“朝向事情本身”與現象學運動*

張慶熊

什么是現象學？它有哪些基本特征？這些并不是容易回答的問題，因為現象學與其說是一種哲學學說，毋寧說是一場呈現出多種多樣形態的哲學運動。為此，要采用現象學的“在變中把握其不變者”的方法認識其本質。這個不變者是“面向事情本身”這一現象學的基本態度。它好似現象學運動中的主題曲，后來雖然有種種變奏，但基本上都是圍繞這個主題曲展開的。現象學運動的源頭在胡塞爾(Edmund Husserl)那里。胡塞爾首先闡發了現象學的基本態度和基本原則。胡塞爾探尋原初所與的現象，重視描述現象，重視意向分析，重視研究生活世界。海德格爾(Martin Heidegger)等現象學的代表人物既繼承了胡塞爾的某些思想方法，又針對胡塞爾的觀點和論述提出批評并做出修正，從而建立他們各自的學說。現象學運動中的這種主題曲和變奏曲的關系，就像一條繩索將現象學運動連貫起來，維系了現象學的整體形象。

一、胡塞爾奏響“朝向事情本身”的主題曲

胡塞爾提出“朝向事情本身”的口號，奏響了現象學運動的主題曲。胡塞爾寫道：“合理地或科學地判斷事情，這意味著朝向事情本身(sich nach den Sachen selbst richten)，也即從言談和意見回到事情本身，追問它的自身給與(Selbstgegebenheit)，并清除一切不合事理的先入之見。”(1)E.Husserl,Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie，Husserlinana Band III/1,Martinus Nijhoff,1976,S.41.“朝向事情本身”(Zur Sache Selbst)原是一個德文成語，它的基本意思有二：其一為“就事情的本來面貌研究事情”，即不要帶有先入之見地談論事情和處理事情；其二為“面對事情的實質”，切入正題，處理實質性問題。從胡塞爾的這段話中我們很容易聯想到一個中文成語“實事求是”。中文“實事求是”的意思無非是按照事情的本來面目看待事情和處理事情，既不夸大也不縮小，不把自己的偏見加到事物上去，根據實際情況解決實際問題。

胡塞爾認為“朝向事情本身”的關鍵在于“直觀中的原初給與”。要“朝向事情本身”,要認識真理，就要追問事情本身是如何呈現的，什么是原初所與的現象，什么是不帶偏見的純粹現象。胡塞爾把“在直觀中的原初給與”作為一切認識合法源泉的原則稱為“一切原則的原則”：“每一種原初地給與的直觀是認識的正當的源泉，一切在直觀中原初地(在某種程度上可以說，在活生生的呈現中)提供給我們的東西，都應干脆地接受為自身呈現的東西，而這僅僅是就在它自身呈現的范圍內而言的。”(2)E.Husserl,Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie，Husserlinana Band III/1,S.51.

