地方性研究的問題與思考

在《安順城記》的編撰過程中，曾涉及到不少有關地方志書寫和地方歷史、地方文化研究的問題。其中，有的與書稿的體例設計、撰述內容相關;有的則隱藏在書稿背后，涉及到史識、史觀等問題，屬觀念形態、價值取向一途;還有的則與自己多年來的研究和思考有關，涉及到邊疆地區的治理和民族文化的保護、傳承等問題，如中央與地方、邊緣和中心、傳統與現代等等。以下無妨順著思路，擇其要者而述之，且將個人的一些所思、所感、所悟、所惑拉雜寫出，謹乞明者賜教。

一、從安順文化到文化安順

中國自古有修史傳統，國有國史，地方有地方志。拜這一傳統所賜，各地都活躍著一批地方歷史與地方文化的愛好者、研究者，安順也不例外。但由于歷史局限和研究范式單一，早期的研究者，注意力多集中在介紹安順的名勝古跡、鄉風民俗，以及與之相關的各種軼聞趣事等等方面。因此，所謂的安順文化總顯得零散而又混沌，缺乏一種整體性的觀照。其著眼點，主要在講述那些與漢文化大傳統有關的東西，其背后實質上潛藏著這樣一個告白似的邏輯：別人有的，我們也有。因之，其側重點多在尋求和展現文化的共性方面。

標志性的轉變發生在2002年。這一年，剛從北京大學退休的錢理群先生回到貴州，領銜主編《貴州讀本》，以此為契機，他提出了一個影響深遠的命題：認識我們腳下的土地！1在現代化、全球化迅猛發展的時代背景下，在告別故土，出走家園已儼然成為時尚的逃離潮中，這一聲呼喚，有如洪鐘大呂，振聾發聵，立即在貴州文化界、知識界引起強烈的共鳴和持續性震蕩。其后，隨著《貴州讀本》的面世，貫穿在其中的“發現貴州”2的宗旨，則首先在一部分敏銳的安順人那里產生了回響，他們開始從整體的角度、文化的角度來觀照安順，“發現”安順，于是有了“文化安順”的出現，其代表性的文本，就是戴明賢先生的《一個人的安順》于2004年出版面世。該書以一個內部觀察者的視角，將抗戰時期小城安順所呈現出來的獨特的社會歷史風貌，附載于一個個鮮活、生動的人物故事，橫切面一般展示出來，有如一幅散點聚焦的浮世繪長卷，濃郁的地域風情和強烈的時代特征撲面而出。這樣一部“散文筆調的文化志”或“文化志性質的散文”3，給人最大的啟示就是：安順雖小，雖偏僻落后，卻自有其特色，并自成“一個完整的文化生態圈”4。其后，省內著名評論家何光渝先生，又以新出版的安順五本書為例，提出了一個極富理論創意的命題——構建地方文化的知識譜系。文章發表在《安順晚報》上，立即在安順文化界引起熱烈反響，先后有《也說譜系之建構》（戴明賢）、《破題與接題，任重而道遠》（杜應國）二文發表1，對何文進行回應，深化并拓展了何文提出的命題。自此，從地域特色著眼，求同之外更矚意于求異的地方文化研究，成為安順文化界的自覺努力方向。而《安順城記》，在某種意義上，就是這種努力的一次集大成的體現或曰成果。

二、內部眼光：自己描寫自己

《安順城記》的作者隊伍，基本上是一群本土的文化自愿者，一群活躍在安順地方上的文學、文史愛好者，除少數已經退休或仍在供職的院校教師外，大多數人學歷不高，沒有什么專業背景，更談不上什么學術訓練，水平既參差不齊，愛好又各有偏重，是一支真正意義上的“地方軍”“雜牌軍”。老實說，對于這樣的作者構成，我們最初都有一種無奈之感，總覺得僻陋之鄉，文化落后，水平有限，難當大任。所以期許不敢過高，定位盡量偏低，但求勉力完工，有個結果可以交待，以不負錢理群先生之所望、所托。但隨著撰稿過程的推進，忽而發現：所有的地方志書寫，其實都是或主要是由本地作者來承擔的，是一次嚴格意義上的本土事件、本土行為！這是地方志的宿命，你不可能將所有的作者都置換成外地聘請的專業高手。況復縱然都是外聘，縱然高手云集，也有一個致命的短板，即這些外來者對本土歷史、文化的了解和認知畢竟都有限，即使臨時的突擊或惡補也至多只能得其表象，甚或是知其然而不知其所以然，哪里有本土作者浸淫其間諳熟于胸的那種優勢？至于水平之高低、質量之優劣，那就真是這塊土地的宿命，全由這土地的歷史、文化及現狀所決定。

