作為黃老學人性論的“人情模式”及其秩序

姚裕瑞

摘 要：黃老學對于人性的討論主要圍繞“人情”概念而展開。黃老學所說的“人情”，既是指人先天具有的自然情感、好惡，“趨利避害”和“自為”的本能，也是指百姓各自不同的智慧、能力，以及人與生俱來的正當的欲望。黃老學相信這些情感、利害、欲望、能力等是人性中最為真實的內容，它正視人性的幽微、復雜，承認人情并沒有那么純粹。對于這些真實情感、利害、欲望等的發現、因循乃至利用，還成為黃老學構建良好政治制度尤其是“法治”和官僚制度的基礎。對于黃老學“人情”概念的探究，既展示了黃老哲人對于人本性的獨特的構造和看法，也說明了黃老學堅持法律的統治并期望一種制度理性和法律共同體理想的人性根據。

關鍵詞：黃老學;人情;人性

中圖分類號：B21 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2021）06-0102-07

對于什么是人的本性和存在方式以及如何去看待這種人性，不同的思想傳統、同一傳統的不同學派乃至同一學派之中，都有不同的設想和答案。在早期中國的思想傳統中，不少哲人都有過對于人性的豐富表達和思考，他們還把這些思考運用到了倫理政治學說中，使之成為構建良好政治秩序和共同體生活的基礎。在廣義的中國哲學的人性論譜系中，道家哲人對于人性的討論同樣是十分獨特和讓人印象深刻的，如已被我們注意到的老子的“德”（德性）、“自然”等觀念，以及《莊子》一書中對于人性之“真”和“天真”之“德”的討論。①這里筆者想討論的是黃老學哲人提出的并且同他們的時代產生了強烈共鳴的人情模式和人性觀，而這在很大程度上卻被我們遺忘了。

過去我們很少關注黃老學的人性和人情問題，這一方面是因為，黃老學的確很少使用“性”或“人性”的概念;另一方面也因為，我們常常對黃老道家抱有十分強烈的現實性或外在實用性的印象，這大概不難解釋我們會長期忽略黃老學人性問題。②但是，黃老學其實并不缺乏對于人的內在本性和本質的觀察，雖然這些觀察并不是圍繞著“人性”的概念，而是圍繞著“人情”概念而展開的。更準確地說，黃老學是以“人情”而不是“人性”為核心來探討人的本性問題。圍繞著“情”或“人情”的概念，黃老學建立起了十分系統和成熟的人性學說，而且這種人性學說不僅與儒家的“性善論”和“性惡論”有著本質的區別，也與道家老子、莊子的人性立場有著明顯的分歧。為了充分把握黃老學的人性理論和中國古代人性譜系的完整面貌，對于其中所見的“人情”概念進行專門和系統性的研究，就不僅是可能的，也是非常必要的。

什么是黃老學所說的“人情”呢？就思想內容和實質看，黃老學說的“人情”，既是指人與生俱來的自然“情感”和“好惡”，也是指人“趨利避害”的生理本能和各種各樣的“欲望”“欲求”，以及百姓先天具有的各自不同的“智慧”和“能力”。對于這些“情感”“利害”“欲望”和“能力”等，黃老學認為它們不僅不是“惡”的或需要改變的因素，而且恰恰是人性中最為真實和本質的內容。這樣的認知或許出乎我們的意料，因為過去我們對中國古代“人情”或“人性”保留的總是十分樂觀、積極的印象——無論是儒家所說的“性善”“仁義之情”還是莊子討論的人性“質真”和“真情”——我們還把這種道德性或理智性的人性，看成是中國文化重視“人治”和“德治”的根源。如一種常見的說法認為，正是由于中國文化特別相信人性之“善”才使得中國傳統中沒有開出“民主”和“法治”，相反的由于西方文化認識到了人性之“惡”（尤其是基督教傳統所說的人的“原罪”）才從中產生了防范和約束人的法律制度。③對于這種先入為主的印象，需要適時地加以調整了。黃老學對于“人情”的討論，將證明中國傳統中不止有“性善論”和“性惡論”這種單一的人性模式，更何況“法治”或“德治”也不依賴于單一的“性惡”或“性善”模式。早期中國哲人更準確地說是黃老道家，有著對于人性幽微獨特的洞察和思考（但它并不是西方意義上的“性惡論”），并且正是基于這些真實而細膩的人性刻畫，提供了建構“制度”和“法治”的另一種方式。

