分析理論的主要來源。反過來，拉康對文學的研究與批評又為探析文學文本及其美學意義提供了新的經驗與方法。

從弗洛伊德到拉康，精神分析視域下對文學的觀照經歷了鮮明的流變。弗洛伊德以文學為主體癥狀的符碼，而拉康將文學視作主體進行自我命名、實現自我保護的圣癥。在此轉變中，文學實現了從功利主義的癥狀名目到凝結主體的圣癥之升格。提出“癥狀”的存在，指向的是對精神病患者的治療，是對偏離社會道德秩序的個體進行的修復，以維持社會秩序的穩定運轉；而“圣癥”的概念，如文章開篇所述，暗示了一種人為的自我創造，是一種生發于主體的自我能動，并且以某種“神圣性”作為基底，從根本上與被視為倫理道德所遮蔽的晦暗人性相區隔開。

在精神分析的語境中，文學藝術的定位從癥狀到圣癥，投射的是弗洛伊德與拉康之間所持的精神分析理論立場與倫理關切的變化，以弗洛伊德為代表的傳統精神分析與以美國自我心理學派為典范的后弗洛伊德精神分析，都以社會的需要為首要考慮，遵循傳統的“至善”(Souverain Bien)觀念，對分析者及主體問題的研究以服務于社會秩序的穩定和運行為目的。在這種目光下，作為主體癥狀的文學藝術是主體“失常”的證明，以及追究主體責任的線索。弗洛伊德以生物學為科學范式，從生物主義出發思考主體的生長與消亡，根據生物本能來判定人之主體的行為驅力，以至于過度簡化文學藝術及創作活動。這種機械和粗糙的經濟學算法將文學創作貶低為在社會法則的審視之下需要被矯飾的私人欲望。在此觀念的價值取向中，社會性優先于個人主體，且弗洛伊德以第二地形學的形式對無意識進行了自我壓抑，將精神分析的研究對象讓渡給動態心理學，將精神分析置于被精神病學吸納的危險中，精神分析學家則在社會群像中被刻畫為如巫師般神秘、邪惡之人。二戰后，以自我心理學派為代表的精神分析向民主制度妥協，精神分析喪失其創立之初的激進性，理論生命力陷入疲軟，進入了學科發展的瓶頸期。拉康高舉“回到弗洛伊德”的旗幟，正式介入了精神分析的歷史進程，以力挽狂瀾般的氣勢阻止了精神分析徹底淪為西方民主制度的政治腳手架。拉康在精神分析理論大廈中架入結構主義和語言學的理論內核，使精神分析在理論和實踐上具有了堅實的科學保障，重新激發了精神分析的理論活力，將精神分析的倫理關切從社會的穩定轉移到主體性的恢復上。

對于精神分析的學科發展而言，拉康對精神分析的重要貢獻之一，在于將精神分析從生物主義的桎梏中解禁，從更宏觀的社會文化和科學、哲學背景來探析主體的生存困境，積極尋求對應的解決途徑。文學為拉康提供了一個極佳的范式。拉康拒絕任何將文學等同于作者的無意識的研究方法，而是將書寫行為與主體的欲望、主體歡爽(jouissance)及圣癥相聯系，尤其強調語言對于主體的結構作用。對語言的重視與依賴，是文學與精神分析可以并置于主體問題上進行探討的物質前提。拉康在精神分析中引入語言學知識，這是推動精神分析進入哲學和文學批評領域，進行學科結構聯結上至關重要的一步。借由語言研究維度的展開，精神分析正式邁入文化批評和文學研究。

自柏拉圖至浪漫主義興起之前，人們長期將文學視作“模仿的模仿”，然而在拉康看來，文學與書寫作為一種具有象征意義的實踐，是關于主體的真實(truth)，在此實踐中唯有創作者自己能夠對其創作負責。拉康認為，書寫行為可以排除所有他者甚至大他者的干涉，主體的欲望、歡爽、愛等都可以被不加變形地呈現。因而，書寫是一種關乎真實的行動，比語言和字符更重要。正是在書寫中，字符得以從象征界解縛，以“是其所是”呈現自身。主體在書寫中因堅持了自身主體性，填補主體在象征界中被分裂而產生的缺口，對主體進行了凝結，從而能夠抵抗來自他者的異化力量。在此基礎上，拉康實現了對弗洛伊德將文學視作無意識的擬像這一批評層次的超越，文學也由作為承載主體被象征界貶斥的病體“癥狀”的檔案升格為主體獨異性的“圣癥”本身。