胡塞爾主張“朝向事情本身”和樹立現象學的“一切原則的原則”，有其歷史背景。這在一定程度上反映了從事科學研究的工作者對當時哲學界流行思辨哲學的不滿。研究問題應該從觀念出發還是從事情本身出發呢？科學界顯然傾向于前者。然而，對于究竟什么是事情本身，卻存在哲學立場上的差異。按照實證主義的看法，事情本身應該指能被感官觀察所證實的經驗現象。科學研究重視實測，科學理論需要通過科學實驗來驗證。這些實驗必須是可重復的，這樣的觀察必須是主體際的，即原則上人人都能觀察到的。因此實證的原則需要落實在感覺經驗上。胡塞爾不反對科學研究需要重視經驗事實，但他認為實證主義的實證觀太狹隘了。胡塞爾以數學和邏輯為例論證自己的這一觀點。在數學中，“a+l=l+a”之類的命題具有明見性；在邏輯中，“a蘊含b，b蘊含c，則a蘊含c”之類的命題具有明見性。它們同樣屬于科學研究的對象，它們的真能夠被證明，但它們顯然不是被感覺經驗所證實的命題。胡塞爾還認為我們對自己的意向活動的內知覺具有明見性。“一個知覺本身是對某物的知覺”不是一個感覺經驗命題，它不是通過外感知而是通過內知覺得到確證的。科學知識不僅包括經驗觀察的知識，而且包括數學和邏輯推導的知識。并且，這兩類知識還需要有有關自身意識的更加基本的知識。因為在認知活動中有關客體的知識要以有關主體的自身意識為前提。鏡反映物，但鏡沒有知。人有知，因為人知道自己在看物。我知道我在進行科學研究，我知道我在進行觀察和作出判斷，這樣的自身意識是包括科學認知在內的一切認知的前提。按照胡塞爾的觀點，一切借助于我們的思維活動經過多層次的推演而建構起來的復雜的知識體系都應該具備原初明見性的依據，就此而言實證主義主張科學知識必須基于“實證”這一點并沒有錯。他寫道：“如果‘實證主義’相當于有關一切科學均絕對無偏見地基于‘實證的’東西，即基于可被原初地加以把握的東西的話，那么我們就是真正的實證主義者。”(3)E.Husserl,Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie，Husserlinana Band III/1,S.45.但是實證主義對直觀的理解太狹隘了。他指出：“‘實證主義者’有時混淆了各種直觀間的基本區別，有時又使它們對立，但由于他們為偏見所限，就只愿承認各類直觀中的某一類直觀是正當的，甚或唯一存在的。”(4)E.Husserl,Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie，Husserlinana Band III/1,S.45.總之，胡塞爾主張，只承認感性經驗的直觀，對科學認知遠遠不夠，還需加上涉及本質知識的本質直觀，以及涉及主體對自己的意向活動及其結構的自知的內知覺的直觀，由此科學認知的體系才能完備。

從總體上說，現象學運動的各派代表人物贊同“朝向事情本身”這一現象學的基本態度和以“原初所與”為認知依據這一現象學的基本原則，盡管他們在有關什么是事情本身和如何才能通達原初所與的問題上存在種種分歧。這種基本態度和基本原則維系著現象學的總體形象，它表明現象學與黑格爾式的思辨哲學之間存在根本分歧，也表明現象學與實證主義之間存在重大差別。現象學討論問題不是從理念出發的，現象學也不像實證主義的經驗觀那樣狹隘。現象學的理論不是建立在思辨的原理之上。現象學之為現象學，關鍵概念就是“現象”。現象學深入探討了究竟什么才是“現象”。現象學要把理論建立在原初呈現的東西的基礎上，主張認知的起點不是抽象的原理，而是活生生的自身呈現的現象。因此，現象學重視對現象的描述，重視意向分析，重視對生活世界的研究。

二、現象學方法論的基本特征

以“朝向事情本身”為綱，我們可以發現現象學方法論具有如下基本特征：

(一)現象學普遍重視通過對現象的描述把握事物的本質

為建構知識的理論，認識事物的本質，就要從描述現象出發，而不是從定義或原理出發，這是現象學方法區別于其他一些思想方法的重要標志。讓我們通過例子來說明這一點。如果有人問：什么是數？而回答是：數是一種抽象的概念，用作表達數量。按照現象學的看法，這樣的回答是不能令人滿意的，因為它幾乎是同義反復，答案和問題停留在同一抽象概念的層次上：如果一個人不懂什么是“數量”，那么他還是不懂什么是“數”。為了解說明白，就必須給出一個與原有的抽象概念不同的說明。弗雷格(Gottlob Frege)等現代數學家主張“數”可以通過“集”加以說明。這個解答當然要比上述用“數量”來解說“數”的定義好得多。現在的問題是，對于那些不懂什么是“集”的人，又該怎么辦呢？現象學的方法是描述活生生呈現的現象，讓人們直觀到這些現象，并通過這些現象揭示其相關的本質。舉例來說，一個蛋糕切4塊，一家4口人每人吃一塊。在此，4塊蛋糕構成一個蛋糕的集，4口人構成一個家庭的集，這兩個集在數量上是相等的。通過這樣的例子讓人直觀到，兩個在數量上相等的集的概念是如何產生的，從而理解“數”與“集”之間的關系。