如此看來，由本土人寫本土歷史、說本土文化，不僅是一個難以擺脫的使命，而且還自有其優勢（局限且不論），這優勢就是錢理群先生所一再倡言的“自己描寫自己”。直觀地看，“自己描寫自己”的提法與人類學家吉爾茲提倡的“文化持有者的內部眼界”庶幾相似。不過，稍加分析，卻差異明顯。在人類學家那里，所謂的“文化持有者”通常是指那些不為外界所知的某一異域文化的描述者，他們用自己所熟悉的語言、概念、思維方式等等來描述自己的文化，這樣的描述當然是最貼近其文化形態的，但由于他們使用的是一套自成系統的知識體系，外人一般不易懂得，因此就需要既熟悉其文化，又熟悉外界的人類學家作中介，以一種最貼近其文化品貌的話語方式，將他們的自我描述傳譯出來。換言之，他們描述自己的“地方話”還需要借助“外人”翻譯成大家都懂的“公共話語”。這就是闡釋人類學家所說的“深度描寫”。與之相較，這里所說的“自己描寫自己”，則省略了不必要的中介或翻譯，而由所謂的“文化持有者”直接用自己的“地方話”或自認為大家都聽得懂的“地方話”，向外界“真實而真誠地描寫我們自己”2。在這個意義上，《安順城記》或許就是一群安順人，行動起來“自己描寫自己”的一種嘗試，一次在責任感、使命感的激勵下，半是自發、半是自覺地聚結起來的集體努力。其優勢與局限，都已命中注定，逃無可逃，也毋庸諱言了。

三、內觀與外視的悖論

安順人寫安順，順理成章就是“自己描寫自己”，邏輯上看，這似乎沒有問題。但當我們作為作者去面對我們的描述對象——安順一地的歷史、文化和民風、民俗時，卻會尷尬地發現，在很多時候、很多問題上，我們也并非真正的“文化持有者”，而仍然只是一個“外來人”。例如，對于安順幾大少數民族及其紛繁的支系來說，我們所有的漢族作者都只是“外人”，僅憑那些搜集來的資料，就能保證你的描寫是真實的、準確的？再如，對于近些年來已經廣為人知而且在地方上早已成為熱門話題的屯堡人及其文化，我們又有多少了解？我們不也是同樣的“他者”嗎？盡管此類問題，最后是以盡量尋找合適的本民族作者而得以部分解決1，但從根本上講，從作者與其言說對象之間的關系講，這種“我”與“他”、“內”與“外”的矛盾和糾纏，仍然會給我們帶來困擾。當你面對歷史，面對那些需要去言說和描述的史事、人物時，中間橫亙著的，不僅是時間和時代的巨大差距，還有無數因史料的匱乏與空白所造成的難以逾越的鴻溝。能夠根據那有限的材料將一幅幅歷史圖景拼接完整，勾摹清晰就屬大不易了，更遑論還要融入其間，將那些有血有肉的歷史細節、人物心理揭示出來，何其難哉！這里的難，其實就是“隔”，一種由歷史與現實的差異而形成的時空性阻隔，這是所有歷史書寫都無法避免的共同局限，姑置勿論。這里需要指出和強調的，則是糾纏在一個地方文化研究者身上的某種二重性，表面看，你是在以一種內部視角進行描寫，而一旦開始描寫，又會發現其實你也是一個“他者”，同樣處于一種“外來者”的境地。或許，這本身就是區域史抑或地域文化研究所難以避免的一個悖論。

廣義上講，所謂地方文化大約相當于吉爾茲所說的地方性知識，但實質上，二者既有重疊，也有差別。地方性知識雖也強調地域，尤其是與地域相關的某一文化知識譜系的特殊性、系統性，但其意指，更多的是針對那些單一性的如部落的、民族的文化類型而言2，這與通常按照一定的地域、區域如地理的、行政的、族群的為標界來所指稱的地方文化顯然不同，后者往往是一種復合形態，內中包含有多個自成系統的文化類型及其知識體系。因此，即使是對那些在本地的、本土的歷史文化研究者來說，也常常難以擺脫這種“內”與“外”、“自訴”與“他說”的困擾，從而構成其言說的局限乃至缺陷。不能不說，這恐怕也是地方史或地方文化研究中一個值得引起重視的難點。