二、 喬伊斯圣癥： 拉康文學批評維度的完成式

拉康的理論建構以對弗洛伊德進行“返回”的名義為自我標榜，賦予自身合法性，在弗洛伊德之后的精神分析學界分得了話語權，在這一名義的掩護下，拉康展開了對弗洛伊德精神遺產的批判性超越。拉康明白，要使精神分析真正成為一門有著堅實的客觀性基礎的科學，首先必須超越精神分析偏狹的生物主義。在基于生物主義視角的精神分析理論邏輯中，人在本質上被視作受生理本能驅動的動物，因而必須施以理性和道德的律法，對人進行治理，使之服從社會秩序，以保證人之族群的發展。拉康主張人之主體命運的悲劇基調，回溯性地建構了主體的源初時刻，闡釋主體的被異化與自我疏離的經驗。在此邏輯下，拉康將精神分析的倫理指向從社會轉移到了作為主體的人，由此，拉康希望精神分析承擔恢復主體性的任務。和弗洛伊德一樣，拉康在思考主體的生存困境與可能的解決之法時，將目光投向了文學。抑或說，文學與藝術，在探討人類主體命運的問題上，從未缺席。

在拉康這里，文學與精神分析因為主體的存在問題再度攜手，此次，文學不再被當作精神分析病理報告中作者本人神經癥的佐證材料或私人日記，精神分析也終于得以擺脫對文學藝術進行暴力闡釋的庸俗心理學。對《芬尼根的守靈夜》這類典型的后現代主義文本的探討，證明了拉康精神分析在文學研究上的推進貢獻，也將拉康從“無文學批評”的武斷評判中徹底剝離出來。當德里達等人的解構主義對后現代主義文本束手無策之時，拉康的精神分析卻充分表現了其對于這類文本的闡釋效率。

拉康精神分析的倫理核心始終指向主體性的恢復，在這一內核作用下，拉康精神分析理論對于文學文本的介入的根本目的也是要解決主體性的困境。對拉康而言，精神分析與文學有著相同的研究對象，二者是相互支持和佐證的。文學關注人作為主體的命運，以情節的構建延展主體的生命體驗，并探討主體生存的多種可能。精神分析亦深切地關注著人作為主體的命運，尤其在二戰之后，傳統理性遭遇其理性內核引起的內爆，外界秩序的運轉失敗，證明并無所謂的穩定中心。精神分析在此揭示了西方傳統倫理價值體系中長期信奉的自明主體不過是一種幻象，是依據象征界秩序建構的結果。不論是弗洛伊德的弒父神話，抑或是拉康的主體的原初失落，主體的命運始終以悲劇的形式開場。主體被拋擲進先在的語言之網，在與他者的交互中，被要求遵守象征界的秩序。由于象征界所允諾的善實際上是一種幻象，主體無法真正錨定自身。在他者欲望的裹挾下，主體不斷遭遇自身經驗與象征界、想象界的沖突而導致的異化與分裂，這些后果將主體置于潰散的風險中。

時代的烙印總是深刻地影響著生存于其間的每一個個體生命。19世紀末20世紀初，自然科學領域不斷出現革命性的進展，現代物理學中量子力學和相對論徹底打破經典物理學的傳統觀念，天文學的發展將建基于托勒密體系與地心說的傳統倫理道德和價值觀推翻，在全新的時空觀和宇宙觀中，人必須重新認識自己的位置與處境。人類生存的空間從封閉世界擴展為無限宇宙，在廣闊時空域中，人之主體既獲得了前所未有的開放性和可能性，同時也失去了一直以來賴以為根基的中心概念——地球不再是宇宙的中心，宇宙的邊界和概念從確定變成了一片茫然的未知；人也不再是萬物的中心；理性亦不是天然地由神賦予人的珍寶；人的意識并不是完全可靠和自覺的智性能思；語言被發現其不僅是交流和書寫的工具而已，更是長期盤踞于主體之上的某種野心勃勃的他者欲望的載體，不是“我”說話，而是話在說“我”……作為主體的人的存在，被席卷于他者欲望的浪潮里，難以辨別何者為我，何者是外物。主體被不斷異化與分裂，命運如巨浪中之一粟，失去了存在的根基，亦不知將要去向何方。正是在此背景下，喬伊斯開始構思其《芬尼根的守靈夜》(