(二)現象學普遍重視“意向分析”

所謂意向分析，簡單地說，就是在分析問題時不僅要著眼于意向的對象方面的差別，還要著眼于意向活動方面的差別，只有這樣才能把其中的意義分析清楚。我們仍然以上面分蛋糕的例子來解說。一個蛋糕分切成4塊，如果它們有大有小，那么我們為什么仍然把它們視為4塊蛋糕呢？這是因為我們的意向活動的著眼點是它們的塊數，一塊一塊數，它們是4塊。如果我們的意向活動的焦點是在每塊蛋糕的大小上，那么它們當然是有區別的。切蛋糕和分蛋糕是一種意向行為，即它不僅涉及物理行為，而且還與人的意圖有關。我們可以從多種角度對此加以分析，以上是從數量關系方面進行考察，我們還可以從倫理關系等方面進行考察。比如，一位母親把蛋糕切得有大有小，她自己拿小的，把大的留給自己的孩子，這或許因為她知道孩子喜歡吃蛋糕，想以此表達愛心。再比如，某人特別注意把蛋糕切得一樣大小，主張每人分得同樣大小的一塊蛋糕，這是因為他持平均分配蛋糕的意向。從一種角度看，蛋糕不均分是不公平的；但從另一種角度看，不均分是體現愛心或其他的某種意愿。由此可見，一個東西是什么，一個東西與另一個東西的關系如何，不僅要從對象方面考察，而且還要從人的意向活動方面考察。意向活動的著眼點不同，我們就會獲得不同的意義。

(三)現象學普遍重視研究“生活世界”

在胡塞爾看來，觀念化(Ideation)是我們的知識走向理論化的一種方式，觀念化有助于我們知識的發展。但觀念化也會導致知識的異化，把原本來自生活世界和為人生服務的觀念化的知識當作實在本身。抽象的學說之所以難懂，并且容易導致誤解，是因為它們披上了“觀念的衣裳”。科學的理論，包括幾何學和伽利略的數學化的物理學，原本是為了改進生活世界中的測量和預測的方法而制作出來的符號化和公式化的東西，后來人們卻把這些觀念化的東西當作“真實的存在”。“這層觀念的化裝使得這種方法、這些公式、這些理論的真正意義一直不被理解，并且有關這種方法素樸的起源還從來沒有被理解過。”(5)E.Husserl,Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie,Husserliana Band IX,Den Haag:Martinus Nijhoff,1954,S.52.這是胡塞爾在《歐洲科學的危機和先驗現象學》中闡發的有關生活世界學說的一個非常重要的觀點。他認為，科學理論起源于生活世界，后來忘卻了生活世界，導致歐洲科學的危機；生活世界具有原初的明見性，為了獲得對觀念化的科學理論的真正理解，需要回到生活世界中去，在生活世界中揭示它們的理論建構的原初的動機和思想方式，闡明科學理論的人生意義。胡塞爾有關生活世界的學說產生了廣泛影響。這種影響不限于現象學界，而且波及其他學派的學說，比如哈貝馬斯在建構交往行為理論時就吸納了胡塞爾的生活世界的學說。

三、現象學運動中的變奏

我們以上談到，胡塞爾提出的“朝向事情本身”的口號以及現象學的“一切原則的原則”開啟了現象學運動，維系了現象學的總體形象，但現象學運動中的諸多代表人物在如何理解和落實它們的問題上存在諸多差異。什么是事情本身呢？如何才能朝向事情本身呢？什么是原初所與的現象呢？如何才能通達原初所與的現象呢？對這些問題的思考和解答構成現象學運動中的問題意識和內生動力。如果我們細細品味“朝向事情本身”和現象學的“一切原則的原則”，并多問幾個為什么，就可以發現它們之間存在相當大的張力。盡管從胡塞爾本人所持的先驗現象學(6)“先驗現象學”(die transzendentale Ph?nomenologie)也有“超越論現象學”“超驗現象學”等譯法。本文把“transzendentale”譯為“先驗的”，主要考慮到在康德的中譯本中這個術語習慣上被譯為“先驗的”，而胡塞爾的先驗論與康德有繼承關系，所以就沿用習慣譯法。的角度看，它們之間是統一的，但站在不同于胡塞爾的立場上，則可以有不同的理解。“朝向事情本身”包含兩個方面:(1)事情自身呈現；(2)“直觀中的原初給與”。前者涉及事情(客體)的方面，后者涉及意識(主體)的方面。這兩個方面中哪一方起主導作用呢？對于這個問題，現象學運動中不同的代表人物有不同的回答。大體上說，有三種不同的立場：(1)先驗現象學的立場，(2)自然態度以及相關的實在論的立場，(3)基礎存在論以及存在主義的立場。我們弄清楚這三種立場之間的關系，就能明曉現象學運動中的變奏是如何發生的。