現在筆者立足于已有的研究，充分依據黃老學傳世文獻并結合新出土簡帛文獻④，整體考察一下“人情”概念在黃老學中的具體含義和用法，以此來看一看黃老學圍繞“人情”究竟對人性做出了怎樣的設計，賦予了人的本性哪幾個方面的真實內容，以及這些設計是如何融入它們的制度理念之中，并由此期望一種建立在法治和官僚制基礎上的制度理性和法律共同體理想的。

一、“人情”：好惡、情感及人的真實性

黃老學賦予“人情”概念的第一個含義，是指人與生俱來的自然的情感與好惡。為了對黃老學“人情”概念所表達的“情感”意義進行更加深入的了解，我們首先需要對“情”字在黃老文獻中的用法稍做梳理。

黃老學很少使用“性”或“人性”的概念，但這并不代表黃老哲人就沒有關于人性的界說。事實上，黃老學是使用“人情”而不是“人性”概念來立論的，黃老學所說的“情”，其基本含義就是“性情”之“情”。⑤在早期思想文獻中，“性”和“情”大概并沒有十分嚴格的界限。在荀子看來，如果說“性”是指人天生具有的狀態和本質，那么“情”就是“性”所次生的、“性”的質地和內容。與荀子的看法略有不同的是，黃老學雖然也將“性”“情”連用，但在更多的情況下，它是直接用“情”的概念來代替“性”的概念的。換言之，“情”才是黃老學最為核心的人性范疇，而且“人情”直接就是“人性”本身。黃老學把“情”提升為人性理論中最為首要和第一義的概念，而“性”的概念則退居到了次要的位置上。

黃老學為什么要用“人情”而不是“人性”來描述人的本性呢？《呂氏春秋·重己》的一段話透露出了“情”的另一層含義：“人不愛倕之指，而愛己之指，有之利故也……有慎之而反害之者，不達乎性命之情也。”所謂“達乎性命之情”，高誘解“情”作“理”⑥，“情理”亦可說“情實”，即把“情”看作“實際”“實情”或“質實”之義。用“情”來表示“實情”，這大概是早期文獻中一種常見的用法。⑦而《呂氏春秋》又把“實情”與人的“性命”聯系在一起（“性命之情”），這表明它所探討的“真實”，就是對人最真實的性情或最真實的生命的描述。由于“情”與“實情”“真實”等含義聯系在一起，也由于“情”更容易表達人性的“真實性”或者說人真實的生命，因此“人情”不僅成為描述人性的概念，它直接就是“性”本身。黃老學每每以“人情”討論人性，大概正是因為“情”的概念突出了人性的真實內容。它反復追問這一真實內容是什么、什么才是人性的本來面貌以及什么才是人最高的真實。它不再是把“善惡”視為人性的核心問題，而是力圖在一個本真的空間里對人性做出更加真實的觀察和界定。

進一步的問題是，這一“人情”即人性的真實內容或本來面貌具體是指什么。過去有一種觀點認為，早期中國思想中的“情”皆為“情實”之義，而與“情感”無關。⑧強調“情”所具有的“情實”含義當然有一定的合理性，可問題在于，只揭示“人情”具有的“真實”含義而不進一步說明這一真實的人情究竟是什么，我們仍然不能對黃老學的人情模式有一個準確的理解。在更加廣泛的黃老學文獻中，我們發現，黃老學所說的“人情”不但具有“情感”的意義，而且好惡和情感還被看作人情最為重要的內容。如《尹文子》說：“世俗之人，聞譽則悅，聞毀則戚，此眾人之大情。同己則喜，異己則怒，此人之大情。”⑨所謂“大情”，是指人情之根本或者說最本質的人情。《尹文子》以“悅”“戚”“喜”“怒”為“大情”，可見情感被看作最重要的人情。《管子·權修》也提到：“人情不二，故民情可得而御也。審其所好惡，則其長短可知也;觀其交游，則其賢不肖可察也;二者不失，則民能可得而官也。”⑩過去我們往往把先秦文本中的“民情”解釋為“民眾實際的情況”，而《管子·權修》則透露出這一實際情況究竟是指什么。按照《管子》的說法，百姓的喜好和厭惡并沒有什么兩樣，統治者通過了解這一共同的好惡，就可以掌握“民情”。換言之，“御民情”正是以“審好惡”為內容，“民情”雖是指“百姓實際的情況”，但同時也是說“百姓所存在的情感和感情”——前者是對客觀事實的描述，后者則帶有主觀的感受，它強調的是百姓從內心流露出的感情、情緒、意愿和感受。

