從外王走向內圣

2021-06-25 11:02:56高菲

文教資料 2021年7期

高菲

摘 ? 要：對于南宋遺民來說，隱逸并不是最終目的，而是同元朝統治者劃清界限的自我明志。他們沿用隱逸文學的書寫風格和審美表達，在精神內核上表現出獨特的價值取向和時代烙印。從外王走向內圣，即遺民文人文化心理轉變的鮮明表征。入仕理想的破滅和民族文化心理是促使南宋遺民文人從對外界世風的關照轉向對內心修為的陶冶的重要質素。

關鍵詞：遺民文人 ? 宋元 ? 儒家精神 ? 內圣外王 ? 隱逸

一、南宋遺民的雙重身份

公元1279年，伴隨蒙古鐵騎揮兵南下和南宋政權的徹底顛覆，宋代的社會秩序結構土崩瓦解，不同社會階層的宋人都只能在時代的漩渦中掙扎。值此鼎革之際，南宋遺民文人群體被賦予了獨特的歷史和文化意義。這一群體面臨著政治身份的丟失和生存的困境，尤其是對于以高級文官和下層文人為主體構成的知識分子階層而言，他們所服務或者為之奮斗的對象的驟然改變直接導致為仕途和理想經營多年的努力付之一炬，相對穩定的生活環境被打破，又恥于阿諛奉承元朝權貴。在心念舊國的同時，他們不得不為了生計四處奔波，因此南宋朝廷的覆滅給予文人的末世感意味要更強烈。除此之外，遺民文人還面臨民族文化的錯位。不同地域、民族的文化在彼此接觸的過程中必然伴隨習慣、思想、觀念的碰撞和摩擦，宋元易代使民族文化浸染上政治色彩。南宋遺民生活于民族文化的斷裂期，背負著承襲前朝文化的責任和使命，如浮萍般四處漂泊乃至要躲避元兵追捕的生存困境和無家、無國、無根的精神困境相結合，使他們具有政治遺民和文化遺民的雙重身份。

天下大勢分分合合，一個民族內部的更新迭代反而能推動政治、經濟、文化等各個社會層面的發展。遺民作為在舊時代終末和新時代伊始的夾縫中誕生的群體，存在于每個朝代之中。南宋遺民文人群體強烈的不事二姓的抗爭意識乃至集體性的殉節之舉，是歷朝歷代所無法比的，其根源在于宋元易代的特殊性。在崖山之戰后，南宋作為先秦已降第一個遭受外族侵略踐踏崩潰瓦解的國家所經歷的結局，標志著歷經千年歲月淘漉的中原文明首次被粗野落后的蠻夷文明徹底征服，曾經備受推崇的文人群體淪為亡國奴，身份的巨大落差給他們帶來的是無盡的恥辱和創傷及對蒙元深刻入骨的仇恨怨懟。非我族類其心必異的思想深植于漢人心中，遺民群體對元朝統治者的抗爭運動從未消歇。由處于統治階級地位的少數民族和被統治階級的漢族所構成的國家結構必然伴隨異質文化的沖突和對立，不論是蒙元還是滿清，統治階級在建朝之初為了收買人心、鞏固政權都做出了迎合漢文化的讓步，譬如沿用漢人的禮儀典制等，所采取的種種漢化措施足以說明漢人群體的龐大及少數民族文化相對落后的狀況，但少數民族內心深處對文化的輕視和對漢族知識分子的排擠注定元朝統治者在政治理念上不會走宋朝“重文輕武”的道路。正因為如此，文人更能深刻體察到煌煌中原文明屈服于異族武力淫威之下的無力感和幻滅感，這將是史書上充滿屈辱和憤懣的一筆。

所謂“國家不幸詩家幸”，一個王朝的覆滅并不代表政治、文化、經濟的顛覆，政權交接所伴隨著的社會各個側面的變動具有代繼性和變異性的特質。自唐以降，詩和詞都經歷了多階段的變革和發展，文人前后期的文學創作風格和題材的鮮明轉變往往和時局變化息息相關，此種轉變對于文學表達形式和審美風格的多樣性具有間接促進作用，在造就文學欣欣向榮局面的同時，也滿足精神領域的需求。它給予后世人更多元的視角了解南宋遺民文人群體在創作中映射出的價值觀念、人生態度、時代風貌等方面。

二、南宋隱逸遺民文人群體及其詩詞創作

“世人言詞，必稱北宋，然詞至南宋始極其工，至宋季而始極其變”[1]（5）。宋詞早期多寫風花雪月，如溫庭筠開啟的側艷之風，隨時而移，詞人在時代背景和個人際遇的影響下，以詩歌為體裁的創作越來越無法滿足情感表達的需要，有了柳永帶來的重大創變，蘇軾、辛棄疾對詞的破體出位，李清照在魏晉風度和宋代士人的影響下，兼具“閨中秀”和“林下風”的獨特氣質。詞在這種文學創作的進程中經歷多次嬗變，題材內容得以拓展。

