陳寅恪與寶卷

陳寅恪平生沒有專門寫過關于寶卷的文章，他也從沒有在專門文體的意義上使用過“寶卷”一詞，但陳寅恪關于佛經翻譯的文章中，又處處涉及寶卷起源及寶卷演變的規則問題。周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》（上海古籍出版社，1980年）收陳寅恪相關文章五篇，較早關注到陳寅恪在此方面的貢獻，但因當時陳寅恪著作尚未完整出版，他關于寶卷的言論還不能全面呈現，現略述陳寅恪與寶卷的相關言論，為寶卷研究引一史料方向。

陳寅恪是現代學者中較早意識到佛經體制對中國文學形式產生影響的學者，他在所有關于佛經翻譯研究或談及敦煌文獻時，總不忘強調兩種語言轉化過程中可能發生的變化，例如原典內容為適應接受環境，譯者有意改造或舍棄部分內容，見《蓮花色尼出家因緣跋》;名著故事演變受佛經影響的幾種變化規律，見《西游記玄奘弟子故事之演變》;佛經流行風尚痕跡對中國冥報故事的影響，見《敦煌本唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經跋》等等。陳寅恪關于佛經翻譯的文章中，有多處涉及敦煌變文、俗曲及唐代俗講的言論，對于研究寶卷有非常重要的啟發意義，如《敦煌本〈維摩詰經文殊師利問疾品〉演義跋》《敦煌本〈維摩詰經問疾品〉演義書后》《〈有相夫人生天因緣曲〉跋》《〈蓮花色尼出家因緣〉跋》《〈湏達起精舍因緣曲〉跋》《西游記玄奘弟子故事之演變》《陳垣敦煌劫馀錄序》《大千臨摹敦煌壁畫之所感》《敦煌本唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經跋》等文，可說是寶卷研究的必讀文獻。

一、寶卷名稱

一九二八年，鄭振鐸在當時的《小說月報》十七期號外發表《佛曲敘錄》，十年后出版《中國俗文學史》，其中單列“寶卷”專章，寶卷作為通俗文學的一種體裁，相對固定并得到許多學者的認同， 雖然“佛曲”一詞所指內容，后經向達研究，做了音樂與文詞的區別，但早期提到“佛曲”多以文本為內容。“寶卷”難說是個歷史名稱，即當時人習慣的說法，而是后來研究者依據相關史料定義的一個稱謂。鄭振鐸對這個名稱的認定除了文字史料外，還有大量收藏做史料基礎，因為他所見到的那些說唱腳本，真真切切是以“寶卷”名稱書寫在文本上的。幾乎同時或者還要稍早，陳寅恪也注意到了這個問題，但陳寅恪沒有使用“寶卷”一詞，他多使用“彈詞”，或直接稱為“演義”，他的關注點在俗講、變文等佛經傳播形式對后世文學體裁的直接影響。

一九二七年，陳寅恪在《〈有相夫人生天因緣曲〉跋》中即認為：“可知有相夫人生天因緣，為西北當日民間盛行之故事，歌曲畫圖，莫不于斯取材。今觀佛曲體裁，殆童受喻鬘論，即所謂馬鳴大莊嚴經論之支流，近世彈詞一體，或由是演義而成。此亦治文化史者，所不可不知也陳寅恪：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第192頁。。這里陳寅恪已非常明確地將“佛曲體裁”與后世彈詞體裁聯系起來，直到今天，在廣義的通俗文學范圍內，佛曲、押座文、變文、俗講、寶卷、彈詞、善書、鼓詞、回文等形式，均是研究寶卷時必要涉及的體裁，因為它們之間的演變關系非常密切。鄭振鐸關于寶卷的研究，雖未見陳寅恪提及，但他無疑知悉這方面的情況，他不使用“寶卷”一詞，似可判斷為他對這一稱謂有所保留，他傾向于使用“演義”一詞，可惜未及細論。