四、邊緣與中心，外卷與內趨

安順地處邊陲，向稱蠻荒之地，所謂“瘴雨蠻煙”，正是其歷史的寫照。在歷朝歷代的邊疆治理中，其永恒不變的邊緣地位，卻因與中央政權的疏密關系而在文化上呈現出截然不同的兩種面相。大體而言，明以前的安順以及貴州，多由一些地方豪強和部族首領統治，他們裂土分疆，擁兵自雄，割地而治，與位處中心的王朝政權長期維系著一種若即若離的依附關系，同時，竭力保持著自己的某種獨立性，因而呈現出一種以各世居民族為主的、多元而又紛繁的文化面貌。我將之稱為“外卷化”，意指位處邊緣的邊疆地區在還沒有被中央政權所代表的主流文化規訓乃至同化之前所特有的一種狀況或現象。但自明代以后，隨著強大的中央政權的介入，包括安順在內的貴州各地，都被納入統一行政建制的嚴格控制之下，再加上各種制度性的安排與固化，王朝政府從大一統的國家意識出發，按照以“教化正風習”的治理方略，強力推動被視為“蠻夷之地”的邊疆地區，不斷朝著以儒學為核心的那一套正統意識、等級秩序、倫理觀念以及價值體系等等靠攏、看齊、認同、接受，所謂“教而化之”，使本來完全處于儒家文化圈外的邊緣地區逐漸被納入圈內，并成為不同民族、文化都要共同尊奉的統治意識、核心意識，原先自成系統的多元文化風貌卻逐漸弱化。姑將這種在國家政權的作用下，通過相應的制度建設，以推動邊疆少數民族地區不斷沿著趨向于統治中心文化風貌的路向而發生的同質、同構性演變，稱之為“內趨化”。實質上，這是一個按照大一統的文化同心圓而施行的、歷時數百年的文化改造工程。

史載，今貴州地被穩定納入中央王朝大一統行政建制之下，是漢武帝元鼎六年（前111年），武帝滅且蘭，以其地置牂牁郡，郡治中心即在今安順地。1牂牁郡下轄十七縣，區域幾遍及今貴州全境。自是而后，強大的漢文化開始源源不絕地進入貴州，進入安順。據貴州考古界公開的資料，歷年來貴州已發掘和發現的兩漢墓葬，多分布在位處黔中腹地的清鎮、平壩、安順一帶，無論就數量還是就等級而言，皆居全省之冠。奇怪的是，這股燦爛的漢文化流，隨著東漢王朝的滅亡而在貴州高原消失得無影無蹤，除了那些沉睡在地下的文物，幾乎再也見不到任何漢文化的遺跡和影響，由此形成了一次奇異的文化斷流現象。漢以后，在新崛起的各大姓勢力和地方部族首領的統治下，貴州長期游離于中央政權之外，直至元代以前仍未改變。唐宋時期采取羈縻之治，各地方豪強、部族勢力，多與中央政權保持著一種若即若離，時叛時附的松散關系，表現出較強的“外卷化”傾向，且因為“夷多漢少”，對外來的漢文化還有著較強的同化力。因此挾強大的中央政權之力而來的漢民族族群及其文化，一旦失去國家權力的依托，便很快從主流變末流，進而消隱于無痕。最典型的例證，是因“募豪民田南夷”而進入貴州，并很快崛起為地方豪強勢力的南中大姓，幾百年以后也不得不變服易俗，完全“夷化”。以致貞觀年間，以牂牁大姓著稱的東謝首領謝元深，在入朝覲見時的一身奇異打扮，竟在萬邦來朝、見多識廣的唐太宗君臣那里引起了不小的轟動：“冠烏熊皮冠，若今之髦頭，以金銀絡額，身披毛帔，韋皮行滕而著履。”2大臣顏師古甚至上奏，援引周武王《王會篇》之例，請作《王會圖》，大詩人柳宗元亦有詩紀其盛：“東蠻有謝氏，冠帶理海中。自言我異世，雖圣莫能通。……百辟拜稽首，咸愿圖形容。如周《王會》書，永永傳無窮……”3云云。