需要指出的是，上述所說的“情感”并不是精神性的價值、情懷或道德情感（如孟子說的“惻隱”“是非”“羞惡”之情），而是與人的本能、好惡、情緒等聯系在一起的自然情感。它既包括人先天具有的穩定性的“好惡”即喜好、厭惡之情，也包括由“好惡”產生的瞬間性的情緒、感受或激情。在黃老學看來，人們總是會因為這些感受、情緒而表現出多種多樣的心理和行為表征。雖然這些情緒看似是瞬間的或不穩定的東西，卻是人性固有的真實流露，我們無法忽視或違背這些情感的自然表達，它們也構成了人之所以為人的本質。

黃老學從不試圖貶低和否定這些復雜的情感狀態和表現。《尹文子·大道下》：“貧則怨人，賤則怨時，而莫有自怨者，此人情之大趣也。然則不可以此是人情之大趣，而一槩非之，亦有可矜者焉，不可不察也……怨人者，苦人之不祿施于己也，起于情所難安而不能安，猶可恕也。”B11人在貧困之時總會產生“怨人”“怨時”的自然情感，這種情感固然說不上是道德的或善的，卻也無可厚非，因為“怨”來源于人真實客觀的處境;既然情感總是人不得已的處境，那么我們與其去否定或指責它們，不如去同情地正視它們。

統治者更應當充分利用和考察百姓真實的情感。對于百姓好惡——如富貴、貧賤、生育、安樂等，統治者應當感同身受地去體察和滿足這些情感訴求。B12唯有與民“同苦樂”和“同逸勞”，百姓才會真心擁護和愛戴他們的君主，才不至于陷入“君位替矣”的禍患和危機。正是基于對人的自然情感的細膩觀察，黃老學不僅對人性做出了更為真實和本質的界定，也對“人性”和“制度”的關系給出了一份獨特的說明。“法治”的建構不僅不是來源于對人性之“惡”的防范或約束（如西方傳統中所說的“法律”和“原罪”的關系那樣），而且恰恰是出于對“人情”之“真”的因循和利用。換言之，制度的建構需要以人的真實情感為來源，而且人的好惡和情感恰恰構成了制度尤其是“法治”正當性的根據。這正是黃老學人情模式的第一個方面。

二、“人情”與利害、自為及賞罰的依據

黃老學所說“人情”概念的第二個含義，是指人們對于“利益”的追逐和對于“不利”與“有害”的避免。在上文中，我們對黃老學“人情”概念所蘊含的“情感”意義做了一個初步的說明，而在人類的諸種情感中，對“利害”的好惡之情，又被視作是最重要和核心的情感。如《管子》提到：

民之情，莫不欲生而惡死，莫不欲利而惡害。B13

夫凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避。B14

對于這些趨“利”避“害”的本能傾向，黃老學還用了一個更為一般化的術語——“自為”來概括：

不受祿者，天子弗臣也;祿薄者，弗與犯難。故以人之自為，[□□□□□□□□]。B15

所謂“自為”即“為自己”，為自己的“利害”而考慮，它和“為人”或“為我”（“我”指統治者）相對。人人都是“自為”的存在，人的行為總是為滿足自身需要而追求利益，也為了自我保護而逃避災禍。黃老學不能設想沒有利益所驅動的人的行為，也不能設想人會做出不符合“自利”“自營”的選擇。對此《管子·形勢解》形象地比喻說，“民利之則來，害之則去;民之從利也，如水之走下，于四方無擇也”，雖然《孟子·告子下》曾說人對“善”的傾向就如同“水之就下”，但這里黃老學卻告訴我們，人對于利益的天然傾向才如同“水之就下”“火之就燥”。B16

不僅每一個人都是“自利”“自為”的單獨個體，而且由這些個體所組成的社會也是一個利害關系所維系的社會。人與人之間都是“自利”“自營”的關系，具有親緣關系的兄弟如此，夫妻關系亦然B17，最令人吃驚的是父母和子女之間也不例外。即便是至親至愛亦免不了利益算計和較量，更何況那些毫無血緣關系的君臣和官僚呢？黃老學反復提醒人們不要對人倫關系抱有過多道德或仁愛的假設，因為社會運行的本質就是一種利益關系，不管遠近親疏都會因財富而聚合起來，也會因貧困而分開。