一九三零年，陳寅恪在《敦煌本〈維摩詰經文殊師利問疾品〉演義跋》中更進一步指出：“佛典制裁長行與偈頌相間，演說經義自然集仿效之，故為散文與詩歌互用之體。后世衍變既久，其散文體中偶雜以詩歌者，遂成今日章回體小說。其保存原式，仍用散文詩歌合體者，則為今日之彈詞。此種由佛經演變之文學，貞松先生特標以佛曲之目。然《古杭夢余錄》《武林舊事》等書中本有說經舊名，即演說經義，或與經義相關諸平話之謂。《敦煌零拾》之三種佛曲皆屬此體，似不如徑稱之為演義，或較為適當也。今取此篇與鳩摩羅氏譯維摩詰所說經原文互勘之，益可推見演義小說文體原始之形式，及其嬗變之流別，故為中國文學史絕佳資料”陳寅恪：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第203頁。，證之后來寶卷演變軌跡，確如陳寅恪所言，佛教寶卷發展到后期，“偈頌相間”“散文與詩歌合體”已是寶卷的基本形態，甚至有些寶卷已明顯借鑒章回小說的寫法，散文為主，韻文部分基本消失了。

二、《銷釋真空寶卷》公案

關于《銷釋真空寶卷》的年代限斷，曾是中國寶卷研究界的一樁公案，此事涉及寶卷文本起源，陳寅恪的看法值得注意。

一九三一年三月三十日，陳寅恪有一信給胡適，全文如下：

適之先生：頃偷讀大著銷釋真空寶卷跋，考證周密，敬服之至。柏林圖書館藏甘珠爾為德稅務司購自中國者，據云為萬歷時寫本。弟見其上有西夏字，而公謂此卷為萬歷時所書，適與西夏文書同地發現，則彼時西夏文或尚有人通解，此重公案，尚待勘定也。弟昨日始得讀寶卷之全文，匆匆一過，無所發明，唯見其中字體明神宗以前之諱皆不避。明自萬歷后，避諱始嚴，此卷何故不避。但明代避諱之制實較寬，此卷為邊地寫本，或不足深論。但中有兩句“正觀殿上說唐僧，發愿西天去取經”，則正觀貞觀，指唐太宗而言，正字代貞，如文正之代文貞，本避宋仁宗諱。元代無諱，此卷或是元代西北方漢人關于聯綴語詞，狃于習慣，不復知其本字。如民國無諱，而今日人書萬歷猶多作萬歷者，蓋其人不必為清室遺老猶避舊朝之廟諱，不過因沿舊習，尚未改用本字耳。佛經云不避諱，卻見宋本仍有避者，此卷為民間文字，自不能與佛經正文同科并論也。此節欲求教于專家。又卷中訛別之字頗多，若正觀之代貞觀，亦如功案之代公案，則此疑問自不成立。然亦無證據可決其為誤書而非避諱也。匆叩 著安? 寅恪 頓首（一九三一年）三月卅日陳寅恪：《陳寅恪集·書信集》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第138頁。

胡適《跋銷釋真空寶卷》寫于一九三一年三月十五日，公開發表于當年《北平圖書館館刊》第五卷第三號，雜志發行約在當年六月左右。胡適此文刊出兩年后，一九三三年四月，俞平伯在《文學》雜志創刊號上發表《駁〈跋銷釋真空寶卷〉》，第二年，鄭振鐸在《文學》二卷六號發表《三十年來中國文學新資料發現史略》。簡單說，胡適認為此卷不是元代作品，是明晚期的寶卷。俞平伯、鄭振鐸不同意胡適的看法，堅持是元代寶卷，此事為寶卷研究界習知，原文易得，此不備引。

