近代中國哲學中的柏格森形象：以彭康為例

2021-08-04 10:44:08李重王嘉新

中國圖書評論 2021年7期

李重王嘉新

【關鍵詞】彭康??柏格森??科玄之爭

一

彭康是中國近代史上重要的思想家和革命家。他早年曾經(jīng)在京都帝國大學哲學系留學，回國之后又投身于宣揚辯證唯物主義哲學和革命文學運動，翻譯了恩格斯的《費爾巴哈論》（《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》）和普列漢諾夫的《馬克思主義的根本問題》等哲學篇章。他同時是中國共產(chǎn)黨內(nèi)非常著名的文化學者。中華人民共和國成立之后，彭康擔任了交通大學的校長，任內(nèi)主持交通大學從上海遷移至西安。彭康通曉日文、德文，是中國近代史上較早接受嚴格哲學訓練的學人。他的思想軌跡與在當時的中、日文化語境相合，又展現(xiàn)了西方哲學中國化后的形象。盡管具有豐富的考查價值，但實際上目前對彭康的哲學思考重新予以關注的工作并不多。下面，本文以彭康的哲學思路為研究案例，把彭康思想放在中國現(xiàn)代哲學的背景下，初步地刻畫其中的一些特點和側(cè)面：柏格森哲學——創(chuàng)造進化論在中國興起;彭康對科玄之爭的論斷;彭康的柏格森印象;早期的馬克思主義者的哲學立場。帶著這四個相互關聯(lián)的內(nèi)容，本文試圖以柏格森為關注點，還原近代中國和西方思想接觸的原初語境，并對其做簡要的觀察和反思。

自張東蓀首譯柏格森的《創(chuàng)造進化論》以來，柏格森和中國近代思想史的關系就綿延不斷。溯及柏格森在中國近代的接受史和重大意義，無法繞過的人物是梁啟超。1898年百日維新失敗之后，梁啟超流亡日本，見證了來自德法的生命哲學與日本東洋倫理復興運動的結合。他認為，中國傳統(tǒng)文化與德國哲學家奧伊肯（Rudolph?Eucken，1846—1926）及法國哲學家柏格森（Henri?Bergson，1859—1941）的生命哲學精神相通;他也認定二者是當今歐陸最偉大的兩位哲學家。[1]在梁啟超的感召下，張東蓀于1918年在《時事新報》副刊上連載柏格森的著作《創(chuàng)化論》（Lévolution?créatrice，1907）。柏格森思想與中國近現(xiàn)代思想史的結合在于其成為“人生觀哲學”所倚重的基本概念資源。這一點也并非偶然，多數(shù)柏格森哲學的介紹者都有留學日本的背景。無論是梁啟超、張東蓀（創(chuàng)造進化論譯者）還是后來的張聞天（《柏格森之變易哲學》的譯者）以及彭康，在日本親眼見證了生命哲學在日本思想文化界引起的巨大共鳴。梁啟超認為，柏格森的哲學從根本上批判了歐洲的機械論唯物主義，重新給生命、精神、人生贏得了位置。