Finnegans

Wake

)，拉康也開始構思其全新的主體觀。

拉康認為，為了在翻滾的浪潮中使主體能夠抵御被他者欲望吞噬的危險，凝結自身，免于潰散，主體必須澄清自己，在欲望浪潮中辨別出主體的樣貌，確定自身的存在價值。因而，在生命的虛無警示面前，主體的根本需求就在于對自我的確證，同時，這也是主體對自身所負有的責任。文學以其與字符和語言的緊密聯結在此提供了一種可行性方案。拉康探討了大量的文學作品，并以喬伊斯的《芬尼根的守靈夜》完成了最終的驗證。

在文學史上，喬伊斯與其代表作《尤利西斯》《芬尼根的守靈夜》構成了一道獨特的風景線，一方面，喬伊斯的文本呈現出極強的不可讀性，另一方面，其不可讀性恰恰吸引大量閱讀者前赴后繼，踏入其文字的漩渦。喬伊斯因其顛覆性和創造性的書寫，被無數讀者與文學批評家供入“20世紀最偉大的作家”行列，其小說本身也由于其令人匪夷所思的閱讀難度而被稱為“天書”。在喬伊斯的個人經歷里，拉康注意到一件足以構成主體癥狀的核心事件，即“他的父親從來沒有為他做過父親”(Lacan，

Le

Sinthome

14)。父之名的缺失這一事實本可能引發精神崩潰，“因為‘父之名’(Pere comme nom)同時也是‘命名的父親’(Perez nommant)，也就是上帝”(沈志中 472)。即，在象征界中，當為主體命名的上帝缺位，主體陷入無名——被命名代表著主體被象征界所接納，而無名意味著在象征秩序中主體的個人存在可以隨時被任意地取消，主體喪失其存在意義。喬伊斯的父親在父親身份上的失敗，造成了喬伊斯對父法認同的失敗。父之名在為子立法的同時，還本應為遵從父法的子提供庇護，在這一層面，喬伊斯的父親明顯也失敗了，因為他所表征的父之名不再具有權威，這使喬伊斯經歷了額外的屈辱，但《芬尼根的守靈夜》的書寫使喬伊斯避免了精神崩潰這一危機。這種抵御力量具體是如何通過書寫生效的呢？《芬尼根的守靈夜》(

Finnegans

Wake

)中的“蘇醒”(wake)暗示了夢境的發生——只有身處夢境才會有醒來之說，因而喬伊斯的書寫常被視作一種夜晚的、夢境的書寫，它迥異于白晝的世界及其相關的一切秩序與法則，也顛覆了其時人們所習以為常的所有意義約定。喬伊斯從丹麥語、瑞典語、古冰島語、挪威語等多種語言中取得詞語原型，又不斷將這些詞語再拆解，將不同的語音和語義元素重新組合成新詞，它們往往充滿雙關的意謂。在喬伊斯的書寫里，詞語脫離了任何固定的意義，擺脫了符號的束縛。拉康將“字母”(letter)與“垃圾”(litter)相聯結，將喬伊斯對文字的這種使用描述為“把文字丟進了垃圾里(將letter扔進了litter)”。(Lacan，

Autres

é

crits

11)垃圾的特質在于從原來的物中固有的位置脫落成為零散的自身，不再背負原物之名，亦不再作為其他物的附屬。當文字被丟入垃圾中，意味著文字亦從原來被賦予固定意義的詞語、句子中脫嵌，從想象和象征的暴力統治中擺脫出來，只作為獨立的本身存在，“作為垃圾的字母與象征或想象沒有任何關系，它屬于指向每一個個體的獨一的(singular)實在的維度”(Wang 136-137)。由此，文字不再依附于他物，文字就是其自身。拉康指出，作為一個以實驗語言著稱的小說家，喬伊斯以一種顛覆現有語言系統的、基于語言消解的書寫技巧完成了《芬尼根的守靈夜》。正是借由這種流放式的書寫，喬伊斯使文字遠離了與象征秩序的締約，也遠離了象征秩序欲以語言符號對主體進行統攝的欲望，從而使自身獲得了無意識歡爽。“歡爽”(jouissance)來源于中世紀法語“享樂”(jouir)，意為“享受(快樂、權利)”(to enjoy)，它是拉康后期理論的一個主要概念。拉康在其第十二期研討班上總結道，歡爽是“另一種滿足”(l’autre satisfaction)，“是在無意識層次上滿足的東西。[……]是建立在語言之上的滿足”。(Lacan，

