陜甘寧邊區的巫神改造與社會控制

李旭東

提要：陜甘寧邊區的巫神作為迷信的產物，長期在當地的鄉村社會扮演著“醫者”的角色，以巫術行醫治病，騙取錢財，荼毒百姓，把持著鄉村的醫療衛生話語權，成為了鄉村社會中的“寄生蟲”，也成為了中共強化基層社會控制的“絆腳石”。隨著認識的深化和時局的變動，中共先是利用政治話語否定巫神這一職業存在的合法性，又通過給巫神貼上“二流子”的政治標簽動員群眾改造巫神，繼而在衛生運動期間從社會輿論、醫療和強力三個方面對巫神展開圍剿。在逐步改造巫神的過程中，中共一方面在一定程度上扭轉了邊區鄉村的迷信風氣，取締了巫神職業，另一方面，則通過這一卓有成效的社會治理，逐步爭取民心，強化了對邊區鄉村社會的控制。

在經濟文化落后的西北地區，迷信思想長期彌漫于整個社會之中，以致巫神橫行無忌，騙人斂財之事，不知凡幾。陜甘寧邊區成立以后，為打造穩固的抗戰大后方，中國共產黨一面積極抵抗日軍侵略，一面在根據地致力于社會革新，巫神改造就是當時陜甘寧邊區進行社會改革的一個重要方面。目前，學界關于陜甘寧邊區巫神改造的研究主要從以下四個角度著手：其一，從反迷信的角度進行研究(1)如張可榮：《科學與迷信的正面交鋒──試論抗戰時期陜甘寧邊區的反迷信斗爭》，《長沙水電師院社會科學學報》1995年第3期；黃正林：《抗戰時期陜甘寧邊區鄉村社會風氣的變革》，《隴東學院學報》(社會科學版)2003年第1期；黃延敏：《延安時期中共領導的反迷信斗爭及啟示》，《北京黨史》2018年第2期等。，該類文章將改造巫神當成陜甘寧邊區反迷信事業的一部分，對陜甘寧邊區巫神改造的基本情況有相對仔細的介紹。其二，從二流子改造的角度進行探討(2)如烏云塔娜：《陜甘寧邊區的“二流子改造運動”》，《紅巖春秋》2014年第10期；閻穎：《中共社會動員的成功經驗——論陜甘寧邊區二流子改造運動》，《湖北社會科學》2007年第2期等。，大多將對陜甘寧巫神改造當作二流子改造的一個部分，對于巫神的活動現象和改造活動略有涉及，未深入研究。近年來研究相對充分的文章有王建華的《鄉村觀念世界的現代轉型——以延安時期改造巫神為中心的歷史考察》(3)王建華：《鄉村觀念世界的現代轉型——以延安時期改造巫神為中心的歷史考察》，《南開學報》(哲學社會科學版)2018年第1期。一文，從“鄉村觀念現代轉型”的角度，結合社會學理論，針對二流子改造運動中巫神改造部分進行了細致的探究。其三，從衛生工作的角度進行討論(4)如溫金童：《抗戰時期陜甘寧邊區的衛生工作》，河北大學2006年碩士學位論文；黃鈺：《延安精神與陜甘寧邊區醫藥衛生事業發展》，延安大學2011年碩士學位論文；王楠：《抗戰時期陜甘寧邊區疫病防治工作的研究》，吉林大學2019年博士學位論文等。，將巫神改造作為陜甘寧邊區衛生事業發展的一部分，對陜甘寧邊區巫神橫行的情況和邊區政府改造巫神的情況有簡要的介紹。其四，直接對巫神改造本身進行探究，曲濤對陜甘寧邊區的巫神情況和巫神改造情形進行了簡要敘述，但缺乏進一步研究，(5)曲濤：《陜甘寧邊區反巫神運動述略》，延安：“總結歷史經驗，全面建設小康社會——紀念陜甘寧邊區政府成立七十周年學術研討會”，2007年。而溫金童則一定程度上區分了“巫神”與“巫醫”兩個概念，分析了巫神改造中巫醫從被“打倒”到被“改造”的過程。(6)溫金童：《當無神論遭遇有神信仰——論抗戰時期陜甘寧邊區的巫醫改造》，《中國延安干部學院學報》2019年第3期。

不過，總體來看，對于陜甘寧邊區巫神改造這一問題，學界研究還不夠深入透徹，尚有進一步發掘的空間。本文擬從社會控制的角度出發，探究陜甘寧邊區的巫神改造，佐證抗戰時期中共的社會改革是一個認識和實踐相輔相成，不斷加以深化的歷史過程，也是一個對基層社會的控制不斷加以強化的系統性工程。

一、何謂“巫神”：陜甘寧邊區的巫神群體

所謂“巫神”，是一個在中國近代才有的詞匯。中國古代，“巫”“神”二字一般并不連用。《說文解字》中稱釋“巫，祝也，女能示無形，以舞降神者也。”“巫”通常與“覡”連用，“覡，能齋肅事神明也，在男曰覡，在女曰巫。”(7)[東漢]許慎：《說文解字》，天津古籍出版社1991年版，第100頁。在《中國歷史大辭典》中，將“巫”解釋為“官名，殷商置，掌巫筮，預言吉兇，禳禱以除疾病。”(8)中國歷史大辭典編纂委員會編：《中國歷史大辭典》上，上海辭書出版社2000年版，第1334頁。《說文解字》稱，“神，天神，引出萬物者也。”(9)[東漢]許慎：《說文解字》，第8頁。因此，“巫”與“神”在傳統文化意義上是兩個全然不同的概念，二者之間的聯系在于“巫”是傳統社會中人與神靈之間的溝通者。