正是在這種背景之下，“生命哲學”成了當時思想界人士的熱門話題。例如，我們在新儒家代表梁漱溟的《東西文化及其哲學》中，可以明顯看出生命哲學在“國學”人士中引起的特殊激蕩。梁漱溟對柏格森的接受從“生命沖動”和對“綿延”的“直覺”入手。梁漱溟在《東西文化及其哲學》中寫道：“盡宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙。由生活相續(xù)，故而宇宙似乎恒在，其實宇宙是多的相續(xù)，不似一的宛在。宇宙實成于生活之上，托乎生活而存者?！盵2]376梁漱溟認同了柏格森“世界是綿延的”這一觀點。盡管梁漱溟沒有考查“綿延”的概念，但是他將“世界是綿延的”還原到“人的生命也是綿延的”這一基礎上，因而把看似客觀（objective）的“宇宙論”轉(zhuǎn)換成了“人生觀”，更具體地說，轉(zhuǎn)換到人的生命上來。而對“生”的把握的唯一方法論則是“直覺”。這大概是當時知識人對柏格森哲學理解的標準版本。實際上，我們看到梁漱溟明顯泛化了柏格森的“直覺”概念，將直覺作為揭示“人與世界”的基礎關系的道路。因此，“直覺”的概念與“人生”（例如，梁漱溟晚年著有《人心與人生》一書）的概念關聯(lián)在一起，具有道德倫理的意涵。梁漱溟把“直覺”作為道德感的源泉。梁漱溟認為，在形而上學范圍，中國與西方、印度存在差異。這種差異既表現(xiàn)在問題不同，也表現(xiàn)在方法不同。中國哲學所討論的問題，“完全要用直覺去體會玩味”[2]443，所以“儒家盡用直覺，絕少來講理智”[3]。這樣，柏格森的“生命—直覺論”就與儒家的“人生—道德論”混合在一起了。而儒家在梁漱溟那里自然是使得中國文化得以自立的精神內(nèi)核。對于梁漱溟來說，西方文明重視機械的物質(zhì)力量，而忽視精神的內(nèi)省教化。柏格森哲學恰好強調(diào)“直覺”的優(yōu)先地位，并限制了“理性”的使用范圍。要知道在中國近代哲學的論域中，“理性”概念起初是非常明顯地和科學技術所獲得的物質(zhì)力量聯(lián)系在一起的，是器物力量的精神來源。因此，直覺限制理性，這一點使得柏格森的“生命哲學”捷足先登，領先于其他眾多外來思潮，與中國傳統(tǒng)哲學的直觀“體悟”找到了耦合點。救亡圖存帶來的對物質(zhì)力量的崇拜，可能從根本上埋葬文化的統(tǒng)一性和主體性。對這種趨勢的憂心，成了柏格森（生命哲學）獲得接受的基本背景。

二

彭康對柏格森哲學的理解，可以首先在他于1936年給《江蘇反省院半月刊》所撰的《唯生哲學與柏格森哲學》一文中找到。如文章題目所示，這篇文章并非對柏格森哲學的專門研究，而是關注唯生哲學與柏格森之間的內(nèi)在呼應?！段ㄉ軐W》的作者是陳立夫。作為對中國近代史產(chǎn)生影響的政治人物，陳立夫的“哲學”是一種調(diào)和了的系統(tǒng)觀點，并且陳立夫自認“唯生哲學”是對孫中山先生之人生、政治、世界觀的總結和系統(tǒng)化，因此實際上帶有濃重的意識形態(tài)色彩。陳立夫認為，想要理解孫中山的民生史觀，就必須理解他的宇宙觀，而他的宇宙觀就是“唯生論”[4]5。僅從這一概念，我們就可以看出，“唯生”既非“唯物”，亦非“唯心”，它嘗試走出一個別樣的立場。在《唯生哲學與柏格森哲學》中，可以看到彭康對唯生哲學持肯定態(tài)度，或者至少我們可以從文章中看到彭康認為唯生哲學可以被接受和支持的部分。他認為，想要更好地理解和發(fā)掘唯生哲學的正確看法，可以將它和柏格森哲學加以比較，“使之相互印證”[5]191。

首先，唯生論的第一個命題：“生是宇宙的重心，民生是歷史的重心。”唯生論的一個特別激進的本體論承諾是：“宇宙的一切都是生命！整個宇宙充滿著生意！一切現(xiàn)象，都是生命的表征，都是萬物求生活的結果?！盵5]192這里面包含的“生命的”（vital）是普全的，所有的存在者要么是生命本身，要么就是求生的表象。彭康認為，柏格森也持有相同的觀點。只不過這種“生命的”東西，在唯生哲學那里叫作“生元”，在柏格森那里叫作“生命力”。[5]192

有趣的是，實際上“生元”的概念來自生物學的“元子”（當時對“細胞”的翻譯）。唯生論對生命的解釋貼近一種泛化了的自然主義。他們認為細胞構成生命體，細胞中包含著生的要素。我們看到，柏格森哲學的生命概念絕不是這個意義的生物學還原主義：將生命化為細胞包含的生命力，然后以細胞來構建世界。唯生論認為：“空中之飛鳥，即生元所造之飛機也，水中之鱗介，即生元所造之潛航艇也?！边@是極端的機械論和生機論的組合。這會遭遇很多困難。彭康實際上意識到了這一點，他有意識地通過柏格森來合理化唯生論，消除唯生論包含著的由機械論“還原主義”和形而上學“生命”而形成的兩極化張力。彭康說：“這個‘生元從柏格森的意思說來，可以說是生命貫徹于物質(zhì)的最初基體，因為宇宙的本體是生命力，所以生命借物質(zhì)才能表現(xiàn)自己。生元便是生命和物質(zhì)結合的最初基體，由這基體的配合與發(fā)展，所以也就有了各種各類的生物了。這樣的解釋似乎是更加妥當些吧！”[5]192