Book

XX

，

Encore

：

1972-1973

51)拉康對歡爽的詞形進行了拆解，穿越后綴“sance”，捕捉了“sense”，以提示歡爽所代表的是“在意義之上”的享樂。在拉康看來，字母(letter)在本質上屬于先于語言而存在之實物，它不受象征界的意義捆縛，是前話語性的(prediscursive)，涉及了實在界的范疇，由此我們可以將其進一步推向“字符”之意，它是言語的歡爽得以發生之場所。當主體遵循象征界與想象界的法則，使用文字并進行言說時，則無法達到字符的歡爽狀態，因為現實已然是話語的建構物，此時不存在前話語性的現實。喬伊斯的書寫即回到這種前語言狀態，即字符的歡爽狀態，即拉康所界定的一種建立在語言(意義)之上的滿足。

另一方面，喬伊斯書寫的重要意義還在于，他充分證明了父之名能指的缺失不能真正阻止主體獲得命名，因為主體按照自身的意愿，借由書寫為自己進行了命名。在精神分析語境中，父法除了作為懸置于主體上空的禁忌法則與閹割威脅外，還是主體在象征秩序形成身份和自我認同的主要依據。象征界通行的是以父之名為最高權威頒布的法，主體的存在通過父法進行命名才能確立其存在。喬伊斯的書寫雖然擺脫了象征界的意義捆縛，但其書寫結果卻仍舊為自身贏得了符合象征界律法的認可，即通過出版作品，使自己成名。如喬伊斯所期待的，希望其文字被人們研究上三百年，其書寫確實引發了大量的專業研究。“喬伊斯”之名本身成了“著名”(renommé)之名，“著名”則是一種“重新命名”(re-nom)。(沈志中 478)

在文學作品中，詞語往往突破了日常生活中的語境限制，表現出超語言系統邊界的作用力，因而在精神分析的語境下，文學通常首先被視為以其獨特的表現方式構成了作者的個人癥狀。拉康在其《文集》中總結道：“如果癥狀可以被解讀，那是因為它們本身已經被記錄在了書寫過程中。”(Lacan，

Psychoanalysis

and

Its

Teaching

371)并且，拉康還在《圣癥》(

Le

Sinthome

)中堅持了藝術和文學的根源是癥狀這一觀點。(Azari 68)

在日常語境中，癥狀通常被認為與病體、異常表現相關，在弗洛伊德的精神分析中，癥狀被定位為需要被處理的精神病理性的障礙體驗，精神分析治療的直接目的是消除癥狀，以使主體順利融入社會秩序中。但在拉康精神分析邏輯里，癥狀不再意味著“病態”和“有罪”，它與無意識在認識論史上的命運相似，經歷了從污名化到無“名”化的過程，即不再需要接受社會價值體系以鮮明的道德倫理立場進行的審查與壓抑，恢復為中性詞匯，指向了主體的日常生活經驗。

從傳統精神分析語境中的癥狀到“喬伊斯圣癥”，最關鍵的變動在于拉康將文學放在了圣癥的位置，喬伊斯的書寫是使癥狀被提升到圣癥之位的最終儀式。拉康提出喬伊斯圣癥時已處于其教學和生命的最后時光，這如同寓言式的時間節點，在拉康作為個體生命的經驗中，他應驗了其圣癥完成之時即是“精神分析的結束”的命運。由喬伊斯及其呈現圣癥的歡爽(jouissance)書寫，對象征秩序實現掙脫，拉康意識到，“書寫既是一種創造，又是一種發明，它修正著主體結構同原樂和知識的關系”(Ragland Milovanovic 207)，并由此，使得主體獲得對自身的保護。這種保護的能力并不是來自外界，恰恰生發于主體自身。

三、 圣癥： 作為凝結主體的“第四環”