但自明代以后，這種現象卻漸漸顛倒過來。

元代推行土司制，包括安順在內的貴州各地雖已納入版圖，置于統一的行政建制之下，但元代“以土治土”，控制力偏弱，基本上仍保持著以各部族首領為主來實施治理的統治模式，這種帶有某種民族自治特征的治理方式，使貴州多元化的民族文化特征得以保存下來。明代雖也沿襲了元代的土司制，但隨著衛所制的建立和軍屯制的推行，大量駐屯官兵的家小隨之入黔，由此引發了貴州歷史上規模最大、人數最多的移民開發浪潮4，初次從整體上改變了貴州的人口結構和民族結構。大量漢族移民的到來，不僅帶來了先進的農耕技術，而且帶來了相應的文化傳統、禮儀風俗。再加上出于教化和統治需要而普遍建立的衛學，在科舉制度的有力吸附下，形成了一套穩定的官學體系。武化之外再施文化，上層的“禮教”與下層的習俗相結合，漸漸推動著原來的“化外之地”向著“化內之區”轉變。所謂“擬將文教變夷風”5，經過百多年的苦心經營，本來還是“漢夷雜居，風俗各異”6的安順，終于“漸被王化，風俗漸移”7，乃至“詩書禮樂不減中州”1。迄至清雍正時期，清政府施行“改土歸流”，土司制轟然解體，過去在土司制掩蔽下的各族民眾，也開始編戶齊民，清丈田土。因要造冊登記，繳納田賦，支差應役，這就發生了一樁影響深遠的文化小事，即習慣于父子或祖、父、子連名的少數民族，都必須使用漢姓，無姓者由官代立，自是各民族都改用漢姓。再加為防范少數民族起義而有意采取的插花之策2，改土歸流后的漢文化影響更無可抗拒地擴散開來，大大加速了各少數民族不同程度的“漢化”傾向。表面看，這似乎只是漢文化的影響所致，而其背后，卻是來自國家權力的強力驅動，以實現邊疆地帶與統治中心的政治、經濟一體化，使以儒學為核心的官方意識形態成為不同民族都必須認同和遵循的道德規范和價值準則，從而形成一種同心圓似的儒學文化圈，大一統的國家政權與大一統的文化互為表里，“蠻夷之邦”終被變為“化內之地”，這就是所謂的“內趨化”。它是專指舊時代的邊疆治理，在首先被納入國家行政系統的嚴格控制之下后，通過國家權力的有力驅動和在政治、經濟、文化、教育諸領域著意實施的一系列制度建設，推動位處邊遠的少數民族地區，不斷朝著趨近于中心地區統治結構和文化風貌的方向逐步演化。其目的，就是要使邊緣與中心同一，盡量降低和弱化其地域性、民族性的文化差異，最終實現在邊疆地區的穩固統治。

毋庸諱言，這種內趨化，給包括安順在內的貴州各地帶來了巨大的歷史進步和文明變遷，在推動地方經濟、社會、文化、教育大發展的同時，加強了地方與中央以及貴州與中原內地的聯系和交往，促進了漢文化與邊疆少數民族文化的交流。但另一方面，也不可否認內趨化所包含的大一統邏輯，也有削弱差異、強求一律的一面，因而也曾引發了各種各樣的矛盾和抵觸。文化固然是在傳播與交流中發展的，文化需要交融，并會在交融中發生演變，這是不以人的意志為轉移的大趨勢、大潮流。只不過，這種自然而然發生的過程，與由國家政權出于統治需要而強力干預的內趨化現象終究有別。

