滿漢文化視角下的清宮禮樂觀探析

李千葉 李城

摘 ?要：自清太祖努爾哈赤建立清朝以來，就奠定了由滿族統治者掌握國家政權的社會形態。在原本以大量漢族居民為主的地區進行統治，自身為少數民族身份的統治者如何在各種文化差異之下贏得漢族民眾之民心顯得尤為重要;而禮樂作為重要的儀式音樂，自周始就秉持著其社會治理的需求、學術發展的內在邏輯以及政治時事的訴求而得以流傳。本文主要從滿漢兩個民族在分隔、交融的過程中探索中國延綿數千年的禮樂文化在清代發生了怎樣的留存及變化，從而進一步探究清代宮廷所秉承的禮樂觀念。

關鍵詞：滿漢畛域;宮廷音樂;滿族中心觀;禮樂

中圖分類號：I207.23 文獻標識碼：A 文章編號：2095-9052（2021）07-00-03

禮樂文明早在夏商周時期甚至更早就已存在，最初以祭祀祈福的形式呈現。直至周代周公“制禮作樂”，將禮樂文明灌注進國家制度之中，使之成為一種隸屬于國家制度之下的所謂“禮樂制度”。此時的禮樂觀念在《禮記·樂記》中有其表達：“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化。序，故群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明于天地，然后能興禮樂也”[1]，意在說明人的思想行為通過禮樂體現，禮樂能夠規范社會秩序以及調和社會矛盾。其本質是包括政治、道德、君臣關系等內容為一體的綜合性儀禮用樂。華夏族作為漢族的主體，在不間斷地發展過程中經歷了各種民族融合和大一統，成為華夏大地上人數最多、歷史最悠久的龐大民族。歷史上少數民族作為統治者成功調和民族關系形成大一統局面的并不多，而元、清就是這其中不多見的兩個朝代。處于封建社會晚期的清代，各種民族矛盾、社會問題交織，禮樂文化也在此時延續發展直至消失殆盡。在這段禮樂最后的遺存時光中，統治者少數民族身份及其種族文化的影響不容忽視。

一、清朝時期滿漢畛域問題

所謂“滿漢畛域”問題，簡而言之就是滿漢民族之間的一條“分界線”。這條“分界線”的形成包含諸多因素，“滿漢分治、滿漢不交產、滿漢不通婚、滿漢不同刑、滿漢分缺、滿人以當兵為業，不事生產，領取高額糧餉......”這些種種滿族的特權逐漸引起漢族民眾內心的不平衡，久而久之使得滿漢兩民族之間出現間隙，故而形成清代“滿漢畛域”這一民族之間的對立現象。在此現象中，起決定作用的就是統治者及其民族身份，而后包含的統治思想、統治政策等也都建立在前者基礎之上。

滿族論其來源最早可追溯到先秦時期的肅慎人，漢代以后的挹婁、勿吉、靺鞨、女真都是肅慎人的后代，亦滿族的先人。清朝時期在位統治者上至開國皇帝努爾哈赤下至末代皇帝溥儀均屬于滿族身份，而在他們的一系列政策和統治思想之下，滿族人民地位得到了空前提升。統治者在建朝之初就推行“首崇滿洲”的政治制度，這也是導致滿漢畛域問題的導火索。

清入關之前，努爾哈赤就奠定了滿民族最初的崇高地位。努爾哈赤本姓愛新覺羅，出生于女真族的一個奴隸主家庭。其對漢區文化語言等相對了解，除此之外甚至創立了滿文字。這些都為他統一女真部落以及建立后金政權打下基礎。努爾哈赤建立了牛錄——八旗制度。所謂“牛錄”，簡而言之就是在行軍作戰過程中以十個人為一組，其中有一“牛錄額真”帶領，其余九人聽從指揮。努爾哈赤將三百人為一牛錄，分置各地。每五個牛錄組成“五牛錄主”（即甲喇），再每五個甲喇構成一個“固山”，即所謂的“旗”。并用以不同顏色加以區分各旗，共紅、黃、藍、白、鑲紅、鑲黃、鑲藍、鑲白八種顏色，故稱之為“八旗”。八旗的最高領導是努爾哈赤，其子侄分散成為各旗的領導者，從而形成了緊密圍繞努爾哈赤家族血緣關系的一種軍事政治制度。其中作為領導層面的滿族，地位要較漢人高得多。除此之外，努爾哈赤還下令殺死一些漢人，并令漢人作為滿族人的奴隸，這使得滿漢民族關系更為緊張。