(一)先驗現象學的立場

胡塞爾在《純粹現象學和現象學哲學的觀念》中持先驗現象學的立場。(7)《純粹現象學和現象學哲學的觀念》(1913)是胡塞爾系統地闡述他的現象學思想的代表作。在這本著作中胡塞爾表明自己持先驗唯心主義的立場。在《邏輯研究》(1900-1901)中他的這種立場并不明確。那時他反對心理主義，論證不應把認知的心理內容與認知的對象相混淆，這容易使人覺得他的立場接近于弗雷格，并從實在論的角度理解他的現象學。在《歐洲科學的危機和先驗現象學》中胡塞爾闡發了有關生活世界的理論。一些現象學家認為，生活世界的學說難以與先驗唯心論相容。但胡塞爾本人把“經由生活世界”作為一條現象學還原的途徑，并沒有表示他放棄先驗唯心主義的立場。總的來說，胡塞爾主張認識論的問題可以與本體論的問題分開來討論，并且應從認識論著手才能澄清本體論的問題，現象學還原的方法是確保認識論的基本問題得以充分澄清的方法論保障。胡塞爾的這種在考察本體論問題之前先考察認識論的觀點延續了康德的思路，在此意義上稱之為“先驗的”。當然，這條思路能否成立是另一回事。正如當年黑格爾質疑康德一樣，胡塞爾的這條先驗主義的思路也受到包括海德格爾在內的許多其他現象學家的質疑。胡塞爾認為“朝向事情本身”意味著認識必須立基于自身呈現的東西。盡管我們的意識是關于某物的意識，我們的意向活動指向事物，但事物的存在并沒有向我們呈現出來。事物自身向我們呈現出來的是一系列形狀、顏色、重量、硬度等性狀，這些性狀不等于事物的存在。有關外部世界的存在是推論的結果。休謨等近代哲學家對這種推論的合理性進行質疑。現象學在討論認識論的基本問題時不應把外部世界存在的斷言當作前提接受下來，而應從具有明見性的現象出發進行考察。現象學還原的主要目的是從具有自明性的“純粹現象”出發考察認識論的基本問題，考察我們承認或否認外部世界存在的原因何在及其依據是否充分。在胡塞爾看來，在內在意識中能夠找到自明性的起點和支撐點。笛卡爾的“我思故我在”的論證經過現象學的修正之后可以作為一條現象學還原的途徑，為從內在意識的自明性出發解決認識論的基本問題開辟道路。