關于圣癥的考量根植于拉康的學說之中，這是他早期關于文學藝術的思考在其精神分析理論構建過程中自然而然的邏輯推演結果。在正式提出圣癥之前，拉康在不同階段對癥狀進行了不同的界定： 1957年，拉康已經敏感地覺察到癥狀與書寫在主體生成問題上的隱蔽關聯，他將癥狀描述為“書寫的過程”(Lacan， é

crits

444-445)；拉康強調，癥狀的象征價值“不同于醫學中通常用‘癥狀’一詞來表示的自然指標”(Lacan，

The

Freudian

Thing

348)，癥狀是寫在身體上的隱喻，象征著被壓抑的欲望的回歸；1963年，拉康進一步描述，癥狀是對任何人的純粹的歡爽(Lacan，

L

’

angoisse

69)，即，癥狀是作為主體的個人擺脫了大他者的欲望的束縛，享受自己的無意識歡爽；1971年，拉康繼續說道，“文字構成了知識與享樂的界限”(Lacan，

D

’

un

discours

qui

ne

serait

pas

du

semblant

117)，以及“癥狀的維度就是它在說話”(20)，由此，文字被確認為一種臨界(littoral)的經驗，聯結起知識與享樂所在的界域；在1974年至1975年的研討班上，拉康提出，“癥狀只能被定義為每個主體享受無意識的方式，就無意識決定他而言”(Lacan，

R

.

S

.

I

. Le?on 6)。圣癥表現出了主體的潛能，在喬伊斯這樣的文本中，意義不是由語法、句法或寫作原則產生的，而是依據無意識邏輯產生的。在無礙的無意識流動中，主體擺脫了象征與想象的牽制，獲得了主體的歡爽，通過以意義的縮減為特質的書寫，使主體獲得了歡爽所指向的原樂。喬伊斯及其書寫，對拉康而言，統合了其關于文學、書寫與癥狀的全部結論，成了“神圣”——這種“神圣”并不是就宗教學和神話學意義而言，而是就其在精神分析的隱喻意義上的完美范式而言——之主體，因而也成就了喬伊斯圣癥。

圣癥的存在允許主體通過引入某種獨特的個人歡爽來穩定主體在三界中穿行，圣癥表現了一種脫離了符號化效力的主體歡爽，它有效地支撐著主體，抵御因空洞而產生的內噬力量對主體的吞沒。文學是承載字符和書寫行為的載體，由于文字能夠通過意義的縮減和詞序的變動而抵御象征界秩序與大他者欲望的施壓，主體的無意識得以獲得呈現途徑，主體通過書寫便享受了無意識歡爽。所以，拉康意義上精神分析最后的任務即與圣癥的意義一致，主體借由書寫，擺脫了象征界意義捆縛，在由字符與書寫描摹的語言效果中獲得無意識的歡爽，并且以預先體驗的形式，賦予了主體在象征界與想象界中遭遇生存焦慮時得以保護自身的緩沖地帶。

在這種與圣癥相互成就的書寫中，無意義的、獨一維度的文字重新結構了主體，為主體在三界之外開辟了新的存身空間。拉康從拓撲學的角度來說明這一糾纏關系，即為波羅米安結(Borromean Knot)引入第四環。如下圖：

波羅米安結因在意大利波羅米歐(Borromeo)家族的族徽上發現而得名，它是拉康后期最感興趣的一種拓撲結構。拉康在1972年3月的研討班上第一次提出波羅米安結，后來在1974年5月的研討班上對其進行了詳細的討論(Lacan， ...

Ou

pire

82-91)。波羅米安結的基礎模型是一組由三個環組成的圖形，其中任何一個環都能同時既穿過最底層的環，又穿過最上層的環，如若拿掉其中任何一個環，都必將導致整個結構的潰散(Lacan，

BXE

123)。拉康用波羅米安結來說明想象界、象征界和實在界之間相互依存的關系，如果其中一個界域出現了問題，則將導致主體失去與三界的穩定聯結，處于游離的狀態，就如同遭到分解的波羅米安結。主體于三界的糾纏中解離的后果即出現精神病癥，如果要使主體避免這種情況，就需要在波羅米安結中引入第四環，即圣癥，它的存在使主體得以凝聚，喬伊斯及其書寫對此作了很好的示范。在喬伊斯的書寫中，他所面臨的父之名能指的缺失因為書寫作為第四環的引入，而使主體免遭離散的結局，原本將導致其陷入精神病的癥狀被提升到予以主體無意識歡爽的圣癥，其書寫與文學作品以圣癥的形式將實在界、想象界和象征界結合在一起。