五、小地方與大歷史

貴州于明永樂年間建省，正式以大明王朝第十三個行省的身份進入版圖。然檢點歷代史乘和浩如煙海的文人記述，有關貴州的記載卻少之又少，以至于別說文化貴州，就是地理貴州，在絕大多數國人眼中都是缺失的。這是歷代貴州學者難言的隱痛。猶記多年前參編《貴州讀本》時，讀到孔尚任為貴州詩人吳中蕃《敝帚集》寫的序言，其文有曰：“予嘗作《官梅堂詩序》，論十五國人才多寡之數，以十分為率，于吳、越得其五，齊、魯、燕、趙、中州得其三，秦、晉、巴蜀得其一，閩、楚、粵、滇再得其一，而黔陽則全無;非全無也，有之而人不知，知之而不能采，采之而不能得，等于無耳。”3最后數句，幾乎道盡了黔人的宿命和悲涼，所謂生于黔而困于黔，人猶如此，文（化）何以堪。于是，搜集、匯聚有關貴州的文獻資料和歷史記述，便成為歷代貴州學者持續不斷的接力跑。其間，成就最顯、收獲最豐的當數民國時期，為編修由任可澄出任總纂的《貴州通志》，志局特意委派進士出身的楊恩元4赴京，在國史館坐抄各種有關貴州的史料年馀，攜回四十馀冊手抄資料。同時創辦貴州文獻征集館，出版《黔南叢書》，印行《貴州文獻季刊》，廣泛搜集、出版貴州前賢遺著。抗日戰爭時期，浙江圖書館所藏文瀾閣《四庫全書》轉移到貴陽地母洞庋藏，適教育部有邀各大學派員協助校勘該書之意，文獻征集館即呈省政府并轉教育部同意，特派李獨清先生攜抄手二人，借校勘之機苦抄一年多，所獲資料編為《貴州史料第一集》八冊，惜未印行而毀于兵火1。中華人民共和國成立后，搜集、刊印貴州文獻的工作仍在繼續，如貴州省圖書館以油印方式，收集、刻印了不少流散在外的貴州方志。改革開放后，貴州學界再次發力，先后輯纂出版了極富查閱參考之便的《二十四史貴州史料輯錄》《明實錄貴州資料輯錄》《清實錄貴州史料輯要》《清實錄貴州資料輯錄》;繼《黔南叢書》的重印、點校整理之外，又有了《續黔南叢書》《民國貴州文獻大系》，以及《貴州文庫》等等的編輯和出版。固然，這些努力和成果，能在多大程度上扭轉或改變人們對貴州文化貧乏的印象尚可存疑，但作為黔人，作為貴州一方水土養育出來的“文化持有者”，不如此又焉能何為？

貴州如此，安順就更不用說，而且更讓人抱屈的是，在歷朝歷代的大歷史敘事中，安順幾乎總是空白，更難覓蹤跡。因此，史料匱乏成為制約其地方性研究的一大瓶頸。這也就先天性地決定了安順的地方歷史和地方文化研究，需要從兩大方向入手，一是從內部深度挖掘，搜尋各種散落在民間的文獻資料，包括筆記、日記、家譜、信函、碑刻，以及未刊手稿、圖畫、照片等等;再就是通過田野調查，收集必要的口述史資料和歷史遺跡。二是從外部，搜尋各種外地、外省、外國人士有關安順的文字記述。以大歷史作為參照系，從所謂國家層面的宏大敘事中，去尋找和拼接地方史與大歷史的銜接，先做“填空題”，再做“思考題”。只有這樣，才能站到民族國家的高度，從整體上、全局上去觀察、理解地方歷史的發生、發展及其演變。換言之，既要立足本土，又要超越本土，所謂入乎其內又出乎其外，如此方能突破地方性的局限。尤其在現代化、全球化的背景之下，還須有一定的國際眼光，以人類命運、世界潮流為參照，去盡可能的發現和揭示那些既有特殊性，又具普泛性的地域文化及其價值。此即《安順城記》所謂“現代眼光、現代視角”的立意，雖未必做得到，卻是一種自覺追求，庶幾可稱之為：雖不能至，心向往之。

六、傳統與現代

這是一個老話題。自從鴉片戰爭打開國門，西風東漸、列強環伺下的中國，以一種欲拒還迎的姿態，在半被迫半自愿的裹挾下，融入于世界工業化、現代化的歷史潮流中。傳統與現代，也因此成為一個跨世紀的話題，長久地回旋在一代代知識人的心中。從魏源最早提出的“師夷長技以制夷”，到洋務派的“中學為體，西學為用”，再到現代新儒家的“儒學的現代性轉化”，百五十年間，這一因中西文化的相遇、碰撞和沖突而引出的時代性母題，一直纏繞著中國的知識界和思想界，給無數人帶來難以言說的困惑和困擾。

由于傳統與現代的矛盾，曾經以一種空前的緊張，表現為尖銳、激烈的沖突，因之過去對二者的理解，也難免有簡單化、絕對化的傾向，視二者為不可調和的對立物，于是多取兩極化姿態，或以現代排斥傳統，或以傳統拒絕現代，很少能看到二者的耦合、相通乃至轉化的一面。而在經過現代性的反思之后，才終于發現，現代中也有傳統因素，傳統中也有現代因素，傳統與現代是可以互相轉化的，也是可以協調共進的。以下，試從地方文化研究的角度略舉數例。