到了皇太極時期，這種滿漢之間的民族矛盾并沒有緩和，反之愈加惡化。皇太極在位期間，為加強統治其下令設置專門翻譯漢籍、記錄本朝政治的文館。并且在八旗中，將原有的漢軍和蒙古人剔出，另組成旗。這使八旗組織的滿族“血統”更加純正，也從側面表現出滿漢民族之間的鴻溝愈發無法跨越。由此至少反映出三個問題：一是滿族對漢民的統治已經深入漢民的日常生活，甚至到衣著發型等;二是其受眾不僅是漢民，還包括宗教范圍的僧侶、道士等;三是上述受眾均受到滿族領導者牛錄管制。這些都使得當時的漢民產生激烈的反抗運動，民族矛盾空前激化。

清朝入關后，滿族貴族仍然繼續剝削漢族百姓的生產所得。一直持續到順治時期，才開始改變對漢族農民的政策，開墾荒地減輕其徭役賦稅。康熙時代，其下令停止圈地和“投充”農奴，并且改革科舉制度，令平民百姓也有入仕的機會。漢官地位相較以往有所提升，漢族地主和知識分子在朝廷上也有表達的權利。從國家整體來看，康熙時期社會經濟水平有所提升，人口、農業、手工業等都開始朝著好的方向發展。故而在這種相對繁榮的大背景環境支撐下，使得民族關系的緊張程度也有所緩解。

滿族統治者在位期間，對滿漢民族之間的差別待遇是無法避免的，這也是由其民族身份作為執政的出發點而造成的，故而想要完全消除滿漢民族之間的對立這條路道長而阻。這道民族與民族之間的分界線只能隨著時間變化和新社會的到來慢慢褪去，而滿漢畛域始終是貫穿清代上至宮廷下至社會生活之間一直存在的民族矛盾問題。

二、清宮禮樂文化發展

（一）滿洲文化于清宮禮樂之影響

清入關以后，面對源遠流長的禮樂文化，統治者深知扎根于中原大地的悠久文化的重要性。面對自周代起就開始沿用的禮樂祭祀，清代統治者參考歷代后得以對本朝禮樂進行制定及規劃，清高宗談及歷代以及當代禮樂制作曾言：“‘周人郊祀后稷，唐、宋及明......定為三祖五宗，永為恆式。’于是咸豐二年夏大祀圜丘、方澤，三年春上辛祈穀，并奉宣宗配，位次高宗。”由此可見，清代禮樂的祭祀對象仍然是先帝祖宗，并沒有因為滿族統治者的民族因素而改變祭祀對象。并且統治者仍然參考周、唐、宋、明各朝的基本制樂方式，非一味提倡滿族祭祀典禮將傳統的禮樂祭祀擱置。實際上，此時的清宮禮樂在其大體內容承明制的基礎上，長時間的滿漢文化交融使得傳統禮樂形式之中已經參雜了滿洲音樂的各種元素。《清史稿》有載：“五禮，一曰吉禮。凡國家諸祀，皆屬于太常、光祿、鴻臚三寺，而綜于禮部。惟堂子元日謁拜，立桿致祭，與內廷諸祀，并內務府司之。清初定制，凡祭三等：圜丘、方澤、祈穀、太廟、社稷為大祀......天子祭天地、宗廟、社稷。有故，遣官告祭。中祀，或親祭、或遣官。群祀，則皆遣官。”

以上為文獻中對于五禮之一吉禮的記載，其中已然充斥著大量滿族祭祀的痕跡：其一，文中“惟堂子元日謁拜”中的“堂子”早在清入關之前滿族統治者就曾于赫圖阿拉、遼陽、沈陽建立，入關后才將其帶至北京用作祭祀場所。所謂“堂子祭”屬于薩滿祭祀，主要祭祀活動是天祭，包括月祭、浴佛祭、馬祭和桿祭。可見，就祭祀場所而言，清代統治者已經將滿洲祭祀場所和傳統禮樂中吉禮的祭祀場所合并，這是滿漢祭祀禮儀在場所上的交融。其二，上文還提到“立桿而祭”一詞，此種形式來源于薩滿祭祀中的“桿祭”。“桿子”由松木制成，立于堂子亭式殿南庭院石座上，祭祀時由薩滿舞刀并配以三弦、琵琶、拍板作為樂器伴奏。由此可見，在進行傳統吉禮祭祀時，祭祀形式受滿族文化影響已有所改變，滿洲祭祀儀式與內容和本土傳統禮儀祭祀實際上變得交融難分。