我們通常認為，因為事情自身在呈現，所以我們的認識要朝向事情本身。因此，這句話的主導方面是事情本身，并意味著要肯定事情本身的存在。在胡塞爾的先驗現象學中，現象學的“一切原則的原則”已悄悄地把重點放在“直觀中的原初給與”上：一切在直觀中原初地提供給我們的東西，都應干脆地接受為自身呈現的東西。這句話雖然依舊包括“自身呈現的東西”的那個方面，但關鍵已從事情本身轉移到作為意識活動的直觀的原初給與這一方面。這里涉及胡塞爾對“仕么是事情本身”和“如何才能通達事情本身”的理解。簡而言之，胡塞爾主張“事情本身”無非是“純粹現象”，而“純粹現象”又需要在意識的內在領域中加以把握，通達“純粹現象”的道路是“現象學還原”或“先驗還原”。胡塞爾對此做了這樣的論證：在意識活動之外的事物存在方面，我們不能達到純粹現象，因為有關事物存在的看法是一種先入之見，是一種假定，凡包含假定的意見就不是“純粹現象”，應該把有關外部世界存在的觀點“懸擱”起來，對此進行“現象學的中止判斷”(phenomenological epoche)。另一方面，在意識活動的內在領域中，我們能發現純粹現象，因為當我看的時候我知道自己在看，當我思的時候我知道自己在思，以及我自知看和所看、思和所思之間的相關聯系。這種在意識之內呈現出來的意向性的活動及其結構在胡塞爾看來具有自明性，因此才是在直觀中提供給我們的“純粹現象”。胡塞爾的這條從意識本身的自明性出發進行哲學探究的路線后來被稱為“意識哲學”，它與海德格爾所主張的“存在哲學”形成對照。

(二)“自然態度”以及相關的實在論立場

胡塞爾認為，人們通常持一種自然的態度看待事物與意識的關系。人們通常認為，事物不依賴于我們的意識自在地存在在那里。物質世界和存在于其中的我們的身體是我們的知覺的對象。它們一方面是被我們意識到或能被我們意識到的存在物，另一方面又與我們的意識相分離而存在，它們被認為是一種與我們的意識相對立的、自在的存在。事物自身具有形態和質量，并且在發生作用力。“我意識到它，這首先意味著：在直觀上我直接發現它，我經驗到它。”我們通過看、摸、聽等方式感知到事物。事物的性狀和運動提供給我們經驗，我們根據這些經驗對事物做出經驗判斷，并建構越來越復雜和抽象的理論。(8)E.Husserl,Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie，Husserlinana Band III/1,S.56-58.胡塞爾所說的“自然的態度”涉及一種有關外部世界存在的實在論的立場。胡塞爾注意到這種立場非常流行，幾乎是人們自然而然地形成和所持的一種立場，因此胡塞爾稱其為“自然態度”。但胡塞爾認為這種態度缺乏哲學的反思，包含預先假定，是現象學還原首當其沖要加以懸擱的態度。胡塞爾主張現象學還原的重點就是要把外部世界的存在放在括號之中存而不論。

但是胡塞爾的這種先驗現象學的理論自身能否成立呢？現象學還原會不會導致新的問題呢？胡塞爾的主張招致許多哲學家的批評，其中包括響應“朝向事情本身”口號的現象學運動內的人物。他們認為：如果現象學還原指把先入之見和預先假定懸擱起來，面向直接呈現的東西，那么本無可非議；但是把外部世界的存在懸擱后是否能面向直接呈現的東西，則值得商榷。羅曼·茵加登(Roman Ingarden)是胡塞爾的一位得意門生，他主張在研究本體論問題時不應進行胡塞爾所要求的“現象學還原”或“先驗還原”。他曾于1916-1917年間同胡塞爾就有關實在論與唯心論之爭的問題進行了長時間的討論。他指出，一旦我們把外部世界存在的觀點懸擱起來就難以闡明我們有關事物的知覺的性質。我們對事物的感受(Empfindungen)具有被動性，包含某種本質上“不屬于我的東西(ichfremd，nicht ichlich)”。茵加登還認為，“實在本身并不是無形式的東西；我們的邏輯形式，我們的語言描述的根源在于有結構的實在本身”。因此，為了獲得真理，我們就得關注實在，并確認外部世界存在的實在論的觀點。(9)參見施皮格伯格《現象學運動》，王炳文等譯，商務印書館1995年版，第326-328頁。