黃老學以“自利”來定義個人和社會關系的實質，這在整體上可以說是一種人性“自私論”或“利己論”。不過，對于這種自私、自利的人性，黃老學卻并不以“惡”的或否定性的態度來評價。頗為有趣的是，雖然深受黃老思想影響的荀子曾以“性惡”來主張人性并有過“人情甚不美”的感嘆，但黃老哲人卻從不徑直使用“惡”或“劣”來界定人性，而且他們一般也不從價值觀上或“善惡”的道德意義上來評價“人情”。更準確地說，黃老哲人對于“人情”的討論基本上都是描述性的而不是評價性的，對于他們來說，重要的并不是如何評價或改變人性，而是怎樣從客觀的角度去揭示人情的真實性。對此，《韓非子·備內》感嘆：

醫善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。B18

輿人的“成輿”和匠人的“成棺”并不是出于愛憎的目的，他們只是受到了客觀真實的利益驅動，因此我們不能用“仁”或者“不仁”來對他們進行道德的評價。對于韓非來說，那些試圖改變或無視人的“自利”“自為”的各種想法（如儒家試圖拋開“利害”而采用“相愛”的原則或試圖把“義”置于“利”之上），不僅僅是根本無法實現的幻想，更背離了人性的真實處境。而“真實”的喪失即意味著“偽詐”的產生，如果不能直面人心求利的真實趨向，就會陷入欺騙和詐詭之中。B19

更重要的是，政治的治理也必須因循“自利”的人情。統治者如果不能滿足人們“為自己”而不是“為他人”（為統治者）的愿望，人們就不會熱衷于他所從事的事務。也正是因為人性的這種“自利性”，才使得法律尤其是“賞罰”成為可能：

人情者，有好惡，故賞罰可用。B20

故善者圉之以害，牽之以利……夫凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避……故善者勢利之在，而民自美安，不推而往，不引而來，不煩不擾，而民自富。如鳥之覆卵，無形無聲，而唯見其成。B21

正是因為人情是“好利”的，“善治者”才能利用利祿以勸導和誘惑百姓;因為人情是“避害”的，“善治者”才能利用刑罰來約束和禁止百姓。人情的“自為”成了“勸賞”和“禁罰”行之有效的基礎。

不過，這里要特別指出的是，黃老學雖然主張人性“自利”“自為”，但這種“自利”卻不是以損害他人的利益為代價的。雖然在西方倫理學的傳統中自私自利與利人利他往往被視為善惡的兩極，站在自私、自營的人性立場上很難設想不損害他人的利益，但是黃老學卻告訴我們，“君臣也者，以計合者也……害身而利國，臣弗為也;害國而利臣，君不為也”B22，又說，“霸王者，人主之大利也。人主挾大利以聽治，故其任官者當能，其賞罰無私……富貴者，人臣之大利也。人臣挾大利以從事，故其行危至死，其力盡而不望”B23。君臣關系既是雙方利益計算的結果，也是一種利益平衡的狀態。對于臣下而言，臣下不會因國家利益而損害自身權益，也不會因自己利益去損害集體利益;對于君主而言，君主不會為一己私利而危害百姓“大利”，但在實現公眾和百姓利益的同時，君主也會因此獲得他的“大利”。換言之，自利與他利、利己與利人可以是一致和統一的。黃老學不能設想離開了個人利益的集體利益，也不能想象不為自己考慮的大公無私。只有尋求與他人的合作，才能實現自己的利益，反之亦然。而理想的結果，正是在每一個社會成員的“自利”和與他人的利益共贏中，才能實現整個社會效益的最大化：

圣人舉事也……使民同利，萬夫賴之……長利國家社稷，世利萬夫百姓。B24

凡人者莫不欲利而惡害，是故與天下同利者，天下持之。B25

正是在對人情“趨利”的深刻洞察中，黃老學對人性進行了更加細致和幽微的刻畫。這一刻畫始于人的利益，終于人的利益，始終都圍繞人的利益來進行。人情趨利的真實情態成了統治者可資利用的天然資源;而反過來，賞罰分明的法制的建立也將保護每一個人的利益。如同是亞當·斯密做出的“經濟人”的假定，也仿佛是滕尼斯所說的“利益社會”的邏輯B26，正是因為人情趨利避害，才使得賞罰成為必然可信的和可用的制度;也正是因為人們的“自利”“自為”有著共同的特征（“人情不二”），才使得法律成為普遍的和具有公共性的制度。這正是黃老學人情模式的第二個方面。