對唯生論哲學而言，更加基本的普遍本體論單位叫“元子”，元子是具備本體論意義的。陳立夫的唯生論那里，我們能看到的是元子—電子—原子—分子—生命體的組成序列。[4]57很明顯，“元子”并不屬于當時物理學提供的世界觀，而是一種唯生論的形而上學假設，陳立夫非常明確地指出：“認定宇宙一切質(zhì)、能、動、靜皆源于元子之義務，所以[唯生論]是一元哲學?！迸砜挡⑽磳@一本體論的假設做出質(zhì)疑，他明顯認為這一點與柏格森的想法是相合的。他說：“柏格森以物質(zhì)為必然，精神為自由，二者均由生來調(diào)和、來統(tǒng)一。唯生論以元子的靜態(tài)說明物質(zhì)，元子的動能說明精神，而兩者不可偏重，也不可偏廢，都是這個意思?！盵5]194

在這一宏大的本體論框架之下，唯生哲學的實踐—倫理主張也被納入彭康的觀察中來。這一點毫不奇怪，在中國傳統(tǒng)哲學尤其是宋明理學中，早有知行說的辯證。彭康認為，知識的問題歸根到底是由行動的需要而來的。他特地從《柏格森之變易哲學》摘出如下的語句：“生命就是生活，而生活又是對于行動的不斷地要求。”“知是手段，不是目的，知是為了要行?！盵5]194他認為柏格森這里的看法恰好與孫中山的“知行觀”相合。嚴格地說，知行觀是傳統(tǒng)中國文人修身之道，其范圍相應地應該限制在西方語境下的“實踐哲學”，而不應將知行觀中的“知”直接等同于知識論的“知識”概念。彭康說：“行不但是知的目的，知是為了要行，行而且是知的測量，知的對與不對，是要看能行與不能行。能行的知是正確的，不能行的知是不正確的。這充分證明了理論的實踐性。”[5]195既然認識本身不過是實踐的認識，并以實踐的可行與否為自身真假的評判，那么為認識預留專屬知識的直覺概念就是多余的了。因此，彭康說，“再用不著柏格森所謂的直覺了”[5]195。對“直覺”的跨語境取消，很可能不只是彭康哲學的問題，而是涉及一開始中國思想界對柏格森哲學的片段式接受。因此，我們可以說，在《唯生哲學與柏格森》中，彭康仍然堅持了他早年對柏格森的直覺主義的批評。由于“知”的概念本身并無嚴格的限定，在中國近代哲學的語境中，傳統(tǒng)中的“知”幾乎未經(jīng)反思地將“理論知識”和“實踐知識”囊括于其中?！爸辈粌H包括了人與世界關系的純粹客觀的認知活動聯(lián)系在一起，而且還包含了我們在具體實踐中的審慎和智慧。

進一步，彭康點明了他對唯生主義和柏格森哲學推崇的原因。他們的共同益處在于，可以就其實踐—倫理意義上的“生的意志”而延伸出社會文化批判。彭康說：“要生、要行，就非有生的努力和行的決心不可。要和自然界競爭，要達到大同世界，就非有艱苦艱難的奮斗不可。這些，都需要一個堅決的意志來推動。實際上，生之哲學可以說是一種主意主義?！盵5]197彭康這里的主意主義是指“voluntarism”。彭康評論道：“柏格森以意的緊張與弛放來說明物質(zhì)與精神的兩極性，已有很濃厚的主意主義的色彩了，至于他所說的生命力，生之行動，我們可以說就是推動一切的意志了。”[5]197彭康認為柏格森的生命概念可以直接和意志畫等號，柏格森自己和叔本華一樣都在意志哲學這樣的傳統(tǒng)之中。這樣的直接畫等號無疑是令人生疑的，不過如果考慮到當時的文化語境又是可以被理解的。因為，主意主義（意志主義）中的“意志”被彭康解釋為行動中的勇氣（encourage），由此與一種社會文化心理的批評聯(lián)系在一起。其指向也非常明確，就是希望人們可以在政治革命與面向自然的物質(zhì)建設中，認準一個主義，然后果敢堅定地去行動。這方面彭康的表述非常直白：“因為要想打破中國人的萎靡不振，畏首畏尾的積習，所以極力主張要行，要力行……任何一件事，如果沒有馬上去干的勇氣，總是干不起來的;任何一種目的和主義，如果沒有‘非成功，即成仁的決心，總是不會成功的?！盵5]197-198不難看出，彭康這里強調(diào)的意志概念或者說主意主義已經(jīng)遠離了西方哲學語境中的意志概念，我們看不到意志與情感和理性之間的張力，也無法觀察到“意志”被當作一個有待于討論的哲學主題而被分析和研究。甚至這樣的對意志論的理解已經(jīng)不能再說是柏格森式的，而只能說是當時中文語境中的柏格森印象。不過從文化史的意義上，這一偏離也說明了柏格森哲學在中國近代思想史上的特別意義，即柏格森思想的社會批判價值和鼓吹革命之決心意志的效用。