阿爾弗雷德·舒茨(Alfred Schutz)持與茵加登相類似的立場。他認為懸擱自然態度及相關的實在論立場的現象學還原并無必要，因為在自然態度中支配我們的整個關聯系統是建立在我們每個人的基本經驗之上的，這種基本經驗是我們的生活經驗和工作經驗，我們的生活和工作只有在世界之中并且與存在相關聯才是可能的。我們的希望與恐懼、需求與滿足、機遇與風險都產生于我們生活和工作的世界。我們認識世界，把握世界，克服障礙，滿足自己的生存需求。在這種自然態度中，我們認為世界和它的對象是理所當然的，直到反證出現為止。我們的認識以世界中的事物及其存在為參照系。只要這樣的參照系繼續在起作用，只要在其指導下我們采取的行動和操作取得了預期的效果，我們就相信這些經驗。因此，我們對有關這個世界是否真實存在抑或它僅僅是一個由一致表象組成的連貫系統之類的懷疑論問題不感興趣。我們沒有理由對我們獲得確認的經驗產生任何懷疑，因為我們相信這些經驗給了我們真實的東西。在此意義上，舒茨寫下如下一段有關現象學中止判斷的著名評論：

現象學教導我們現象學的中止判斷的概念：通過徹底改進笛卡爾式的哲學懷疑方法，懸擱我們有關世界的實在性信念，以此克服自然態度。我們可以大膽地建議，處于自然態度中的人也使用一種特定的中止判斷，當然這是與上述現象學的中止判斷完全不同的另一種中止判斷。他不懸擱對外部世界及其對象的信念，相反，他懸擱對外部世界的存在的懷疑。他放在括號里的是這樣一種懷疑態度：世界和它的對象可能與對他所顯現的不一樣。我們建議把這種中止判斷稱為“對自然態度的中止判斷的中止判斷”。(10)Alfred Schutz，The Problem of Social Reality(Collcted Papers I)，The Hague/Boston/London:Martinus Nijhoff,1962,p.229.

(三)基礎存在論以及存在主義的立場

海德格爾在《存在與時間》中主張，要真正“面向事情本身”，就必須研究此在如何在具體的生存活動中與周遭的事物和他人打交道，由此才能理解“自身顯現的東西”的根據和意義。他認為這樣的研究方式才是“現象學的”，它使得“形式上現象概念”“脫其之為形式的而化為現象學的現象概念”。“存在論只有作為現象學才是可能的。現象學的現象概念意指這樣的顯現者：存在者的存在和這種存在的意義，變式和衍化物。”(13)[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店1987年版，第44-45頁。由此可見，海德格爾所說的現象學與他的基礎存在論密切相關，它與胡塞爾的那種把“存在放在括號內”的先驗現象學有著重大差別。在海德格爾講解“現象學的基本問題”的課程中，他把這一觀點表述得更加直截了當：

對于胡塞爾而言，現象學還原——他在《純粹現象學與現象學哲學的觀念》(1913)中首次明確強調了這一還原——是這樣一種方法：將現象學目光從沉溺于事物以及人格世界的人之自然態度引回超越論的意識生活及其行思-所思體驗(noetisch-noematische Erlebnisse)，在這種體驗中客體被構成為意識相關項。對于我們來說，現象學還原的意思是，把現象學的目光從對存在者的(被一如既往地規定了的)把握引回對該存在者之存在的領會(就存在被揭示的方式進行籌劃)。(14)[德]海德格爾：《現象學之基本問題》，丁耘譯，上海譯文出版社2008年版，第25頁。

海德格爾主張“此在”是體認存在和領悟存在的意義的一條道路。本己的此在的實際性不是體現在既成性上，而是體現在可能性上，體現在自己的籌劃和實現自己的過程中。海德格爾選用拉丁詞源的“生存”(Existenz)(15)不同的現象學中文譯著對“Existez”(英文：existence)這個概念有不同的譯法,有的譯為“生存”，有的譯為“實存”，有的譯為“存在”。這與如何翻譯“Sein”(英文：Being)有關聯。如果把“Sein”譯為“存有”，那么“Existez”可譯為“存在”，這樣可與“存在主義”(Existenzialismus)相對應。但如果把“Sein”譯為“存在”，為了加以區分，有的譯者就把“Existez”譯為“生存”或“實存”。來表達這一思想。按照他的解說，“Ex”加“istenz”意味“站出來”，意味“從中綻放出來而實現自己”。由此，海德格爾建立了他的存在哲學的思想。后來薩特等哲學家掀起的“存在主義”(existentialism)就是從這一核心觀點中發展出來的一種哲學思潮。