在近代陜、甘、寧三省的一些區域，群眾將那些利用巫術驅鬼治病的巫覡，籠統地稱為“巫神”，概因其崇奉神靈，多賴巫術借神靈之力驅除鬼祟以禳病，因而稱之。“巫神”最初只是指稱一部分巫覡，該群體最易被識別的特征在于其所使用的道具是一種叫做“三山刀”的鏟狀物。這是狹義上的“巫神”。廣義上的“巫神”含義是在陜甘寧邊區建立之后逐漸產生的，在此期間，“巫神”一詞所指代的范圍變得比之前更為寬泛。在中共話語體系內，神官、師婆、法師、夢仙、遷送、馬腳等與巫神類似，利用迷信謀生的諸職業從業者，也被劃歸在內。1944年的《解放日報》在總結巫神騙術時，就將巫神群體歸結為以上7類。(10)《巫神的騙術》，《解放日報》1944年6月18日，第4版。此外，在許多語境中，陰陽先生也被涵蓋在廣義的“巫神”的范圍之內。如定邊縣卜掌村的陰陽就時常通過“安磚”“吊瓦”“請神”等方式給群眾禳病(11)陜甘寧邊區政府辦公廳編印：《醫藥衛生的模范》，內部發行，1944年版，第37—48頁。，而《解放日報》在報道定邊縣崔岳瑞反對巫神的事跡中就將巫神與陰陽并列，顯然也是將陰陽當做廣義的“巫神”群體的一部分等同視之，曲子縣馬嶺區發生流行性耳下腺炎，許多患者也請了陰陽念經治病。(12)中共慶陽地委黨史資料征集辦公室編：《陜甘寧邊區隴東的文教衛生事業》，內部發行，1992年版，第78頁。轉引自黃正林：《陜甘寧邊區鄉村的經濟與社會》，人民出版社2006年版，第329頁。可見，陜甘寧邊區的陰陽，其職業范圍除一般的風水堪輿之外，還包括除病禳災等，這顯示了巫神和陰陽的職業范圍在一定程度上是重合的，二者之間的界限也并非涇渭分明，反而在許多情況下是相當模糊的。其實，這些迷信職業之間，也存在著諸多的不同，特別是在他們所使用的道具上，例如神官使用羊皮鼓，巫神使用三山刀，師婆使用菜刀，遷送使用米盅香表等，馬腳與其余幾種職業區別最顯著，所謂“馬腳”，指專在香煙廟會上，以神的面目現身說法，借口傳愿之人，而其余幾種職業皆以巫術為人驅鬼治病。(13)《巫神的騙術》，《解放日報》1944年6月18日，第4版。

巫神用來“治病”的理論是所謂的神八卦和鬼八卦，“神八卦以每月三十天做推算的依據，看你是哪一天得的病，便是冒犯了哪一種神”，“鬼八卦大抵與神八卦相同，不過它是按十二地支推算的”。神八卦屬陽，多用以給男人治病，鬼八卦屬陰，則多用于女人。(14)《巫神的騙術》，《解放日報》1944年6月18日，第4版。這套理論借用了傳統的陰陽和八卦學說，與中醫的診療理論頗有一些類似之處，且具有一定的神秘色彩，是以對鄉民具有很大的迷惑性。這套理論是否可以治病對于巫神并不重要，重要的是他們可以利用它來迷惑百姓，騙取錢財，他們甚至清楚地知道，“是沒有鬼沒有神的”(15)《巫神白從海的坦白》，《解放日報》1944年6月18日，第4版。。對巫神而言，他們所習得的“巫術的本質是一種偽科學，一種沒有任何效果的技藝。”(16)[英]弗雷澤著，李蘭蘭譯：《金枝》，煤炭工業出版社2016年版，第14頁。

巫神的“治療”手段有很多，比較常見的包括下陰、掃魂、安磚、吊瓦、發馬等。以發馬為例，涉及到一整套流程，最主要的部分是“事主家在壇上燒香、燒紙，我在窯內就裝著渾身打顫。屋里跑到外頭，外頭跑到屋里，三山刀搖的嘩啦嘩啦的響，人家就認為是真的神來了。稱我為神，要我顯靈給他們治病。”(17)《巫神白從海的坦白》，《解放日報》1944年6月18日，第4版。之后，巫神會使用事先準備好的卦辭，按卦象選擇的方法進行治療。整個治療過程實際是一種“降神附體”，由巫神作為神靈附身的媒介，達到請神治病的效果。此類治療方式多是偽裝神靈附體。還有一類較為殘酷。以驅鬼為例，巫神欺騙病人身上有鬼，便通過鋼針扎肉、裸體鞭打等方式作為“治療”手段，延安巫神楊漢珠就以此種方式行騙，“僅因‘捉鬼治病’而被他活活打死的病人，前后計有王四子的兄弟、馬五經的婆姨、王吉娃的婆姨、李延祥的媽媽等數人。”(18)趙昆坡、俞建平編：《中國革命根據地案例選》，山西人民出版社1984年版，第114頁。