陳寅恪信是私信，當時俞、鄭及后來研究此案的學者無緣得見。由信內容可明確知曉，陳寅恪贊成胡適的看法，說明他們二人思路和邏輯大體一致，而俞平伯和鄭振鐸的判斷卻失誤了。幾十年以后，喻松青《〈銷釋真空寶卷〉考辨》一文，結合多種文獻，特別是由寶卷內容所受《五部六冊》影響，指出它與羅教的密切關系，認為該寶卷出自印宗（俗名李元）之手，印宗是萬歷時期人，該寶卷產生年代應在萬歷四十八年，即萬歷朝的最后一年喻松青：《〈銷釋真空寶卷〉考辨》，《中國文化》1995年第1期，該論已得學界公認，此公案已劃上句號。

需要注意的是，俞平伯、鄭振鐸駁論之后，胡適沒有再寫文章回應，可以推斷為已知陳寅恪認同，不必再辯了。陳寅恪看到胡適的跋語，不是在公開的雜志上，而是直接見到原作，此點從陳寅恪寫信的時間可以明確判斷，陳寅恪說“偷讀”，意謂未經胡適主動邀請在朋友處看到。在當時情況下，陳寅恪和袁同禮、趙萬里、俞平伯時相過從，他的交往和學術地位，完全具備這個條件。陳寅恪信里所言“卷中訛別之字頗多，若正觀之代貞觀，亦如功案之代公案，則此疑問自不成立”，也是后來寶卷抄本中常見現象，屬同音訛寫，一望而知，似不必求之過深。

另外，信中所引“正觀殿上說唐僧，發愿西天去取經”兩句，三聯版陳寅恪《書信集》斷為“正觀殿上說，唐僧發愿西天去取經”，應屬筆誤，再版需改。

一九三二年，陳寅恪在《西夏文佛母大孔雀明王經夏梵藏漢合璧校釋序》中再提此事：“柏林國家圖書館所藏藏文甘珠爾，據稱為明萬歷時寫本。寅恪見其上偶有西夏文字。又與此佛母孔雀明王經及其它西夏文字佛典同發現者，有中文《銷釋真空寶卷》寫本一卷。據胡君適跋文考定為明萬歷以后之作”陳寅恪：《陳寅恪集·金明館叢稿二篇》，第225頁。，此文一九三二年《歷史語言研究所集刊》第二本第四分刊出，在俞平伯、鄭振鐸文章發表之前，陳寅恪已公開支持胡適的考證了。

三、《論再生緣》《柳如是別傳》文體

一九五七年初，陳寅恪給劉銘恕的信中說“近年仍從事著述，然已捐棄故技，用新方法，新材料，為一游戲試驗”陳寅恪：《陳寅恪集·書信集》，第279頁。，這個游戲結果即后來的《論再生緣》和《柳如是別傳》。雖然陳寅恪說這兩部作品的主要方法是用“明清間詩詞和方志”等，但著述體例卻來源于他早年接觸佛經及敦煌文獻的經驗，大體說就是議論、敘事和詩雜糅的一種文體。《論再生緣》開始即說：“中歲以后，研治元白長慶體詩，窮其流變，廣涉五代俗講之文，于彈詞七字唱之體，益復有所心會”陳寅恪：《陳寅恪集·寒柳堂集》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第1頁。。陳寅恪“有所心會”的感想，其實均散落在他早年的文章里，這些言論是研究寶卷時需要特別留意的。

