《醫山問答》中洪大容的華夷觀之探析

（北京第二外國語學院亞洲學院,北京 100024）

1765年，洪大容隨叔父洪檍出使清朝，來到當時正值繁榮盛世的北京。不同于有外交任務在身的使臣，作為隨行家屬的洪大容可以相對自由地安排自己的行程，他將精力主要放在了兩個方面：一方面，他廣泛結識中國文人，通過他們接觸到了當時中國盛行的各種新學問，讓他更加確信性理學不過是泛泛空談；另一方面，他積極認識西方傳教士，由此見識到西方先進的天文和科學知識，這為他的自然哲學思想奠定了基礎。

這次使行經歷對洪大容產生了巨大影響。回國后，他將自己出使過程中的所見所聞以及由此形成的世界觀和科學思想整理成冊，并通過這些書籍向朝鮮的統治階層和有識之士提出學習和借鑒清代文明的各項主張。其中，洪大容晚年的著作《醫山問答》是他畢生思想的集大成之作，書中關于華夷之辯的思考尤其具有啟示意義。本文將通過分析洪大容滲透在其自然宇宙觀之中的哲學思考，從地理、民族、文化三個角度探索洪大容在《醫山問答》中體現的華夷觀，希望能夠彌補目前國內學術界對這方面研究的不足，并考察其借鑒意義。

一、朝鮮華夷觀的變化

“華夷觀”是中國古代處理與周邊各政權關系的基本指導思想，而作為曾存在于東亞歷史上“華夷秩序”內的重要成員，朝鮮王朝受華夷觀的影響很深，尤其在明清時期，朝鮮王朝的“華夷觀”對當時中朝關系發展產生了重要的影響。

華夷觀可以從三個方面進行定義：一是從文化方面，也就是認為中華文化是最先進的，周邊國家和民族都是未開化的“蠻夷”；二是從民族方面，因為中華民族擁有最優秀的文化，所以中華民族是更先進的民族；三是從地理方面，也就是認為中國位于世界的中心，有能力支配其他國家和民族。這三個方面分別被叫作文化華夷觀、民族華夷觀、地理華夷觀，所謂的“中國中心主義”就是依托這三種華夷觀成立的。朝鮮王朝自建立以來一直信奉以中國中心主義為核心的“華夷秩序”，直至清朝取代明朝統治中國，這一秩序才開始逐漸動搖。

朝鮮華夷觀的變化過程由兩個學派引導，分別是性理學派和實學派。性理學派的華夷觀在17世紀占主導地位，他們成功擺脫了民族和地理華夷觀的束縛，認為只要繼承了正統的中華文化，就是真正的“華”，并以此為依據，認為朝鮮是明清鼎革之后唯一繼承了中華文化的民族，自稱“小中華”。這極大地提高了朝鮮的民族自尊心，但這種民族自尊是建立在承認中華文化不可超越的基礎之上的，隨著這種“虛假自尊”的膨脹，朝鮮開始拒絕接受外來文化，甚至在西方文明興起之際決定實行閉關鎖國政策。

朝鮮實學從17世紀興起，到18世紀得到了全面發展。18世紀初，李瀷率先說出：“今長城以外，其不大啻中國，其中豈無素夷狄行夷狄者，如圣人所指者耶。”李瀷的“域外圣人論”是朝鮮社會第一次承認清王朝或其他民族存在繼承正統中華文化的可能性，但他仍未能擺脫文化華夷論的束縛，上述言論只是“希望朝鮮不要固守‘小中華’的名分，還要進行改革，從而使‘小中華’名實皆備，成為真正的圣人之域”。直到洪大容的《醫山問答》問世，實學派對清朝的偏見才開始動搖，他從多個角度對華夷觀進行反思和重構，對后來的實學家產生了重要影響。

二、《醫山問答》對地理、民族華夷觀的批判

《醫山問答》用實翁和虛子二人對話的形式寫成。虛子攻讀圣賢書三十年，熟知性理學要義，自以為學問精深，無所不知，直到在醫山和實翁交談后，他才意識到自己多年所學不過是“空理空談”。“醫山”“實翁”“虛子”都有其內在深意。

（一）“醫山”的象征意義

“醫山”是歷史上真實存在的醫巫閭山，當時位于中國和朝鮮兩國邊境的交界處，也是朝鮮使節團燕行路上的必經之地。《醫山問答》開篇講到虛子自朝鮮西入燕都，經過此地，“乃登醫巫閭之山，南臨滄海，北望大漠，泫然流涕曰：老聃入于胡，仲尼浮于海。烏可已乎，烏可已乎，遂有遯世之志。”虛子在此處借用老子西行化胡和孔子浮海東游的典故，哀嘆明亡之后圣人不在、道行不暢，這也是當時大部分朝鮮知識分子的心態。實翁是醫山上的巨人，虛子見到他的住所便說道：“醫巫閭處夷夏之交，東北之名岳也，必有逸士居焉，吾必往叩之。”虛子反復強調醫山的神圣性，不難看出他深受“尊明攘夷”思想的影響，盲目崇拜“華夷秩序”。

實翁和虛子在醫山探討地圓說、地轉說、宇宙時空無限說等理論，可以看作是洪大容對華夷觀的辯駁。實翁說道：“夫地者，水土之質也，其體正圓，旋轉不休，淳沌空界，萬物得以依附其面也。”這段話是洪大容的地圓說和地轉說的出處。他認為，地球是一顆旋轉不停的球體，世間萬物都依附在地球上，既然地球是個球體，那就不存在中心。這是洪大容反駁地理華夷觀的第一個論點。