三、作為民智、民能的“人情”與分工和官僚制

黃老學賦予“人情”概念的第三個含義，是指百姓先天具有的不同的智慧和能力。《慎子·民雜》：

民雜處而各有所能，所能者不同，此民之情也……因民之能為資，盡包而畜之，無能去取焉。B27

百姓雜居混處、各有所能，這些不同的能力和專長，就是“民之情”。正如同人們會為了自己的情感和好惡而做出符合自己利益的行動，同樣的，人們也會因為各自不同的智慧和能力，而謀求符合自己智能的行為。

黃老學并不認為不同的智慧和能力有什么高下貴賤之分。正如同在任何一個社會中，我們既會遇到那些才能特別出眾的賢人君子——如伯夷、叔齊，也會遇到更加眾多和一般的普通大眾。在黃老學看來，圓的東西以“圓”為本能而不得不轉動，方的東西以“方”為本能而不得不靜止，賢能的人以“賢能”為本性，愚昧的人以“愚昧”為本能，這些“方”“圓”“賢”“鄙”都不是人為所能決定的。一切智能都有其存在的合理性，人們總是不知為何就自然擁有能力，自然具有智慧。B28既然“智”“愚”“能”“鄙”都是客觀真實而無法改變的“實情”，那么聰慧便不值得被炫耀，丑陋也不應該被嗤笑。

與儒家試圖改變“賢愚”的差異不同，黃老學從不試圖改變人們與生俱來的智能。對于黃老哲人來說，人先天的智能就像“鐵不可以為舟，木不可以為釜”，它們根本無法改變，也無須改變。更重要的是，世間不同的智慧和能力也各有特定的可貴和可用之處。即便是那些最為愚昧之人也有自己的用途，即便是最為圣明的君主也不可避免帶有局限性，“故愚者有所修，智者有所不足”B29。黃老學特別反感那些自詡才能出眾而試圖背離群眾之人，也特別反對統治者用自己的能力越俎代庖地改變眾人的智能B30，在它看來，具有不同的能力這本身不是問題，但如果硬要改變這些能力或者用某一個人的能力去代替眾人的智能，就會帶來偽詐和混亂，“今世之人，行欲獨賢，事欲獨能，辨欲出群……凡此四者，亂之所由生”B31。

強調多元智慧、能力的可貴性，這既是為了洞察人性之真實，也是為了揭示社會運行的機制。在黃老學看來，政治治理也必須建立在社會成員各自不同的智慧和能力之上，因為這些差異性和多樣性的“人情”，構成了支撐官僚制度有效運轉的基礎：

天下萬事不可備能，責其備能于一人，則賢圣其猶病諸……全治而無闕者，大小多少各當其分，農商工仕不易其業。老農長商、習工舊仕莫不存焉，則處上者何事哉？B32

正是從“因能”的思想中，黃老學發展出了政治分工、職分和行政分職的思想。所謂社會分工，就是讓“神圣”的人做圣王，讓“仁智”的人做國君，讓“武勇”的人做官長;正如同“方”“圓”各有其性質和用途，也如同形體和心靈各有其特征和功能，不同社會成員也應該因任不同的智慧和能力，負責不同的分工與事務。B33君臣各自的賢愚能鄙是多樣的和不同的，因此社會分工和行政官僚制度才是可行的;反過來，也只有通過合理的政治分工和官僚制度的建立（“立法以理其差”），才能保障共同體中每一個成員都能充分發揮他們的能力（“賢愚不相棄”）。B34黃老學相信，如果不同智能的人都能按照各自的能力去自行其是，那么整個社會就能集合起廣泛的“眾智”和“眾能”：

力不敵眾，智不盡物。與其用一人，不如用一國……下君盡己之能，中君盡人之力，上君盡人之智。B35

在此，我們再次看到黃老學把“制度”與“人情”更準確地說是“智能”統一了起來，它相信以“分工”和“分職”為核心的官僚和法治符合人類多元差異的性情和能力，因此是最好的制度安排。而理想的社會形態正是在“盡其智”和“分其能”——君臣各盡其職（“五官殊職”）、文武各盡其才（“文武殊材”）、百姓各處其宜（“萬物殊理”）和每一個社會成員智慧、能力的充分發揮中，達至和諧、統一的社會秩序。