一九二七年，陳寅恪在《童受喻鬘論梵文殘本跋》中強調：“寅恪嘗謂鳩摩羅什翻譯之功，數千年間，僅玄奘可以與之抗席。今日中土佛經譯本，舉世所流行者，如金剛法華之類，莫不出自其手。若言普及，雖慈恩猶不能及。所以致此之故，其文皆不直譯，較諸家雅潔，應為一主因。但華梵之文，繁簡迥不相同，道安摩訶缽羅若波羅蜜經鈔序所謂‘胡經尚質，秦人好文。及‘胡經委悉，叮嚀反復，或三或四，不嫌其煩者是也。”陳寅恪：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第236頁。這是陳寅恪對鳩摩羅什譯經的總體評價，核心是“不直譯”而文字追求“雅潔”。佛經翻譯對后世中國文學的影響，始終是陳寅恪的關注重心，他在《論再生緣》中說：“然觀吾國佛經翻譯，其偈頌在六朝時，大抵用五言之體，唐以后則多改用七言。蓋吾國語言文字逐漸由短簡而趨于長煩，宗教宣傳，自以符合當時情狀為便，此不待詳論也。”陳寅恪：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第71頁。陳寅恪同時指出，白居易《新樂府》則改用七言，且間以三言，“蘄求適應于當時民間歷史歌詠，其用心可以推見也。”

陳寅恪晚年將自己對佛經翻譯研究的感悟，具體應運在《論再生緣》和《柳如是別傳》中，突出的現象是將自己歷年所寫舊詩盡可能放進書中，考證時有感而發，夾敘自己的經歷，特別是《柳如是別傳》用“詠紅豆”詩開篇，用“合掌說偈”結尾，詩筆、議論和小說筆法并用，成為一種學術著作的創體。開篇“緣起”二字本是變文的另一稱謂，鄭振鐸、傅蕓子、關德棟等前輩學者都認為這是較“押座文”較長的一種變文開篇文詞，相當于后來的“引子”或“序”一類的文字。《論再生緣》《柳如是別傳》和清代一些長篇寶卷，在深層結構上均有相似之處，主體是借用章回小說筆法，《紅樓夢》開篇即用過“緣起”一詞，不過陳寅恪是以考證為中心推進敘述，他的考證過程，其實也是一種故事的推進。一九三零年，陳寅恪在《西游記玄奘弟子故事之演變》中就說過：“觀近年發現之敦煌卷子中，如維摩詰經文殊部疾品演義諸書，益知宋代說經、與近世彈詞章回小說等，多出于一源，而佛教經典之體裁與后來小說文學，蓋有直接關系。此為昔日吾國之治文學史者，所未嘗留意者也”陳寅恪：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第217頁。，陳寅恪又說：“至樂天之作，則多以重疊兩三字句，后接以七字句，或三字句后接以七字句。此實深可注意。考三三七之體，雖古樂府中已不乏其例，即如杜工部《兵車行》，亦復如是。但樂天《新樂府》多用此體，必別有其故。蓋樂天之作，雖于微之原作有所改造，然于此似不致特異其體也。寅恪初時頗疑其與當時民間流行歌謠之體有關，然苦無確據，不敢妄說。后見敦煌發現之變文俗曲殊多三三七句之體，始得其解”陳寅恪：《陳寅恪集·元白詩箋證稿》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第125頁。。

寶卷經典句式即三三四體，“重疊兩三字句”后接四字最為常見，陳寅恪認為這是“當時民間流行歌謠之體”，此論對后世研究寶卷極富啟發意義，由三三七體到三三四體，符合陳寅恪“蓋吾國語言文字逐漸由短簡而趨于長煩，宗教宣傳，自以符合當時情狀為便”的觀察。寶卷三三四句式的固定，實際是早期變文句式遺存，因四字較七字為簡，更符合當時宗教宣傳情狀，后變為三三七字句式，應是文人改造，以追求雅潔之故。孫楷第在研究唐代俗講和變文體裁時曾指出，元雜劇凡判斷、命令及論贊之詞，所以檃栝事理者，例用偈贊體，句法有三四、三五或三三四體式《敦煌變文論文錄》上冊，上海：上海古籍出版社，1980年，第98頁。，應當也是變文遺跡。寶卷主要句式最后穩定在三三四體上，應是宗教宣傳的經驗積淀，此種句式較為便捷，易記易誦，而又不失韻文意味。? [作者簡介]謝泳（1961-），男，廈門大學人文學院教授（廈門 361005）。