實翁還提道：“夫地界之于太虛，不啻微塵爾，中國之于地界，十數分之一爾。以周地之界，分屬宿度，猶或有說，以九州之偏，碥配眾界，分合傳會，窺覘災瑞，妄而又妄，不足道也。”這段話是洪大容的宇宙無限論的出處。他認為地球對太空來說，不過是微塵而已，而中國之于地球，也只是很小的一部分，跟無限大的太空相比，在渺小的地球上劃分界限根本沒有意義。這是他反駁地理華夷觀的第二個論點。

（二）“虛子”和“實翁”的人物形象

“虛子”和“實翁”各自代表的形象有多種說法。《醫山問答》中對虛子是如此描述的：“子虛子隱居讀書三十年，窮天地之化，究性命之微，極五行之根，達三教之蘊。經緯人道，會通物理，鋦深測奧，洞悉源委。”虛子對自己的求學歷程是這樣評價的：“少讀圣賢之書，長習詩禮之業，探陰陽之變，測人物之理。存心以忠敬，作事以誠敏。經濟本于周官。出處擬于伊呂。傍及藝術星厲兵器籩豆數律。博學無方。其歸則會通于六經，折衷于程朱，此虛子之學也。”這兩段對虛子的形象描寫無疑取材于洪大容自身的經歷。也正是因為如此，有人認為虛子是洪大容對自我的映射。然而，洪大容在描寫虛子時帶有明顯的諷刺意味，很難相信作者會把自己描寫成一個如此愚昧的形象。事實上，實翁的言論更能反映洪大容的世界觀和哲學思考。所以也有人提出，虛子代表的是朝鮮末期頑固不化、唯朱子學是求的儒生們，而實翁代表的是積極求變的實學家們，二人的對立實際上就是18世紀朝鮮知識階層關于“虛實之爭”的具體反映，這種推論似乎更加合理。

其實，把實翁和虛子之辯當成是洪大容關于“新我”對“舊我”的反思也未嘗不可。他把自己過去的經歷和見解投射到虛子身上，把燕行之后的思想和觀點通過實翁表達出來，通過“自我否定”獲得“自我更新”，是一場始于自身也終于自身的批判運動。實翁和虛子的華夷之辯可以看作是燕行之后的洪大容對自己過去所固守的“尊華攘夷”思想的批判。

虛子說：“孔子作春秋，內中國而外四夷，夫華夷之分，如是其嚴。”虛子認為既然是孔子將天下分為中國和四夷，那就應該嚴格遵循。對此實翁是這樣回答的：“天之所生，地之所養，凡有血氣，均是人也。出類拔萃，制治一方，均是君王也。重門深濠，謹守封疆，均是邦國也。章甫委貌，文身雕題，均是習俗也。自天視之，豈有內外之分哉？是以各親其人，各尊其君，各守其國，各遵其俗，華夷一也。”這段話不僅從個人和國家的角度闡明了“華”和“夷”內在一致性，還在等級秩序極為嚴格的儒家社會較早地提出了平等的概念。在此基礎之上，實翁還進一步說明了人、禽獸、草木之間其實也沒有本質區別的道理：“五倫五事，人之禮儀也。群行呴哺，禽獸之禮儀也。從苞條暢，草木之禮儀也。以人視物，人貴而物賤，以物視人，物貴而人賤。自天而視之，人與物均也。”在實翁看來，人與物、圣與凡皆相同，進而華夷相同。上述兩段話不僅是洪大容人物均同論的重要依據，也是反駁民族華夷觀的關鍵論點。

三、《醫山問答》對文化華夷觀的重新闡釋

洪大容在《醫山問答》中對于地理和民族華夷觀持完全的批判態度，但他對于文化華夷觀的態度卻有些模糊，甚至論述中存在前后不一致的問題。

比如上文中曾提到過的：“章甫委貌，文身雕題，均是習俗也……各遵其俗，華夷一也。”洪大容認為不同國家和民族的習俗雖然各不相同，但卻沒有優劣之分，這在一定程度上反駁了文化華夷觀。但書中又說道：“使孔子浮于海，居九夷，用夏變夷，與周道于域外，則內外之分，尊攘之義，自當有域外春秋。”洪大容是這樣認為的：即便不在中國域內，只要是圣人孔子所在的地方，就可以當作是“域外春秋”。這句話本質上來講，其實還是承認儒家文化至高無上，也就說明洪大容沒能徹底掙脫文化華夷觀的束縛。

即便如此，洪大容的文化華夷觀與前人相比還是有很大不同的。性理學派認為朝鮮是唯一繼承了正統儒家文化的“小中華”，清朝以及其他民族都是蠻夷，早期實學家們也未能擺脫這種文化優越感，盡管他們開始正視清朝的地位，但這是在本國發展滯后的危機感中不得已而為之。洪大容在《醫山問答》中真正做到了平等看待一切個人、民族和國家，朝鮮對清朝的輕視態度直到該書問世才算得到扭轉；此外，洪大容摒棄了性理學繁雜的道義，他的文化華夷觀是指各國應立足于原始的孔孟儒學，然后各自發展出適合本國的儒家理念，實現儒家政治理想，這種觀點也是一大進步。

四、結語

盡管洪大容未能完全達到“華夷一也”的境界，但考慮到洪大容所處時代和他自身的經歷，可以理解他的個別觀點存在著一定的局限性。儒家思想長期以來一直在東亞文化圈占據核心地位，經過歷朝歷代的革新和發展，在當時是極為優秀的文化成果，所以說洪大容關于文化華夷觀的掙扎，其實是在情理之中的。

華夷觀作為長期以來維持東亞秩序的儒家理念，其變化過程不可能是一蹴而就的，而《醫山問答》一書問世，無疑加快了朝鮮社會華夷觀的瓦解。除此之外，書中建立在宇宙認識之上的哲學觀，以及帶有近代特征的批判精神和辯證思維，對當今的讀者也很有啟發意義。