然而，即便有時在治病過程中巫神的巫術手段被拆穿，或者出現導致病人病情加重，甚至死亡的現象，他們也沒有失去鄉民的信任，巫術治療仍然可以盛行于鄉野之間。一方面，巫神自有一套解釋的理論體系。當其手段被拆穿時，巫神應對手段有兩種：或者將揭破者當作故意搗亂的同行，或者以似是而非的話術，如“寶藏貴如金，識破淡如水”等進行遮掩(19)《巫神的騙術》，《解放日報》1944年6月18日，第4版。。當病人好轉時，巫神則裝作抓鬼驅鬼，胡鬧一頓，冒領其功。當患者病情惡化，甚至死亡之時，巫神便假托于鬼神，推卸責任，或者借機造謠生事，嚇唬群眾，大敲竹杠，甚而出現了“死的人越多，巫神就愈加財源滾滾，愈加謠言紛紛，愈加揚眉得意”(20)《開展反對巫神的斗爭》，《解放日報》1944年4月29日，第1版。的荒唐景象。另一方面，對普通百姓而言，“醫生與巫者雖在醫治理念和技術上有所不同，但都是針對身體出現異常狀況所采取的治療選擇之一。”(21)楊念群：《再造“病人”——中西醫沖突下的空間政治(1832—1985)》，中國人民大學出版社2013年版，第276頁。在文化落后、迷信嚴重的鄉民中，鬼神降災致人生病的觀念根深蒂固，不少普通的鄉民并沒有區分巫、醫界限的認識能力，他們常秉持這樣一種觀點：“害病是上天決定的，天看誰害誰一定要害，所以害了病，也不怎樣醫治，即所謂聽天由命。有些人根本不信醫藥，覺得還是抬神弄鬼靈驗。”(22)溫金童：《當無神論遭遇有神信仰——論抗戰時期陜甘寧邊區的巫醫改造》，《中國延安干部學院學報》2019年第3期，第102頁。此外，醫藥資源的匱乏也使得普通百姓別無選擇。其實，“老百姓并不一定很信巫神，但人病了，沒有法子。請不到醫生，又沒有藥店。只好請神官巫神。”(23)中國社會科學院新聞研究所、中國報刊史研究室編：《延安文萃》下，北京出版社1984年版，第693頁。在這樣的情形下，巫神得以大行其道。

普通群眾對巫神的盲目崇信，對作為革命者的中國共產黨人而言，從政治原則上來說，是完全不能接受的。毛澤東指出，“新民主主義的文化是科學的。它是反對一切封建思想和迷信思想，主張實事求是，主張客觀真理，主張理論和實踐一致的。”(24)《新民主主義論》(1940年1月)，《毛澤東選集》第2卷，人民出版社1991年版，第707頁。針對陜甘寧邊區的社會狀況，毛澤東曾提出，“邊區有三大害，就是迷信，不識字，不講衛生。”(25)胡喬木：《反迷信提綱》，《中共黨史研究》1999年第5期，第3頁。從毛澤東的觀點來看，科學與迷信是一對不可調和的矛盾，中共是科學的崇尚者，而巫神作為迷信的代表，則是與中共天然對立的存在。1939年，陜甘寧邊區第一屆參議會就通過了《建立邊區衛生工作保障人民健康案》，其中就要求：“破除迷信，取締巫醫，保證人民康健。”(26)中國社會科學院近代史研究所《近代史資料》編譯室主編：《陜甘寧邊區參議會文獻匯輯》，知識產權出版社2013年版，第50頁。可見，中共領導人和邊區政府對于巫神這一迷信職業是堅決否定的。關于對巫神的看法，《解放日報》也曾發表社論，指出“巫神與新民主主義的社會是不能相容的。新民主主義社會里，不能容許巫神這種‘職業’公開地或秘密地存在。”(27)《開展反對巫神的斗爭》，《解放日報》1944年4月29日，第1版。在中共的認知領域，巫神的存在，是不能容許的異端。在中共的宣傳和政治話語中，巫神職業則成為了應當被整個社會在道德上和法理上所鄙棄和批判的對象。

然而，在當地傳統的鄉土社會，巫神這一作為人神中介者的職業，以及以巫神為代表的迷信思想早已存在了成百上千年，在邊區廣袤的鄉村中根深蒂固。與之相比，中共只能算是一個外來勢力。要想根絕迷信，取締巫神，一時之間必然無法做到。據1940年統計得知，“全邊區西醫百余人，中醫千余人，而巫神竟達2066個。”(28)盧希謙、李忠全主編：《陜甘寧邊區醫藥衛生史稿》，陜西人民出版社1994年版，第192頁。巫神的數量超過了邊區中、西醫的總和，在邊區的鄉村掌握著極大的話語權。群眾對其有所需求，即便他們“專吃農民的血，農民很抱怨他，而又不能不讓他吃，還得‘恭而敬之’，請他來吃。”當時就有人提出，在迷信還未能徹底破除的時候，除進行宣傳工作外，區鄉政府可以替陰陽巫神等規定一個價格，按其費時多寡，定一個多數農民能接受的價格，給以等于工人的報酬。(29)《延安文萃》下，第693頁。在最初取締巫神的實際操作中，這樣的無奈妥協并不在少數，它雖然客觀上默認了巫神的存在，但并不意味著中共能夠一直容忍迷信和巫神的存在，相反，這只是一種暫時性和策略性的退讓。中共要將陜甘寧邊區打造穩固的抗日根據地，就勢必要廣泛動員民眾，逐漸強化對基層社會的滲透和控制，而解決其與基層鄉村頗具影響力的巫神等勢力的客觀矛盾，則必然地成為了中共需要逐步應對的問題。