人類脫離了依靠本能生存的生物主義生活方式，不再僅憑生物性就能融入其他生物物種的生存形式中，而是發展出了自己的生存方式，即在絕大多數情況下，由語言和文字等承載人類文化與歷史的符號來實現。與純生物主義的方式相比，人類在文化中找到了更好的生存之道。拉康稱文學創作及其他藝術創作——即藝術(art)或技藝(artifice)——為人的“做的知識”(沈志中 486)，在這個領域里，主體能夠摒除他者與大他者欲望的干擾。拋開了字符在象征秩序中所背負的意義后，象征和想象的權杖則無法再指涉此處，人得以擺脫在想象界和象征界充當“最后的判斷”(jugument derier)的他者，在此，人在純粹享有的基礎上擁有自己“做的知識”的快樂。也正是出于這個緣故，在精神分析視域下，文學乃至藝術能夠實現聯結主體的波羅米安結第四環的功能，同時，在書寫的過程中，主體獲得了無意識歡爽，維護了主體的主體性。由于在書寫中字符脫離了象征界的統治，作為圣癥，文學已經超出了符號闡釋的范疇，保留了主體獨異性這是圣癥對于主體的意義，也是拉康所認同的精神分析結束的時刻。

按照拉康的觀點，面對、投入文學與藝術的過程就是主體滿足欲望的欲望到追問欲望的成因的過程，在此，主體被從對欲望的沉溺這種吞噬主體的力量中抽離出來，從而能夠遠離欲望對主體的爭奪，轉而將對欲望的沉溺投注于對欲望的追問上，即從“我想要”過渡到“我想要知道”。正是這種對于“想要知道”的執著，推動了人類作為主體的創造力，產生了人類文明中斑斕多彩的文學與藝術作品，這種創造力同時還引發了對人類社群中現行制度的異化和壓抑進行修復的行為，它們推動著人類作為族群的整體的發展。

拉康使主體欲望從誤解的泥淖中被蕩滌透徹，復歸主體之位，不再是需要被文明社會及其法則所排斥和摧毀之物，而就是作為主體的人的日常狀態。同時，對于文學與藝術的體驗和感應，正視其作為主體無意識流動的現象，對于干預主體的生活有更為深遠的意義。就如同拉康所引用的“燒著的兒子”的故事中，父親因內疚而夢見死去的兒子對自己說“爸爸，你沒看見我在著火嗎”(Lacan，

The

Four

Fundamental

Concepts

of

Psychoanalysis

169)。父親從夢中驚醒。對兒子的愛及未能照顧好兒子的愧疚，使這位父親又一次經歷了極致的絕望和恐怖——這就是實在界的真相，是主體接觸到實在界的那一瞬間，更重要的是，作為主體的父親得以因此及時撲滅燒著兒子衣服的燭火，并避免了一場不可知后果的新火災。又如拉康所引用的莊周夢蝶的故事(76)：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？”不論是蝴蝶夢到自己成為莊周，還是莊周夢見自己化為蝴蝶，這一產生于無意識流動之下的場景引發了主體對于他物的感同身受，提供了主體在象征界之外對生命的新的經驗形式。

拉康力圖在理性主義美學和倫理傳統中澄清無意識和欲望的本質，即，它們是主體的一部分，不是某種先驗地要被理性排斥掉的生命原罪或羞恥，也不可能通過所謂心理疏導和凈化就被蕩滌為“純凈”之物，主體應該正視自己的無意識與欲望。傳統的理性觀念在根本上亦是大他者欲望對主體存在的壓抑力量，也是要求主體不斷屈服和消解主體的異化力量，主體需要認清他者欲望的本質，同時，直面主體欲望，接納主體的本然樣貌。

拉康力圖恢復主體的尊嚴，以將主體從他者欲望的裹挾下澄清出來，使其得以觀照自身。文學在此發揮了什么作用呢？第一，如《尤利西斯》《芬尼根的守靈夜》之于喬伊斯，是主體消解異化和陷落的途徑，喬伊斯在其中實現了圣癥，避免了異化帶來傷害；第二，字符從象征界脫嵌，呈現了意義的空無，正是那個抵抗象征界的異化的內核，是主體的實在界寄居之所，是諾伯特·維納(Norbert Wiener)控制論中所描述的那個規避熵增及其所導致的熱寂的生存空間，生命即寄托于此；第三，文學作為擺脫了象征界的原物的化影，給主體提供了象征界外的凝視目光，是主體所尋求的確證的視線。