除此之外，尚有后文提及大祀之前的準備活動言：“又歲暮將祭享，選內大臣打莽式，例演習于禮曹。時議謂發揚蹈厲，為公庭萬舞變態云。”此段在描述大祀前，也就是一年的最后一段時間，宮廷之中選“內大臣”“打莽式”。此時的“內大臣”即指作為皇帝侍衛的滿洲鑲黃﹑正黃﹑正白三旗子弟;而所謂“莽式”則為清代宮中宴會上表演的滿族舞蹈。《清史稿》載“莽式”：“瑪克式舞，乃滿洲筵宴大禮，典至隆重。”文中所說的“瑪克式舞”就是滿族舞蹈“打莽式”，體現的滿洲文化對清宮禮樂的侵入尤為明顯。首先，在大祀之前樂舞已經“萬舞變態云”，即表明樂舞形態與前朝發生改變。一改傳統樂舞為“莽式”，這是一種在滿洲宴席上所表演的盛大樂舞，且舞者為皇上身邊侍衛也是具有滿洲民族身份的三旗子弟。故而從表演者身份到樂舞內容已經被濃厚的滿洲元素所籠罩，其與傳統禮樂相融合達到不分你我之程度。

（二）禮樂于清代宮廷之意義

禮樂制度于周代建立完備之初，就一直秉持著自身的政治功能、社會治理之訴求以及審美需求等而存在。對于此早在周代就有諸多言論得以證明，如記錄大量儒家學說的《樂記》中曾提及：“事故先王慎所以感之者，故禮以導其智，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其姦。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”這說明先王用“禮”指導人們的意志，用“樂”調和人們的性情，用“政”統一人們的行動，用“刑”防止人們做壞事。“禮”“樂”“刑”“政”它們的目的只有一個，就是要建立共同的社會觀念，使社會得到穩定發展[1]。除此之外，“樂”亦有區分等級之功能。《論語》載，“三家者以《雍》徹。子曰：‘相維辟公，天子穆穆。’”孔子言及《雍》作為歌頌周王朝之詩，只能用于周王朝祭祀，而三家諸侯并不能使用此詩。這同樣表明當時的禮樂制度對等級有著嚴格的分化作用，天子與諸侯在用樂上不能越界，這也是禮樂除社會和政治功用以外的另一功能所在。

在清代，禮樂還是由等級最高、于萬物之上的天子而制，其作為少數人專屬的作用之一與歷代相同就是用于分貴賤等級。康、順兩朝逐漸建立起儒家的正統地位，但由于政局動蕩，并沒有將其很好的推廣。這種情況直至乾隆時期，由于政治局面的穩定從而使得思想方面開始得以發展。其從“禮教”入手，強調“禮教”的治世功能從而突出統治者與歷代相同“制禮作樂”的地位，將禮樂緊緊握在帝王之手。

王道與仁政一直是中國帝王所追求的治世觀念，也是評價帝王功德的一道標準所在。清帝面臨著權衡血濃于水的滿洲至親以及大基數漢族群眾之矛盾，禮樂治國的安世之道是其能做的最佳選擇。在充滿特權和優勢的滿族官員看來，傳統滿洲祭祀并沒有被代替而消失，在國家的政治經濟中心還有滿洲文化的一席之地;在朝廷漢官角度來看，清朝秉持的禮樂祭祀中仍然包含著傳統的祭祀對象及形式，代表滿族統治者對漢族文化的認可尊重與融入;在大基數漢族民眾眼里，猶如“外來者”一般的滿族統治者仍然“尊儒重道”，從而模糊了民族文化差異的界限。當然尚有很多漢民族百姓受到清廷的壓迫和剝削，但在一定程度上已經是對統治者及其地位表示默認。