二、耗子：二流子改造運動中的巫神

1939年，國民黨在重慶召開五屆五中全會，確定了“溶共、防共、限共、反共”的方針。隨后的兩年間，國共關系逐漸惡化，國民政府停止向八路軍和新四軍發餉，且蔣介石“派遣四五十萬軍隊包圍邊區，實行軍事封鎖和經濟封鎖……至于斷絕八路軍接濟”(30)《評國民黨十一中全會和三屆二次國民參政會》(1943年10月5日)，《毛澤東選集》第3卷，第919頁。，邊區財政變得極為困難，“弄到幾乎沒有衣穿，沒有油吃，沒有紙，沒有菜，戰士沒有鞋襪，工作人員在冬天沒有被蓋。”(31)《抗日時期的經濟問題和財政問題》(1942年12月)，《毛澤東選集》第3卷，第892頁。這意味著中共須通過集中整個邊區社會的力量來應對這一挑戰，為此，中共必然要加強社會控制力度，從而開辟更多的財源。故而，中國共產黨領導邊區群眾，一方面厲行節約，努力開展節約運動(32)《省吃儉用，渡過難關》(1942年4月24日)，中國財政科學研究院主編；陜甘寧邊區財政經濟史編寫組、陜西省檔案館編：《抗日戰爭時期陜甘寧邊區財政經濟史料摘編·第6編 財政》，長江文藝出版社2016年版，第415頁。，另一方面，開展了大生產運動，以發展生產，解決財政危機。

在邊區政府主持開展大規模的生產運動的過程中，需要更多能夠制造社會財富的勞動力，所以邊區社會中存在已久的“二流子”人群在此時期受到了關注。“二流子”，亦稱“二流答瓜”，指“邊區那些吃喝嫖賭、游手好閑、尋釁鬧事、裝神弄鬼、騙吃騙喝、偷谷盜馬、為害鄉里的無業游民和地痞流氓。”(33)中共陜西省委黨史研究室：《中共中央在延安十三年史》下，中央文獻出版社2016年版，第768頁。此類人不事生產，不務正業，且危害社會治安，是當時邊區社會的蠹蟲和禍害。據1937年對延安縣流氓比率數推算，二流子在邊區的數量大約有7萬人，(34)《邊區二流子的改造》(1944年)，《抗日戰爭時期陜甘寧邊區財政經濟史料摘編·第2編 農業》，長江文藝出版社2016年版，第518頁。所以改造這部分人，促使其作為勞動力參加勞動生產是勢在必行的。1939年，延安、華池兩縣率先開始改造二流子，嗣后，類似行動在部分地區陸續開展，“1942年西北局高干會議以后，邊區政府制定了許多切實可行的政策，采取了一系列行之有效的措施”(35)中共陜西省委黨史研究室：《中共中央在延安十三年史》下，第769頁。。二流子改造遂形成運動，在整個邊區廣泛地開展起來。

邊區政府還制定了區分二流子的標準，將二流子分為三種類型：“(1)完全無正當職業而靠不良行為(如偷人、嫁漢、招賭博、販賣違禁品、拐騙、做巫神、當師婆、胡挖亂抓、只要能作為生活手段，漢奸特務也干……)維持生活者為二流子。(2)有正當職業，又兼靠不良行為為生活手段者為半二流子。(3)至于完全靠正當職業為生活手段，但染有不良嗜好或不良習氣，不算做二流子，而應算作有不良嗜好或有二流子習氣的公民。”(36)《邊區二流子的改造》(1944年)，《抗日戰爭時期陜甘寧邊區財政經濟史料摘編·第2編 農業》，第522頁。根據這一標準衡量，巫神群體屬于二流子或半二流子，是應當被改造的對象。在群眾的印象中，“二流子”或多或少地有偷竊財物，好吃懶做，挑撥是非，宣傳迷信等惡習，一般群眾對其本極厭惡。“他們在好好生產人面前又常說‘你們生產了，吃的穿的反不如我’，或說‘你們多生產就得多出負擔，我不生產一點也不要負擔’這類風涼話，所以群眾認二流子為農村之害，對于政府改造二流子工作極為擁護。”(37)《邊區二流子的改造》(1944年)，《抗日戰爭時期陜甘寧邊區財政經濟史料摘編·第2編 農業》，第521頁。羅斯科·龐德提出，“社會控制的主要手段是道德、宗教和法律。”(38)[美]羅斯科·龐德著，沈宗靈譯：《通過法律的社會控制》，商務印書館2010年版，第11頁。社會輿論作為道德體系的組成部分，反映出道德體系對行為價值的評價。從群眾對二流子改造大力支持的態度可以看出，二流子在邊區鄉村輿論中是一個廣受非議的群體，也是鄉民傳統道德體系批判的對象。當巫神被打上二流子的身份烙印時，其原本作為鬼神信仰權威，作為被群眾信任和倚賴的巫者身份便會失去作用，轉而成為了有理由被群眾和政府改造的一個個“二流子”。

巫神群體對農村經濟的不良影響在此期間也受到了關注，謝覺哉指出，“神官巫神剝削人，一個神官看一個病，至少要賺一百元，還有一升米，酬神還要二升米，一尺布，一個豬頭，一個雞，大饅頭三個，梳子一個，頭繩五尺。”(39)煥南：《農村里的“耗子”》，《解放日報》1942年5月16日，第2版。對邊區普通的農村家庭而言，請一次巫神，就意味著一筆巨大的開銷。根據延安縣的粗略統計可得數據如下：

表1 1944年延安縣巫神耗費統計

巫神群體的作為，不僅散布了迷信，浪費了巨額的社會財富，且其不事生產或怠于生產的行為更是對勞動力的浪費。因此，為發展生產，擴充財政收入，將以巫神為代表的二流子納入生產勞動過程中就顯得相當重要。

在二流子改造運動中，巫神是被重點關注的對象，被稱作“最壞的二流子”(40)《延屬分區改造另一種二流子，組織巫神參加生產，專屬指示各縣進行》，《解放日報》1943年5月23日，第2版。。以吳旗縣劉生海為例，此人曾以當陰陽為生，嗜煙、嗜賭，10余年以來積習難改，卻在1941年以后迅速轉變，成為當時邊區著名的勞動模范。這樣一種突然的轉變不得不使人訝異，而這一轉變背后的緣由也值得探析。據載：