四、“人情”與欲望、動機及制度的自發性

黃老學所說“人情”概念的第四個含義，是指人們先天具有的正當的欲望和欲求。一般來說，黃老學的這類設定，大都是在“情”與“欲”的相對關系中表現出來的。如《呂氏春秋·情欲》云：

天生人而使有貪有欲。欲有情，情有節……故耳之欲五聲，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，貴賤愚智賢不肖欲之若一，雖神農、黃帝其與桀、紂同。B36

從“欲有情”一句看，人天生具有貪心和欲望，有了欲望才產生了情感，也就是說，“情”是從“欲”中生發出來的，沒有“欲”就沒有“情”。又《情欲》篇說：“耳之欲五聲，目之欲五色，口之欲五味，情也。”人的感官對于聲、色、味等的欲望又被直接定義為了“人情”。而《呂氏春秋·適音》云：“耳之情欲聲……目之情欲色……鼻之情欲芬香……口之情欲滋味。”B37“情欲”又被合成了一詞來使用。人的感官的“實情”就是其對聲、色、香、味的欲望。換言之，“人情”以欲望為內容，“欲”就是“人情”的具體內容和表征。

承認人欲的復雜以及人心會受到欲望的鼓動，這大概是人類理性很早便有的認知與觀察。B38黃老學從未把這種欲望看作是“理性”的對立面，它甚至認為欲望本身就是合理的。不過必須指出的是，黃老學所說的正當的和可以利用的“情欲”，并不包括那些過度泛濫的淫欲，也不包括那些損人利己的私欲。雖然“情”和“欲”是密不可分的兩個概念，但“欲”畢竟不完全等同于“情”。對此《呂氏春秋·情欲》說：“圣人之所以異者，得其情也。由貴生動則得其情矣，不由貴生動則失其情矣……俗主虧情，故每動為亡敗。耳不可贍，目不可厭，口不可滿。”B39也就是說，“情”并不完全等同于“欲”。只有那些有所節制（“欲不過其情”）和正當表達的欲望（“欲有所正”）才是“人情”的真實內容;而淫欲或嗜欲不僅不屬于“人情”的一部分（“非其性”），它們恰恰妨害和遮蔽了真實的人性。

雖然對于欲望黃老學是期待的、樂觀的，也是積極頌揚的，但這不意味著它對此沒有清醒的認知和警惕。在黃老學看來，制度和法律必須建立在對欲求正當、合理的表達中，因為這些正當的而非不合理的欲望，將為制度的施行提供內在的動機：

飲食者也，侈樂者也，民之所愿也，足其所欲，贍其所愿，則能用之耳。今使衣皮而冠角食野草，飲野水，庸能用之？傷心者不可以致功。B40

使民無欲，上雖賢猶不能用……故人之欲多者，其可得用亦多;人之欲少者，其得用亦少;無欲者，不可得用也。B41

統治者如果滿足百姓“飲食”“侈樂”的正當欲望，百姓就會百般振奮、辛勤勞作;反之，如果正當的欲求無法得到滿足，百姓就會因為“傷心”而不可“致功”。欲望不僅是有效勸導或禁止人們的重要方法和手段，也是百姓之所以會自覺遵守制度和法律的內在動力和動機。假如人沒有欲望，即便最賢明的君主也不能調動他的百姓;假如人的欲望不夠廣泛和眾多，那么社會的發展便缺乏了賴以進步的動力。而也正是在欲望的充分滿足和引導中，百姓還形成了某種自發性的秩序：

人各任其能，竭其力，以得所欲……各勸其業，樂其事，若水之趨下，日夜無休時，不召而自來，不求而民出之。豈非道之所符，而自然之驗邪？B42

在此，黃老學再次將“人情”，更準確地說是“人欲”與“制度”統一了起來。正如同哈耶克所說的“自發性的秩序”B43，黃老學相信，如果每一個人都能為了自己的欲求而努力奮斗，那么他就會自覺地遵守政令和法律;如果多數人的意愿和社會集體的訴求都能得到合理的滿足，那么整個社會就能建立起一種“自我選擇”和“自我實現”的自發性秩序。由此，黃老學對于“人情”可貴的和可以利用的辯護和說明，以及對于不同種類欲望的清醒的分類和辨析，就既解釋了“法治”與“人情”的統一性與適應性，也進一步說明了人們自覺遵守制度和法律的內在根據和動力。