確證需要事物與主體兩方的在場，只有當某事某物發生時，主體或他者的在場方能使之被確定地證實。由于主體常常受到來自象征界和想象界的壓抑和異化，主體不自信是否可以為自己施行確證，因而在絕大多數情況下，確證都依賴于他人介入來完成此行為。拉康一面拆解他者欲望與大他者對主體的吞噬企圖，另一方面，提示人們正視他者的作用，注意主體之間相互依存的關系，既包括私人的邊界守護，也包括在間性關系中相互確證。在本質上，主體同時也是他者的他者，主體在社會屬性中，其生存歸根究底是以符號能指進行限定，雖然無法錨定所指，但盡力趨近所指，故而要正視他者的力量。理想的精神分析關系中，分析師與被分析者是一對對子關系，這種精神分析關系可以擴展為主體與他者，他者之位除了可以由分析師之外的他人所使用，同時，經由拉康對文學的討論，提示了我們文學同樣可以作為主體的他者存在，為主體提供言說的渠道，對主體進行確證。

拉康的理論建立在語言是一種物質的前提之上，作家使用語言的方式呈現了其無意識的真相(the real of unconscious)。在能指與所指錯位間，字符脫離象征界的法則，無意識在文本中得以無礙地呈現，以此獲得其歡爽。拉康根據雙關的用法將“字母”(letter)與“海岸的”(littoral)聯結，指出了“字母”在“字符”意義上的“臨界”特點——連接著無意識與實在界，主體的無意識從字符所支撐的空隙流出，如雙關、口誤、玩笑話等形式，在文學中，作家們更是精于借助這些空隙、裂縫和錯位，在臨界狀態中來回穿梭。

喬伊斯及其書寫呈現了文學作為圣癥，以波羅米安結第四環的形式對主體進行凝結。在此，拉康不是將喬伊斯作為一個精神分析的個案來看待，而是提取出了喬伊斯的書寫及其作為圣癥在維護主體歡爽、維持主體性方面的“神圣”性和創造性。喬伊斯所展現的這種書寫方式詮釋了如何以語言、字符來解放主體無意識，消融了象征界父之名的缺失對主體身份確認失敗的影響，以書寫和文學作品的成功為自己實現了命名，維護了自身的主體性而不至于因為與象征界的解離而使自身潰散。

結 語

拉康對“喬伊斯圣癥”所作的文學與書寫的分析，超越了弗洛伊德生物主義的考察視角，打開了一個更宏觀的文學批評維度，表現了“當解構主義在處理像喬伊斯這樣的先鋒派文學話語時達到有限性，拉康就超越并揭示了文學文本的非理性、內部矛盾和異質性背后的原因和合理性”(Azari 2)。

拉康說，“人生是很堅強的”(福元泰平 2)，主體不應當在自己的欲望上讓步。但在象征界中所表征的主體欲望通常是他者欲望的植入，是像語言一樣被結構起來的，語言構成了人在象征界的存在本質。只有進入語言系統，主體才能獲得象征界的命名、認可。當鏡像與他者對主體“和諧一體”的定義與主體自身體驗到的分裂和無助感相沖突之時，拉康指出，真正能讓人后悔的，是主體在自己欲望上的讓步。這里含有兩層邏輯： 一、拉康提醒我們，注意他者與大他者對主體的籠罩，這種籠罩借由語言和象征界以及想象界的幻象，企圖全方位地包圍主體，在這種處境下，主體覺察到自身與外界的沖突時，要厘清他者欲望，以免受他者欲望的吞噬；二、如何使主體能更自洽地與自身相處，即正視主體的欲望。

在此，拉康反復將視線集中于語言。語言對主體既有結構的作用，也有反結構的功能。通過書寫和創作，主體可借由對語言符號進行的意義縮減，擺脫想象界和象征界的限定與權威，為主體創造出符號之網進行暴力所籠罩的經驗空間，也即新的純無之地，在那里，主體得以為自己命名，在主人話語、大學話語、分析者話語和歇斯底里四種話語之外，為主體的話語創造空間。故而，主體以文學的書寫為途徑，得以摒棄他者欲望的裹挾，為自身提供消解象征界符號暴力的空場域；同時，文學藝術又可作為物的形式填補主體的匱乏，使主體因為有了承托而不至于一味地墜向他者欲望，避免了主體被欲望吞噬的危險。此時，主體的“我想要”欲望被“我為什么想要”這一智性探索所替代，這也就是拉康所揭示的文學與藝術是關于人“做的知識”的價值所在。在這種求知的過程中，欲望對主體的異化和吞噬作用被消解，從而使主體得到保護。在人類作為族群的生存意義上，這種做法以知識積累的形式推動了人類的文化創造和知識探索。