1936年共產黨鬧革命，禁賭禁洋煙，在這幾年，新社會人人都生產，也就更看不起他，政府也常批評他。最厲害的是四一年春天。俗話說：“米面夫妻”，他沒吃的，婆姨要和他離婚。急的他沒辦法，便想：“人人叫我二流子，真難聽！政府又批評。現在婆姨都要離婚了，一個人為什么不能學好呢？”于是下定決心轉變，開始種莊稼，背柴、戒洋煙……從此劉生海轉變了，走上了正當的道路。(41)《劉生海從二流子變成勞動英雄》，《解放日報》1944年1月17日，第4版。

高血壓性腦出血是一種常見的腦血管疾病,其出血部位以基底節區為常見,在老年人中發病率高,出血后需及時清除血腫,避免引起血腫繼發損傷和神經功能進一步損害[3-4]。傳統的開顱手術創傷大,且老年患者耐受性差,容易產生感染等嚴重并發癥。微創穿刺引流術近年來得到廣泛應用。微創穿刺引流術創傷輕,對功能區域的損害達到最小化,且對于血腫引流可分次、緩慢進行,可以降低顱內感染和繼發性出血的風險,幫助患者手術后更快恢復神經功能,提高生活質量[5-6]。

劉生海之所以決心改變二流子身份的原因包括：社會氛圍中對二流子的鄙視、周圍人的嘲諷、政府的批評以及貧困導致的婚姻危機。然而，這些因素只是答案的一部分，真正促使劉生海個人發生轉變的緣由卻不止于此。

中共領導下的邊區政府在改造二流子期間堅持群眾路線，“發動群眾向他們作斗爭，迫得他們參加生產”(42)毛澤東：《經濟問題與財政問題》(1942年12月)，《抗日戰爭時期陜甘寧邊區財政經濟史料摘編·第2編 農業》，第529頁。，尤其是注重發動群眾輿論，使二流子失去社會基礎，以群眾的壓力和輿論制裁迫使其接受改造。(43)《改造二流子在神府》，《抗戰日報》1944年9月30日，第4版。當然，輿論制裁的效果是有限的，雖然它“有一個廣泛的作用領域，具有靈活性、滲透性和預防性，又是迅速而廉價的”，但是“我們必須認識到它遠不是令人滿意的”(44)[美]E·A·羅斯著，秦志勇、毛永政譯：《社會控制》，華夏出版社1989年版，第73頁。。因此，還需要通過肉體上的制裁對違反社會秩序者加以處罰。從邊區改造二流子的群眾斗爭就反映出，二流子改造的過程中所采取的手段除了柔性的勸說教育和批評教育，還包括諸多剛性的強制性和半強制性舉措。例如：“綏德設有戒煙所，教育二流子戒煙和生產，定邊專為二流子設立了毛織工廠”，個別地區還召開二流子展覽會和坦白會，“在群眾生產動員大會的一側，陳列著二流子的‘法寶’——煙具、賭具、神案、佛像、三尖刀……許多巫神也當場坦白過去騙人的罪惡”，此外，“在更多的縣區里則舉行勞動英雄大會時給那些著名的二流子帶白布條、掛木牌。”(45)孫曉忠、高明編：《延安鄉村建設資料》(一)，上海大學出版社2012年版，第513頁。因此，在精神上的刺激和身體上的強制下，對于劉生海一類的人而言，其所能選擇的只有主動參與改造和被強制改造兩條途徑。即便是有一些不肯積極配合改造的頑固分子，最終也會被現實逼迫得別無選擇，“如六區的一個巫神兼二流子，春天他聽說鄉上要改造二流子，他先爭取主動溜之大吉，逃到五鄉才住下來，而這里同樣改造二流子空氣濃厚，再逃到七區，當地群眾輿論同樣逼迫他住不下去，最后還是走投無路，自動回來和鄉干部談判，自愿改過遷善。”(46)《延安鄉村建設資料》(一)，第520頁。

從成效來看，通過二流子改造運動，有一部分巫神主動接受了黨和政府的改造，出現了悔過自新的表現。如清澗“巫神任鳳珠攬了工”(47)韋君宜：《警區二流子的改造》，《解放日報》1943年7月12日，第2版。，“蟠龍區某巫神，把三山刀打成镢頭，向群眾宣布，再不騙人，從此努力生產。”(48)《改造二流子》，《解放日報》1943年2月14日，第1版。“豐富區三鄉南義溝白粉玉，1936年前是神官，1941年有一頭牛，雇一人，有羊200只，當村長，出公糧10.2擔，公鹽200斤，公草500斤，今年增加一頭牛，一個調分子，擴大生產，現在光景好了。”(49)毛澤東：《經濟問題與財政問題》(1942年12月)，《抗日戰爭時期陜甘寧邊區財政經濟史料摘編·第2編 農業》，第529頁。由此可見，經過改造，一些被當作二流子的巫神已經被“改造成了新社會上的好公民”(50)《邊區二流子的改造》，《解放日報》1944年5月1日，第4版。，成為邊區的勞動人民和生產者，其中以劉生海為代表的部分人，甚至成為了勞動模范，受到了群眾的贊賞和政府的表彰。