其一，安順的苗族、布依族、仡佬族等少數民族，都有根深蒂固的自然崇拜觀念，他們相信萬物有靈，大自然的一切——從日月星辰、山川河流，到雷霆閃電、土石草木等等，都是崇拜對象，有的則被賦予某種神性而對之抱以深深的敬畏，不敢冒犯。過去多將之視為迷信，以為是反科學的，是落后和愚昧的表現。但若剔除其中的某種神秘成分，這種出于自然敬畏和集體禁忌而衍生的對周圍環境的愛護，與今天的環境保護、生態平衡以及人與自然和諧相處等等現代理念不正是相通的嗎？本來，這種環境意識，在很多地方的漢族村寨也有，這就是過去流行的鄉規民約，至今有的漢族村寨還保留有清代或民國時的碑記，內容都是保護山林水源等公共資源的禁令，這也是很好的民間傳統，但差別在于，此類鄉規民約往往需要有強硬的外約束條件，如監督、懲罰等，和適當的社會氛圍作支撐，一旦條件弱化或消失，往往就形同虛設，失去作用。與之相較，少數民族中那種出于信仰和禁忌而產生的精神約束，不僅更有效、更持久，而且更自覺。這就是今天許多少數民族村寨環境保護得更好的原因。其實，從人與自然的關系看，人類的命運、前途，更多地取決于人對自然的認識和遵從，而不是相反;無論科學多么發達，人類多么偉大，在自然面前都必須要保持敬畏，有所顧忌，知道宇宙秩序、自然法則，都有其難以抗拒的偉力和無法窮盡的奧秘，在人與自然之間，必須永遠保有一條不可逾越的邊界。從這個意義上，那些關于自然崇拜的信仰或觀念，自有其存在的合理性，也是其應有的權利之一。

其二，安順屯堡人是明代軍屯大軍的后裔。自六百年前入黔，奉命進行屯墾以來，即沿當年的衛所體系集中分布在黔中一帶，并以其集團性的生存方式，逐漸形成了一個在語言、習俗、服飾及文化傳統、信仰崇拜等等方面，都自成一體的特殊的漢民族族群，他們聚居的村落，都帶有某種組織化痕跡1。與那些非屯堡類型的漢族村寨不同，屯堡村寨中似乎潛藏著某種組織化的基因，民間組織十分活躍，是村內公共活動的主角。屯堡村寨每年都有幾次大規模的傳統民俗、節慶活動，如抬亭子2、跳地戲、玩花燈、朝山拜佛3等等，相應的各村都有自己的地戲隊、花燈隊，以及專屬佛事活動的婦女組織等。此外，還有一些屬民間互助性質的臨時組織，如“錢會”“老人會”“提籃會”等等，也有為某一活動成立的固定組織，如吉昌屯的“十八會”，即專為該村每年正月十八舉行的抬菩薩活動成立的組織;大一些的村寨，甚至還有專司喪葬活動的執事班子。每逢需要，此類承擔公共活動的組織便會自發行動起來，動員、組織、籌措，將活動安排得有條不紊。實質上，這就是內蘊于屯堡鄉民社會中的自組織機制4。其功能性的存在，不僅為村落提供了一個活躍的公共空間，而且更可成為現代鄉村建設的內源性資源。如能結合民主、法治、自由、平等等現代理念，對之給予適當的改造與重構，必可為現代鄉村社會的村民自治提供組織化的基礎和保障。

總之，從地方文化的角度看，積淀深厚的民族民間文化，其實也蘊藏著豐富的現代性資源，有的還能補現代性之不足，并為現代性的發展提供必要的平衡和支撐。因此就需要轉化觀念，跳出二元對立、非此即彼的思維陷阱，慎待傳統，珍視傳統，注重從傳統中尋找和發掘適應現代發展的因素和資源。即如植根于廣袤鄉村社會中的那些最常見的風俗習慣，也是在長期的歷史積淀中，轉化成為與老百姓日常生活緊密相聯、難解難分的秩序與節律，穩固而又恒久，是維系鄉村社會穩定的最重要的文化基盤和深層結構，并因此而構成了鄉村社會難以撼動的自我修復機制。在鄉村社會不斷萎縮與塌陷的今天，這些傳統的民間風俗，仍是重要的粘連劑，其存續與否，關系著現代鄉村建設的走向與前途，是需要并值得格外珍視與愛惜的傳統資源。

責任編輯：郎啟飛