注釋

①參閱王中江：《早期道家的“德性論”和“人情論”——從老子到莊子和黃老》，《江南大學學報》（人文社會科學版）2012年第4期;陳靜：《“真”與道家的人性論》，陳鼓應主編：《道家文化研究》第十四輯，生活·讀書·新知三聯書店，1998年;鄭開：《道家形而上學研究》，中國人民大學出版社，2018年，第227—252頁。

②據筆者調查，在現有研究黃老學的論文和著作中，專門探討黃老學“性”或“人性”問題的研究成果比較少。只有白奚的《稷下學研究——中國古代的思想自由與百家爭鳴》（生活·讀書·新知三聯書店，1998年，第100—104頁）、王中江的《黃老學的法哲學原理、公共性和法律共同體理想》（見《簡帛文明與古代思想世界》，北京大學出版社，2011年，第439—455頁）涉及了這一問題。另外，白延輝的《〈黃帝四經〉人性論的理論邏輯與思想史意義》（《中國哲學史》2018年第4期）就《黃帝四經》單篇的人性理論做出了探討。這些研究成果值得重視。

③參見張灝：《幽暗意識與民主傳統》，《張灝自選集》，上海教育出版社，2002年，第1—25頁。

④目前對于“黃老學”這一概念及其所涉文獻范圍還存在較大爭議，詳見曹峰：《出土文獻視野下的黃老道家研究》，《中國社會科學》2013年第2期。這里我們不去糾纏這個概念的復雜情形。為方便說明，本文暫且采納王中江教授對“黃老學”所做的工具性定義，即“凡是以老子思想為基礎，融合了其他子學，如儒、墨、名、法、陰陽等，不管融合程度高低或多少，也不管是否言稱黃老，總體上都可以看成是黃老學的譜系，廣義上的黃老學也可以包括韓非的法家”。參見王中江：《〈黃帝四經〉的“執一”統治術》，《黃帝思想與道、理、法研究》，社會科學文獻出版社，2013年，第228—241頁。

⑤一個例子見于《韓非子·八經》：“人情者，有好惡”，但另一處韓非又說，“夫民之性，惡勞而樂佚”，“夫民之性，喜其亂而不親其法”（《韓非子·心度》），好惡之情又被說成是了“民之性”。可見韓非子所說的“人情”也就是“人性”，它是指與人的根源或人的本來狀態相關的人的本性和本質。

⑥《誣徒》高誘注，許維遹：《呂氏春秋集釋》（上），中華書局，2018年，第98頁。下引《呂氏春秋集釋》僅注頁碼。

⑦ 參閱余國藩：《釋情》，余國藩：《〈紅樓夢〉、〈西游記〉與其他：余國藩論學文選》，生活·讀書·新知三聯書店，2006年，第433—493頁。

⑧持這種觀點的有葛瑞漢（A. C. Graham）、陳漢生（Chad Hansen）、丁四新等。參見[英]葛瑞漢：Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature（《中國哲學與哲學文獻研究》）， Singapore： Institution of East Asian Philosophies， 1986， p.60;[美]陳漢生：Qing（Emotions）in the Pre-Buddhist Chinese Thoughts（《前佛教中國思想中的“情”》）， Joel Marks， Roger T. Ames， Emotions in Asian Thought. State University of New York Press， 1994. pp.181-212;丁四新：《論郭店楚簡“情”的內涵》，《現代哲學》2003年第4期。

⑨《尹文子》佚文，見王啟湘：《周秦名家三子校詮·尹文子校詮》，古籍出版社，1957年，第36頁。下引《周秦名家三子校詮·尹文子校詮》簡稱《尹文子校詮》，僅注頁碼。

⑩黎翔鳳撰，梁運華整理：《管子校注》，中華書局，2004年，第52頁。下引《管子校注》僅注頁碼。

B11 《尹文子校詮》，第39頁。

B12《管子·牧民》：“民惡憂勞，我佚樂之。民惡貧賤，我富貴之。民惡危墜，我存安之。民惡滅絕，我生育之。能佚樂之，則民為之憂勞。能富貴之，則民為之貧賤。能存安之，則民為之危墜。能生育之，則民為之滅絕。”《管子校注》，第13頁。