在陜甘寧邊區政府力倡發展生產的政治背景下，二流子改造運動的根本目的在于將過去不事生產，危害社會的二流子改造成參與社會生產的勞動者。因此，巫神群體作為二流子中的一部分，在接受改造的過程中，其本身的經濟屬性被加以強調，亦即只要其在改造期間不再以迷信手段騙人，專心生產勞動，就被認為完成了改造。然而，這一過程過于簡單，所以造成了許多巫神得以魚目混珠，“他們的大部分，現在仍然秘密地或者公開地做著巫神，假托鬼神，造謠惑眾。”(51)《開展反對巫神的斗爭》，《解放日報》1944年4月29日，第1版。例如，延安蟠龍區第四鄉曾出現鬧“鬼”事件，即是當地巫神項程在暗地操縱，欲借機恐嚇群眾以牟利。(52)馮森齡：《鬧“鬼”·捉“鬼”》(1944年8月12日)，方午田、蒙人方主編：《延安記者》，陜西人民教育出版社1993年版，第235頁。但項程的行為并不是個案，類似的事件實則層出不窮。二流子改造運動中的巫神也并未得到徹底的改造，巫神勢力依舊在邊區的鄉村地區猖獗不休。

三、圍剿：衛生運動中的巫神改造

1944年，中共所面臨的戰略壓力得到較大的緩解。一方面，中共實施的“各項政策更為見效，特別是整頓三風和發展生產這樣兩項工作，發生了根本性質的效果，使我黨在思想基礎和物質基礎兩方面，立于不敗之地。”(53)《學習和時局》(1944年4月12日)，《毛澤東選集》第3卷，第943頁。在大生產運動的開展下，陜甘寧邊區的經濟條件和財政狀況大為改善。僅就工農業生產而言，截至1944年初，邊區耕地面積已經由1940年的11，742，082畝增至13，387，213畝，總產量184萬石，除總消費量162萬石，可余糧22萬石。政府自給工業方面，各工廠皆超過預定計劃，生產率提高100%至400%(化學工廠)，質量更進一步，成本節省比1942年降低20%至30%。(54)《邊區政府一年工作總結——林主席在邊區政府委員會第四次會議上的報告》(1944年1月6日)，陜西省檔案館、陜西省社會科學院編：《陜甘寧邊區政府文件選編》第8輯，陜西人民教育出版社2014年版，第81頁。另一方面，抗日戰場整體局勢開始發生轉變，“日寇已經處在衰敗過程中”，而中共的實力和軍隊的戰斗力得到了增強。(55)《學習和時局》(1944年4月12日)，《毛澤東選集》第3卷，第941頁。因此，中共和邊區政府在這一時期能夠有更多的精力進行社會改革。

1944年春季，“延屬部分縣內瘟疫流行，大批醫生下鄉，引起注意，四月間毛主席提出中西醫合作，開展群眾衛生運動。”(56)《關于文教工作的方向——李鼎銘在陜甘寧邊區第二屆參議會第二次大會上的報告》(1944年12月6日)，陜西省檔案館、陜西省社會科學院編：《陜甘寧邊區政府文件選編》第9輯，陜西人民教育出版社2015年版，第85頁。是年，邊區的衛生工作得到加強，衛生運動由此而興。隨著越來越多的醫生走入鄉村，他們不得不面對這樣一個頗為尷尬的現實：“巫術可以治病，是落后民眾間的普遍信仰。差不多各地都有，但是，陜北的巫神具有特別的權威，在缺乏衛生設備的鄉村，他幾乎包辦了民間的‘醫藥’。”(57)趙超構：《延安一月》，中國國際廣播出版社2013年版，第175頁。在當時，“老百姓生病了，一般是不去找什么醫生的。一是硬挺著，讓身體自己去抗病，抗好就好，不好就死；二是搞封建迷信活動，求神仙、敬菩薩，還請巫師來畫符鎮邪；三是有心計的百姓，自己搞點土方子，挖點草藥，或跑很遠的山路，花高價錢，請中草藥醫師治病。”(58)張才千：《留守隴東》，甘肅人民出版社1984年版，第223頁。實際上，受制于醫藥之匱乏和昂貴，生病后真正懂得尋醫問藥，看得起病的畢竟只是極少數的人。

因此，這樣一個事實逐漸被中共領導下的邊區政府認識到：“邊區現在只有部隊、機關中有西醫，農村只有中醫，好壞合計約有一千人；藥品也是中醫多而西醫少，此外就都是巫神的勢力范圍。”(59)《關于開展群眾衛生醫藥工作的決議》(1944年11月16日)，《陜甘寧邊區政府文件選編》第9輯，第67頁。相對于距離遙遠的醫院，巫神近在咫尺，加之鄉村濃厚的迷信風氣，他們成為了普通群眾生病后首要的求助對象。如慶陽縣五里鋪李萬貴之妻，患腹水病后，先請巫神救療，傾家蕩產，仍無好轉。不得已之下，赴醫院診治，方才痊愈。(60)《隴東分區醫院派員到曲子為居民治愈猩紅熱》，《解放日報》1944年6月6日，第2版。醫療衛生體系是現代政府權力的延伸，鄉村醫療同樣應該被囊括其中，而陜甘寧邊區的現狀卻是“假醫生”——巫神，成為了鄉村信仰和醫療領域的權威，科學與醫生只能淪為配角。作為“最壞的二流子”，巫神顯而易見地與普通好吃懶做之輩不同，他們在廣大的鄉村擁有著非同一般的影響力。如此，當中共認識到這一點后，動員中西醫，發起衛生運動。改造巫神就成為了必然之勢，不僅要消除迷信對民眾的戕害，更要奪回被巫神篡奪的鄉村醫療話語權。