宋季之時，宋詩處于較尷尬的境地，浮艷卑弱之風彌漫詩壇，詩人多吟詠風月、獻謁應酬，和南宋小朝廷偏安一隅的態度一樣，囿于個體的精神世界，格局狹隘。南宋的覆滅使當時的文人遽然從溺于晏安的狀態中清醒過來，他們將創作主題轉移至對家國興亡的慨嘆和對歷史的關照。南宋遺民文人群體的作品意蘊和價值更顯豐贍深厚。

方勇在《南宋遺民詩人群體研究》中根據精神個性方面的特征和差異，將遺民文人群體劃分為“孤臣義士型、高蹈肥遁型和隱于學官型”[2]（111）。相較于毅然投筆從戎、以身祭國的忠烈之士和因種種原因被迫事奉新主后又懊悔終生的貳臣，高蹈肥遁型的南宋遺民擁有強烈的民族正義感和歷史使命感，但他們選擇了一條較溫和被動的方式與元統治者對抗，例如出身江南望族的柴氏四隱：史館國史編校柴望及其從弟柴隨亨、柴元亨和柴元彪，元朝屢征不仕，棲身于山林之中;文、畫方面都頗有造詣的鄭思肖仿效伯夷、叔齊不食周粟的行跡，以“孤臣”自居;周密“曾為臨安府幕屬，監和濟藥局，充奉禮郎、兩浙運司掾，監豐儲倉，義烏令等，宋亡不仕”[3];方鳳在宋亡后，“自是無仕志，益肆為汗漫游”[4];張炎不愿向元俯首稱臣，恣意狂放，幾乎日日于花前呼號揮寫。他們或仿效魏晉文人縱情山水，企圖與塵世剝離，“被發佯狂，行嘯于野”[5]（102）;或尋佛問道，隨緣任運、逍遙物外轉移蟠曲不開的心結，“發而為世外放曠之談，古出荒遠之論”[6]。這種與塵世割裂的文化心理多被賦予隱逸的特征，因此“隱逸”成為這一類群體具有代表性的創作主題。“桃花”“云”之類具有和陶意味的意象頻繁出現在這一類詩詞創作中。

自陶淵明以后，桃花源逐漸作為一種特殊的象征，成為隱逸文人群體的精神棲居之所。隱逸詩如“尋得桃園好避秦，桃紅又見一年春（謝枋得《慶全庵桃花》）”，“有耳不聞秦漢事，眼前日日賞桃花（鄭思肖《桃源圖》）”，“脫簪歸隱白云深，不遂時芳事枉尋（柴元彪《和僧彰無文送蘭花韻》）”。隱逸詞如“愿君如游龍萬里，我如云，終泊此林丘（何夢桂《八聲甘州·送王野塘北歸》）”，“桃源去塵更遠，問當年、何事識漁郎（張炎《木蘭花慢》）”。但值得注意的是，“破格出位”是南宋遺民文人在隱逸文學的書寫上的特質。陶淵明將淡泊名利、回歸自然作為人生的終極目標和最高境界，但對于南宋遺民文人來說，隱逸并不是最終目的，而是同元朝統治者劃清界限的自我明志。舒岳祥在《劉正仲和陶集序》中云：“特借題以起興，不窘韻而學步，于流離奔避之日，而有田園自得之趣，當偃仰嘯歌之際，而寓傷今悼古之懷，迫而裕，樂而憂也。”[7]

歸田園居并沒有使遺民們實現內心的自我和解，在尋找慰藉的同時，憂傷和苦悶時刻纏繞著他們，儒家精神所教導的以天下為己任的深重責任感讓遺民無法決絕地歸隱山林、獨善其身，他們只能清醒地耽于桃花源構筑的易碎空虛的幻夢中，借此短暫地紓解和逃避現實境遇帶來的苦痛。因此，除卻在隱逸主題的創作中所表現出的向往歸依山水的心跡，對隱逸生活的描寫，也不乏歸隱后對悼時傷世的慨嘆、功名得失的思考。“雋懷麥秀，寄托遙深，忠愛之忱，往往形諸筆墨”[8]。“我已無家，中路徘徊七寶鞭。風回處，寄一聲珍重，兩地潸然”（劉辰翁《沁園春·送春》）。遺民文人在無家無國的境遇下產生“不如歸去”的心態，至于歸往何處，山林是否是他們在時代褶皺中的終極歸屬，是隱逸遺民的自問。這種格外特殊的文化心理極大地豐富了隱逸詩詞的文化內涵，昭示著南宋遺民文人對隱逸詩詞做出的重大創變。

三、遺民文人從外王走向內圣的文化心理

“文變染乎世情，興廢系乎時序”[9]（679）。宋末遺民文人的隱逸主題創作沿用了六朝隱逸文學的書寫風格和審美表達，在精神內核上表現出獨特的價值取向和時代烙印。從外王走向內圣，即遺民文人文化心理的鮮明表征。