B13《管子·形勢解》，《管子校注》，第1169頁。

B14《管子·禁藏》，《管子校注》，第1015頁。

B15《黃帝四經·稱》。陳鼓應根據《慎子·內篇》將這句話所缺文字補作“故以人之自為也，不以人之為我也”。參閱陳鼓應：《黃帝四經今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，商務印書館，2007年，第353頁。

B16《管子·禁藏篇》的說法如出一轍：“故審利害之所在，民之去就，如火之于燥濕，水之于高下。”《管子校注》，第1025頁。

B17《韓非子·備內》：“且萬乘之主，千乘之君，后妃、夫人、適子為太子者，或有欲其君之蚤死者。何以知其然？夫妻者，非有骨肉之恩也，愛則親，不愛則疏……利君死者眾則人主危。”〔清〕王先慎：《韓非子集解》，中華書局，1998年，第115頁。下引《韓非子集解》僅注頁碼。

B18B20《韓非子集解》，第116、430頁。

B19《韓非子·六反》：“今學者之說人主也，皆去求利之心，出相愛之道，是求人主之過父母之親也，此不熟于論恩，詐而誣也，故明主不受也。”《韓非子集解》，第417頁。

B21B25《管子校注》，第1015、1205頁。

B22《韓非子·飾邪》，《韓非子集解》，第128頁。

B23《韓非子·六反》，《韓非子集解》，第417頁。

B24陳鼓應：《黃帝四經今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，商務印書館，2007年，第310頁。

B26在亞當·斯密看來，每個人都是“自利”的動物，他們最清楚自己的利益所在，并會做出符合自己利益的選擇。參閱[英]亞當·斯密：《國富論》，富強譯，陜西師范大學出版社，2010年;[德]斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會：純粹社會學的基本概念》，林榮遠譯，商務印書館，1999年。

B27許富宏校注：《慎子集校集注》，中華書局，2013年，第30頁。

B28《尹文子·大道上》：“圓者之轉，非能轉而轉，不得不轉也;方者之止，非能止而止，不得不止也。因圓之自轉，使不得止;因方之自止，使不得轉，何苦物之失分……物皆不能自能，不知自知。智非能智而智，愚非能愚而愚，好非能好而好，丑非能丑而丑。夫不能自能，不知自知，則智、好何所貴？愚、丑何所賤？則智不能得夸愚，好不能得嗤丑。此為得之道也。”《尹文子校詮》，第27頁。

B29《淮南子·齊俗訓》，何寧：《淮南子集釋》，中華書局，1998年，第768頁。

B30《慎子·民雜》：“君之智，未必最賢于眾也，以未最賢而欲以善盡被下，則不贍矣……是以人君自任而躬事，則臣不事事，是君臣易位也，謂之倒逆，倒逆則亂矣。”許富宏校注：《慎子集校集注》，中華書局，2013年，第35頁。

B31B32《尹文子·大道上》，《尹文子校詮》，第26、25頁。

B33《管子·君臣下》：“神圣者王，仁智者君，武勇者長，此天之道，人之情也……主勞者方，主制者圓……君以利和，臣以節信。則上下無邪矣。”《管子校注》，第582頁。

B34《尹文子·大道上》：“圣人任道以夷其險，立法以理其差，使賢愚不相棄，能鄙不相遺。能鄙不相遺，則能鄙齊功;賢愚不相棄，則賢愚等慮，此至治之術也。”《尹文子校詮》，第27頁。

B35《韓非子·八經》，《韓非子集解》，第431頁。

B36B37B39《呂氏春秋集釋》，第42、114、42頁。

B38如在古希臘，柏拉圖把“欲望”“情感”和“理性”看作人類行為的三個來源，柏拉圖所說的“欲望”主要指感官、肉體方面的欲念（如情愛、饑渴等），它和人的“理性”相對。

B40《管子·侈靡》，《管子校注》，第652頁。

B41《呂氏春秋·為欲》，《呂氏春秋集釋》，第532頁。

B42《史記·貨殖列傳》，中華書局，1982年，第3253頁。

B43參見[英]哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來譯，生活·讀書·新知三聯書店，1997年。

責任編輯：涵 含