注釋

[

Notes

]

① 對于sinthome的中文譯法，常見的有“癥狀”“圣狀”與“圣癥”。其中，第一種譯法未與普通語境下的癥狀(symptom)形成區別；第二種譯法容易導致使人們對sinthome的理解導向“神圣的狀態、樣貌、形態”，側重于“神圣性”的特質，而忽略了拉康所要強調的其作為不可被消解的主體癥狀的一面，故而本文選取“圣癥”。

② 這是一種象征秩序的“例外狀態”，阿甘本的“赤裸生命”以及齊澤克的“崇高客體”皆與此有某種程度上的同質性，即它們都游離于現行的秩序之外，既可以不遵守法則，同時，也意味著無法得到法則的保障，是可以被隨時“取消”的生命狀態。

引用作品

[

Works

Cited

]Azari， Ehsan.

Lacan

and

the

Destiny

of

Literature

：

Desire

，

Jouissance

and

the

Sinthome

in

Shakespeare

，

Donne

，

Joyce

and

Ashbery

. New York： Continuum International Publishing Group， 2008.

弗洛伊德： 《弗洛伊德文集(第3卷)》，車文博主編。長春： 長春出版社，2004年。

[Freud， Sigmund.

Freud

Opere

. Vol.3. Ed. Che Wenbo. Changchun： Changchun Press， 2004.]

福元泰平： 《拉康： 鏡像階段》，王小鋒、李濯凡譯。石家莊： 河北教育出版社，2002年。

[Fukuhara， Taihei.

Lacan

：

The

Mirror

Stage

. Trans. Wang Xiaofeng and Li Zhuofan. Shijiazhuang： Hebei Education Press， 2002.]Lacan， Jacques. é

crits

. Paris： Seuil， 1966.- - -.

Le

seminaire

livre

XXIII

：

Le

Sinthome

，

1975-1976

. Paris： Seuil， 2005.- - -.

Autres

é

crits

. Paris： du Seuil， 2001.- - -. “Psychoanalysis and Its Teaching.” é

crits

：

The

First

Complete

Edition

in

English

. Trans. Bruce Fink. New York： W.W. Norton & Company， 2006.364-383.- - -. “The Freudian Thing， or the Meaning of the Return to Freud in Psychoanalysis.” é

crit

：

The

First

Complete

Edition

in

English

. Trans. Bruce Fink. New York： W.W. Norton & Company， 2006.334-363.- - -.

Le

s

é

minaire

livre

X

：

L

’

angoisse

，

1962-1963

. Paris： Seuil， 2004.- - -.

Le

s

é

minaire

livre

XVIII

：

D

’

un

discours

qui

ne

serait

pas

du

semblant

，

1970-1971

. Pairs： Seuil， 2007.- - -.

Le

s

é

minaire

livre

XXII

：

RSI

，

1974-1975

. Unpublished manuscript， Le?on 6，18 Février， 1975.- - -.

Le

s

é

minaire

livre

XIX

： ...

Ou

pire

，

1971-1972

. Pairs： Seuil， 2011.- - -.

The

Seminar

of

Jacques

Lacan

，

Book

XX

，

Encore

：

1972-1973

：

On

Feminine

Sexuality

，

the

Limits

of

Love

and

Knowledge

. Ed. Jacques-Alain Miller， Trans. Bruce Fink. New York： W.W. Norton & Company， 1999.- - -.

The

Seminar

of

Jacques

Lacan

,

Book

XI

,

The

Four

Fundamental

Concepts

of

Psychoanalysis

, 1964. Trans. Alan Sheridan. New York: W.W. Norton & Company， 1998.Ragland， Ellie， and Dragan Milovanovic.

Lacan

：

Topologically

Speaking

. New York： Other Press， 2004.

沈志中： 《永夜微光： 拉康與未竟之精神分析革命》。臺北： 臺灣大學出版中心，2019年。

[Shen， Zhizhong.

A

Gleam

in

Eternal

Night

:

Lacan

and

the

Unending

Revolution

of

Psychoanalysis

. Taipei： Taiwan University Press， 2019.]Wang， Chengyang.

Subjectivity

In

-

Between

Times

：

Exploring

Notion

of

Time

in

Lacan

’

s

Work

. London： Palgrave MacMillan， 2019.