“內圣外王”一說最早出自《莊子·天下》：“是故內圣外王之道暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉，以自為方。”[10]（393）在長達數千年的封建制度統治之下深植于儒家思想當中。“內圣”注重的是明德，即在修身養性的道路上使自我道德臻于至善，“外王”是發揮自身功用關照百姓，治理天下，“內圣”和“外王”達到和諧統一的境界。“修身在于成己成人。修身所修明的是個體的德性，‘德作為連接內圣和外王的關鍵質素，通過為政以德的形式構成了內圣展現為外王的根本”[11]（127）。傳統儒家學術思想對中國古代文人人格約束和規范的影響有二：一是文人群體對內在道德的自我持守，二是憑借積極入世的精神和自身的努力參與到政治權力機構當中，以便更好地貫徹儒家提倡的治國理念并最大限度地發揮自身價值。在太平盛世時期，文人群體只有在最基礎的生存和物質需求得到滿足的前提下，才能夠追求精神層面的滿足，這自然而然地表現出對傳統儒家價值意識的自覺維護;在風雨飄搖的末世或動蕩不堪的亂世中，自身的溫飽都難以維系，更何況許多人終其一生都無法企及的“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏（杜甫《茅屋為秋風所破歌》）”的人生境界，自己所一貫堅持的理念在和現實的處境沖突下產生的文化悖反心理使“內圣外王”的和諧統一被打破，隱逸正是宋末遺民文人出于對政治或逃避或對抗的態度，以回歸自然、修繕內在道德為旨歸選擇的心理和行為方式。

這種文化心理的轉變有以下幾個原因：

宋末士風的熏陶。程朱理學自北宋而始后，經歷一系列嬗變，經由南宋朱熹集為大成，在宋末更是深入人心。它在吸收了道學和佛學的思想資源的基礎上，將個體生命意識、社會民族和儒家的道德倫理秩序相融合，構筑了一套完整的哲學體系。它所強調的三綱五常使宋代士人樹立了強烈的忠君思想：“父子、君臣、天下之定理，無逃于天地之間。”[12]（128）程朱理學以“內圣”為出發點，然而在南宋的政治體系土崩瓦解之后，遺民文人對作為歸宿的“外王”產生懷疑，于是溯其源流，在“內圣”中尋找精神的寄托和心靈的依歸，走上隱逸的道路。在宋末士風的熏陶下，家國君道觀所涵養而成的士人高尚的人格節操發揮了作用。比起個體的生存狀況，“宋士大夫始以節義為重”[13]（324），以此彰顯對國家的忠誠，而恥于侍奉二主。

入仕理想的破滅。宋統治者重文輕武。一方面，與武將相比，宋代法度所規定的不得殺士大夫及諫議者、特奏名等政策給予了文人更多的優待，產生了冗官冗費的消極影響，另一方面，雖然門蔭入仕的情況依然存在，但是宋代的科舉制度較之唐代更公平公正，這給予了寒門子弟參與政治、光耀門戶的機會。在較寬容的制度環境下，讀書參政在宋代一時間成為風尚，與此伴隨著的是文人群體規模的迅速擴大和儒家學術思想的深入人心。儒士作為文人群體的主體，普遍呈現出“外王”積極進取的精神面貌。蒙元統治者當權后一邊與獻媚新朝者虛與委蛇，一邊推出一系列文化高壓政策迫害漢民族。“蒙古、色目毆漢人、南人者不得復”[14]（155-177）。“小夫賤隸亦皆以儒為嗤詆”[15]（81）。法規政策和社會風氣足以見漢民族在整個元代社會結構中的低卑地位。政治地位一落千丈、儒家文化榮光不再的現實處境徹底扼殺了宋儒一生追求的入仕理想。儒家精神所奉行的忠孝節烈的道德圭臬亦不許宋儒與諂媚偷生者同流合污、共事一主。因此，避世之舉不是高蹈出塵品格的外在表現，而是家國覆滅導致個體身份的缺失和內心深處的自我放逐。因此，無論遺民文人的文學創作表現出怎樣高逸出塵的格調，都無法跳脫出世情的樊籠。

民族文化心理。遺民文人在創作中所表現出的從對外界世風的關照轉向對內心修為的陶冶的行跡，并不意味著儒家精神所賦予的責任的消解，而是對蒙元統治者無聲的消極反抗，不能和軟弱可欺畫等號。消極抵抗正是隱逸在政治層面的外在表現。從歷史和文化地看，群體性的隱逸傾向沒有將漢民族文化置于更惡劣的社會環境下，造成更嚴重的民族文化矛盾乃至漢民族文化的隳壞。不僅如此，隱逸還為遺民提供了更大的社會群體互動空間，不同地區的遺民在唱和中給予彼此精神的支撐，在潛移默化中構建狀態活躍的群體網絡。“在儒家思想的潛移默化下，經世致用的用世思想、治國平天下的使命意識、為萬世開太平的社會責任感構成了中國士人精神世界的主體”[16]（42-43），這就能夠解釋為什么隱于學官型群體身為貳臣卻依然未被后世劃出遺民之列，他們希望通過為人師延續儒家精神，以獲得強烈的民族認同感，所表現出的是在修繕內心的同時依然心系天下的崇高品格。

參考文獻：

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