首先，邊區政府利用各類傳播媒介，大肆揭露巫神群體的惡行，掀起社會輿論，營造反對巫神的社會氛圍，對巫神進行輿論制裁和道德譴責。例如，除了常見的報刊雜志外，邊區政府還開辦展覽會，展示巫神行騙的證據；發動文藝工作者，就地取材，創作出一批旨在揭穿巫神騙術，反對迷信的作品，如《神仙怕打》《卜掌村演義》等。美國記者哈里森·福爾曼在到訪延安之后也曾觀看過類似的一出秧歌劇，劇目之最后，“一個年老的巫師登臺作一簡短的演說：這幕戲是根據他自己的經歷；在他改行的時候，他曾將他的用具——即我們在戲中所看到的用具，供獻給政府做展覽。他非常愿意和任何希望更知道一點關于巫醫與庸醫的人談話。”(61)[美]哈里森·福爾曼著，陶岱譯：《北行漫記》，解放軍文藝出版社2002年版，第91頁。這些改編自真實事件的作品，以群眾喜聞樂見的形式推廣開來，在邊區社會廣泛流傳，改變著群眾對巫神的固有印象。可是，許多巫神不甘惡名加身，面對政府的壓力，利用迷信思想，向群眾公開威脅：“你們誰要向政府報告我是巫神，我就叫誰家十口人死九口，不信試試看！”因此，一般民眾不敢參加‘反巫神’運動。(62)趙超構：《延安一月》，第178頁。巫神的威脅恰好反映了其內心的恐懼，證明了邊區政府行動的有效性。

其次，邊區文教大會通過《關于開展群眾衛生醫藥工作的決議》，明確提出：“要消滅巫神，除一般的提高文化教育外，就首先要普及衛生運動和加強醫藥工作”。(63)《關于開展群眾衛生醫藥工作的決議》(1944年11月16日)，《陜甘寧邊區政府文件選編》第9輯，第67頁。并且“要刻不容緩的進行醫藥衛生建設”(64)《開展反對巫神的斗爭》，《解放日報》1944年4月29日，第1版。，“要有兩千個以上以科學知識武裝起來的醫生和助產婦”(65)《從卜掌村談起》，《解放日報》1944年4月2日，第1版。，同時發動醫生下鄉，與巫神爭奪衛生話語權。實際上，醫生與巫神在鄉村地區的斗爭由來已久，但因不被群眾信任而往往處于下風，如1941年延安南溝羅志旺之妻白氏患病，就先后請巫神郝四兒和合作社醫生李向華診治，經李醫生治療，病人情況有所好轉，但三天后開始惡化，羅志旺以為其妻所患為“邪病”，便繼續請郝四兒治療，結果白氏終被“治療”而死。郝四兒為逃避罪責，造謠白氏被合作社李醫生治死，以致謠言一時甚囂塵上，合作社在群眾當中的威信受到了不小的打擊。(66)歐陽山：《歐陽山文集》第4卷，花城出版社1988年版，第1541—1552頁。

1944年后，隨著衛生運動的廣泛開展，大批醫生下鄉，救治病人，宣傳衛生知識，形勢開始逐漸扭轉。以志丹縣三區為例，當地有巫神13名，自當地衛生合作社周岐山醫生醫術名傳各鄉，就將此13名巫神清除了。(67)《勞動英雄材料》(1945年)，志丹縣檔案館藏革命歷史檔案，檔案號：1—26—15。定邊縣中醫崔岳瑞從陜甘寧邊區成立前后，就一直在鄉村與巫神作斗爭，他認為，“反迷信必須用實在事情反，同時把迷信反倒了，必須有替代的東西”(68)海棱、張鐵夫、張沛：《三位老記者延安通訊選》，新華出版社1985年版，第191頁。，而這替代物就是醫藥。通過長期治病救人的努力，他改變了當地百姓迷信巫神的觀念，使相信醫藥逐漸深入人心。在其影響下，他所在的卜掌村出現了不敬神的現象，百姓的衛生觀念有了根本轉變。面對中醫和下鄉西醫的挑戰，巫神也不甘失去其在鄉村醫療衛生領域的權威，一方面“造謠說公家給老百姓吃的藥都不是好藥，又說西醫的針有二尺長，從腿上打進去，從肚子里出來”(69)陜甘寧邊區政府辦公廳編：《展開反對巫神的斗爭》，冀南新華書店1944年版，第9頁。；另一方面，巫神偽裝成中醫，在“給人治病的時候，嘴里也念著一連串的中藥名。”(70)《巫神的騙術》，《解放日報》1944年6月18日，第4版。從巫神與醫生之間的反復拉鋸可以看出，在邊區基層鄉村廣大地區，醫生與巫神、科學與迷信之間的斗爭是長期的、復雜的。但這種對抗而非妥協也恰好說明，與此前相比，這一時期的巫神改造更加深入，更加切實地威脅到了巫神在鄉村地區賴以存在的社會基礎。

其三，邊區政府吸取了二流子改造運動過程中的經驗，適時針對巫神本身，發起巫神坦白運動，通過利用巫神現身說法的方式對其進行改造。當迷信騙術被揭破，許多巫神在鄉村便再難有容身之所。1944年7月，延安縣召開反巫神大會時，就邀請了59名巫神，使他們作為代表發言，揭露巫神行醫的騙術。(71)陜甘寧邊區政府辦公廳編：《展開反對巫神的斗爭》，第36頁。另外，邊區政府還在報刊上刊登巫神自白之類的文章，如巫神白從海坦白，“我當過十五年的巫神，大大小小不知治過多少人的病，實地上也就是不知誤過多少人的命……各種治病的方法，都是我自己假裝，做作出來的。”(72)孫曉忠、高明編：《延安鄉村建設資料》(三)，第620頁。巫神對自身惡行的坦白，既表明了其主動與過往決裂的態度，完成了對自身的精神規訓和心靈改造，同時，也是一種對參與群眾的社會再教育。畢竟，比起政府刻板的政令，由加害者們現身說法的形式，顯然更具有說服力和精神上的沖擊力，更能鏟除群眾腦海中的迷信，打擊邊區社會殘存的巫神勢力。