薩特受到海德格爾的影響，主張從每個人自己的當下生存出發理解存在的意義，因此現象學應把重點放在對生存的描述和分析上。為此，薩特區分“物的存在”和“人的存在”。他認為，物是“自在的存在”，物的本質是物所固有的規定性，物不能自己去設計、選擇和實現它的規定性，因此物的存在是“本質先于存在”。人的存在是“自為的存在”。人是自由的。人自由地設計、選擇和實現自己的目標。人的存在是實現可能性的過程。這意味著一個人最終成為什么樣的人是他自己抉擇的結果，因此人的存在是“存在先于本質”。他寫道：“我們已經指出在人那里，實存(existence)與本質的關系不同于在世間事物那里的存在與本質的關系。人的自由先于人的本質并且使人的本質成為可能，人的存在的本質懸置在人的自由之中。因此我們稱為自由的東西是不可能區別于‘人的實在’之存在(être) 的。人并不是首先存在以便后來成為自由的，人的存在和他‘是自由的’這兩者之間沒有區別。”(16)[法]薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，生活·讀書·新知三聯書店2007年版，第53-54頁。

為了對人的主體意識進行研究，存在主義樂意采用現象學的描述方法。在他們看來，這種方法有助于描述人的主觀情緒，描述人的生存狀態。存在主義關注人的意向性，認為現象學對意向性的研究有助于認識人的主體意識，有助于顯現人區別于物的那種面對可能性時的選擇的自由。就這一點而論，存在主義與胡塞爾的現象學方法論有某些關聯，與海德格爾的從此在出發領悟存在的生存論分析也有某種繼承關系。胡塞爾的現象學方法論特別強調現象學的還原，這種對存在執行中止判斷的主張當然受到存在主義的拒斥。就這一點而論，存在主義顯然是跟著海德格爾走的。但薩特等存在主義者對存在的理解與海德格爾也有相當大的區別。海德格爾本人在《有關人道主義的一封信》中挑明了這一點。他并不贊同薩特等存在主義者從人道主義的角度區分物的存在和人的存在，主張物是自在的存在，人是自為的存在。盡管在一切存有者中此在(人的存在)是唯一一種能追問存在的能在，但此在仍然需要靠存在進行照明才能解蔽，需要存在通過發生的事件(Ereignis)和提供的機緣才能理解存在的真諦。并非只有人的存在是生存，存在本身就是生存，存在本身就在開啟。在海德格爾那里“存在”的運作方式好似“天道”或“天命”，人的生存的“人道”取決于存在本身的“天道”或“天命”。海德格爾從這種觀點出發反對把他的“存在哲學”理解為薩特意義上的“存在主義”。他寫道：“存在對綻出的籌劃中的人啟明自己。然則這種籌劃并不創造出存在。此外，籌劃根本上卻是一種被拋的籌劃。在籌劃中拋者不是人，而是存在本身，是存在本身把人發送到了那種作為其本質的此-有的綻出-生存的狀態中去。天命作為存在之啟明而發生，作為存在之啟明而存在。”(17)Martin Heidegger,Wegmarken,Frankfurt/M 1967,S.168。中譯本參照孫周興譯的《路標》，商務印書館2000年版，第398頁。

結 語

由此可見，盡管從總體上說現象學共同秉持“朝向事情本身”的基本態度，并以“讓人從其本身所顯現的那樣來看它”為現象學的基本原則，但由于先驗論、實在論、基礎存在論等哲學的立場不同，發展出不同的現象學的形態。當然，以上只是粗線條地概述了其三種基本形態，如果細分的話，會發現更多的差別，它們可以說是這些基本形態的變種或亞種。總之，“朝向事情本身”可謂現象學的主題曲，隨著現象學運動的展開，它就演繹出種種變奏，從“朝向事情本身”入手，抓住“什么是事情本身”和“如何才能通達原初所與”這些關鍵問題上的哲學立場的差異，我們就能把握紛繁復雜的現象學運動的發展線索。