總而言之，清代的禮樂觀念可以囊括如下幾條：其一，秉前朝之使命。禮樂從周始以其自身政治功能存在，即使行至清代也未經改變。即為各儀式場合所用，目的仍是為了祭祀祖先歌頌統治者以及穩定社會秩序等。其二，調和滿漢關系。在清代禮樂被賦予了更多層次的功能，即在滿漢民族存在分界和矛盾之時用歷朝古樂穩固民心，從而調節民族之間緊張的關系，作民族間調和劑之用。其三，兼收并蓄。上文曾提及此時的儀禮用樂中已經包含許多滿族祭祀成分，除此之外滿族也尚有其他單獨的祭祀形式，與傳統禮樂共存并服務于宮廷，并不再是單一的禮儀祭祀種類。由此，禮樂也被賦予了新的內涵以別前朝，使其在清代宮廷得以延續保存和發展。

三、滿漢中心觀分論及影響

自20世紀末始，美國的中國史界以路康樂、歐立德、柯嬌燕、羅友枝等人為主體，誕生了研究清代歷史并秉持著其所謂的“滿洲中心觀”的“新清史”研究群體。這些人認為，滿族在清代從未失去過對滿族身份的認可，并且與漢族之間一直存在著分界，這種分界一直持續到20世紀甚至清朝結束。這些學者及其觀念對當時以及當代研究中國清史的學者產生一定程度的沖擊。

這場清史界的爭論始于羅友枝于1996 年發表《再觀清朝：清朝在中國歷史上的重要性》，是為了反駁何炳棣1965年在《清朝在中國歷史上的重要性》一文中對漢化的強調，并且引發了后續文章《有關漢化問題的再思考：對羅斯基“再觀清代”一文的回應》。羅友枝教授的觀點主要包括：清朝并非傳統意義上所說的中國，即“清”與“中國”不能合二為一。其以近幾十年的第二手資料為基礎提出觀點，這無疑存在放大“滿洲化”忽視“漢化”和“漢族中心論”等問題，也說明只站在“一元論”的視角上看問題必然造成片面、非客觀的結果。而何炳棣在文章《捍衛漢化：駁伊芙琳·羅斯基之“再觀清代”》中對自己的多層次論點進行闡述，其站在清朝經濟發展、人口數量等成就的基礎上，給予羅教授以反擊。其很明顯其站在“多維”思想角度去闡發有關清代歷史問題，研究更深入亦更全面。之所以產生有關于“新清史”的爭論，在筆者看來有幾個因素存在：一是20世紀的反“西方中心論”產生，一些學者盲目認同，甚至為了反“西方中心論”而反“西方中心論”;二是西方學者對于中國歷史研究存在局限性，其掌握的“第二手資料”對于研究史實來說不夠全面，故而容易產生對中國歷史的誤讀、曲解和扭曲;三是清史研究中存在著不可否認的缺陷，如很多學者都站在自身漢民族文化的視角上，在對于清代歷史的解讀上也存在著維度缺失等問題。這些問題造成了“新清史”有關言論對中國清代歷史研究產生影響，當然有爭論就代表著歷史不是既定的，而是不同民族甚至是不同國家人心中不同的“哈姆雷特”。

四、結語

清朝作為一個少數民族統治者掌握政權的國家，在其發展過程中必然會產生民族之間的矛盾以及文化上的發展和融合。映射在禮樂方面，祭祀行為和樂舞等傳統形式中都參雜了滿洲祭祀的內容，二者實際上已經交融難分。不僅禮樂在內容上較前代有所改變，且由于統治者民族身份的特殊性使得禮樂被賦予了不一樣的內涵及功用。這一切都使得禮樂在清代宮廷中具有獨特的地位和研究價值。而“滿洲中心觀”和“漢族中心觀”等觀念的提出，則是賦予意識形態上對清代宮廷研究的不同維度考量，同時也為清代宮廷禮樂觀念的意識層面作參考。這些都使得清宮禮樂觀念變得更多維、豐富和立體化，也更加具有研究意義和價值。

參考文獻：

[1]王珊.《樂記》音樂哲學的基本理念及其相關比較研究[D].西北民族大學碩士論文，2005.

（責任編輯：張詠梅）