同時，邊區政府開展了反巫神運動，適時運用強制性手段針對巫神展開打擊。1944年，陜甘寧邊區政府依法處理了兩起影響較大的巫神案件。4月，延安市地方法院聯合市委、市府、市抗聯，在市商會廣場公審了白家坪巫神楊漢珠行巫術致人死亡案，經法院判決：“該巫雖罪該死刑，但念其動機在于迷信欺騙，尚非故意殺人，為長期教育計，特從寬處理，處有期徒刑五年。”(73)《本市白家坪巫神楊漢珠傷害人命判處徒刑》，《解放日報》1944年4月29日，第1版。5月，鄜縣政府在該縣的反巫神大會上公開處理了巫神田三兒詐騙害人案，“縣政府考慮到其年輕無知，誤入歧途，準備給以適當的教育，使其慢慢轉變，改邪歸正。”(74)趙昆坡、俞建平編：《中國革命根據地案例選》，第143頁。對這兩起案件的處理，既表明了陜甘寧邊區政府改造和取締巫神的堅決態度，又對其他的巫神形成了有力的威懾。

關于此兩起案件，值得注意的另一面向在于群眾態度的轉變。事件發生以后，許多群眾不再無動于衷，或是輕信巫神的謊言，而是出現了群情激憤，要求懲辦巫神的呼聲，特別是在楊漢珠行巫術致人死亡一案當中，群眾在義憤之下紛紛向政府控告和揭露巫神楊漢珠欺詐錢財，治死病人的罪狀，并一致要求將其嚴懲法辦。(75)《本市白家坪巫神楊漢珠傷害人命判處徒刑》，《解放日報》1944年4月29日，第1版。由此可見，邊區政府反巫神的工作在當時取得了一定的成效，巫神在群眾中的權威地位開始受到了較為廣泛的質疑和削弱。

當然，也必須認識到，中共所開展的運動式的巫神改造，驟然之間其效果是相對突出的，但缺乏基礎性、制度性建設，這樣的成效是難以長久維持的，特別是在那些距離政治中心相對較遠的地區。據報道，靖邊縣某村在1944—1945年，反巫神工作做得很徹底，但是由于“今年政府對這項工作的放松”，部分群眾又是“得病亂求醫”，部分巫神又故態復萌。(76)姚以壯：《巫神逃跑了——記靖邊鎮靖城兩件反巫神的趣事》，《解放日報》1946年2月8日，第2版。群眾對迷信的需求才是滋生巫神的土壤，教育和醫療一日未得普及，群眾腦中的迷信便會存在一日，巫神之害便一日不絕，即便是一些經過了改造的巫神，在迷信的鄉民的懇求下，仍然會免不了重操舊業。因此，無怪乎曾到訪過延安的記者在談及此次巫神改造時，認為“延安當局的‘反巫神’運動，也只能在延安附近發生一些效力。”(77)趙超構：《延安一月》，第177頁。

陜甘寧邊區在衛生運動期間所進行的廣泛的巫神改造，其真正的社會價值主要包括兩個方面。其一，巫神壟斷當地鄉村醫療的歷史由來已久，鄉民苦之甚矣，而中共領導下的邊區政府卻首次為其帶來了改變，衛生運動下的反對和改造巫神，使得鄉村廣泛存在的迷信得到了一定程度的消除，這是一個良好的開端。其二，中共在改造巫神的過程中將邊區基層醫療衛生的話語權掌握其中，并通過對迷信和巫神的打擊，樹立了自己的權威，強化了對鄉村基層的社會控制。巫神的權威越來越受到群眾的質疑，真正的醫生開始逐步取得鄉村醫療衛生的話語權，尋醫問藥的觀念逐漸深入人心，這不僅僅是對巫神的改造，也是一次對普通民眾的思想洗禮，更是中共社會治理能力和社會控制能力的一次展現。

結語

1936年，長征結束后的中國共產黨，從陜甘寧邊區一隅之地開始，逐步發展壯大，在抗戰結束以后成長為了能夠與國民黨一決高下的革命力量。可以說，陜甘寧邊區這塊中共長征結束的落腳點和重新出發的新起點，在其中發揮了極為重要的作用，“它既是中國革命的縮影，也是中國革命發展的中心環節。”(78)[美]馬克·賽爾登著，魏曉明、馮崇義譯：《革命中的中國：延安道路》，社會科學文獻出版社2002年版，第266頁。中共在陜甘寧邊區局部執政時期，因應抗戰需要與時局變動，不斷地對邊區社會進行改革，通過政府權力對鄉村社會的逐漸滲透，改寫著當地鄉村傳統的權力格局，強化著對基層的社會控制。

在陜甘寧邊區，巫神群體一方面作為傳統鄉村社會中的一員，另一方面卻是迷信的代表、“耗子”和“假醫生”，與中共在意識形態、經濟和衛生領域爭奪著普通的群眾，妨害了中共對鄉村社會控制的強化。因此，中共在陜甘寧邊區局部執政期間，隨著時局變動與對巫神群體認識的不斷加深，通過有效地將行政措施與社會改革緊密結合，動員民眾參與，(79)[美]馬克·賽爾登著，魏曉明、馮崇義譯：《革命中的中國：延安道路》，第262頁。逐步以不同的方式消解著巫神的權威與影響力，加強著自身對邊區鄉村基層社會的滲入和控制。這一歷史進程，既反映著中國共產黨人在局部執政過程中社會治理能力與水平的不斷提高，又映射出了中共在抗戰期間實力不斷增長的內在邏輯，更是對馬克·賽爾登所謂“延安道路”的生動注解。