值得注意的是，彭康的《唯生哲學與柏格森哲學》（1936）一文實際寫于獄中。“江蘇反省院”這一機構是國民黨與共產(chǎn)黨決裂之后設置的政治監(jiān)獄。1932年以后，反省院的院長是由“中統(tǒng)”的特務骨干擔任，唯生哲學的作者陳立夫及其哥哥陳果夫是“中統(tǒng)”的掌管者。彭康所在的江蘇反省院同期一共關押了200名共產(chǎn)黨員或者左派人士。[6]而唯生哲學作為對三民主義的意識形態(tài)的哲學化，實際上是國民黨主導的意識形態(tài)。反省院的刊物除了刊登彭康所作的此類文章之外[7]，更多的是大量的反共文論。我們很可以確定，這樣的文章是“反省”所不得不作，可以看出彭康在選擇著墨角度時的用心曲折。首先，彭康追溯的是孫中山先生的基本思想，孫中山先生早年有聯(lián)俄、聯(lián)共、扶助農(nóng)工的主張。辯證唯物主義并不與孫中山先生的思想所違背。其次，選擇物質(zhì)與精神交互配合的關系闡發(fā)，把“唯生論”作為協(xié)調(diào)兩者的形式條件。再次，強調(diào)了意志在社會革新意識形態(tài)中的作用。意志是朝向社會實踐的意志，進而以實踐活動取代直覺，甚至以實踐活動的基礎地位批評了道德上的厭世主義。[8]凡此種種，表明彭康實際上比較婉轉(zhuǎn)地堅持著自己的辯證唯物主義立場和革命主張。

三

如果想要更加全面地了解彭康哲學（不只是柏格森哲學）的歷程，或許他在早年對“科玄之爭”的論斷是更加全面和重要的。柏格森于1907年出版了《創(chuàng)造進化論》，得益于中日文化交流渠道，這部艱難并且新穎的作品于1919年就有了中文譯本。這部書之所以引人注目，是因為它認為生命是意識的綿延，存在就是變遷，變遷就是永遠不斷地創(chuàng)造自己，故創(chuàng)造進化是強調(diào)“變”和“新”的哲學。很明顯，從“生命”“生機”中，當時的許多知識人認為柏格森哲學和中國傳統(tǒng)思想中的“生”之間的關聯(lián);從“變”之中看到了“大道流行，變易不居”的概念，而從“新”之中，他們看到了返本開新、保留傳統(tǒng)的可能。柏格森的哲學主要由人生觀派（玄學派）引入，它是整個科玄之爭的知識背景，也是參與學者張君勱、丁文江、吳稚暉等基本分享的概念來源。如果回到1928年彭康所作的《科學與人生觀——近幾年來中國思想界的總結算》一文，可以很明確地看到，彭康基于何種理念，對如張君勱、梁啟超的人生觀哲學進行了徹底的批判，連同他們所理解的柏格森主義。

科玄之爭以1923年2月張君勱在清華園發(fā)表了一次題為“人生觀”的講演肇始。講演中，他將“人生觀”與“科學”對舉，似乎“人生觀”與“科學”為不相容之兩套獨立體系。張君勱的學說實際上來自一種對柏格森哲學的神秘主義誤讀，他認為柏格森的生命沖動是一種盲目的“絕對的變化”，“頃刻萬變，過而不留”，這種盲目的變化只有在直覺中才有可能被把握。[9]由此，張君勱在中國文化思想界挑起了這場“科玄論戰(zhàn)”。這里不再重述科玄論戰(zhàn)的具體論證，而是指出，彭康在六年之后對這一論戰(zhàn)的清理，展現(xiàn)了一個全新的視角和看法，即馬克思主義哲學的立場。這一立場在當時表現(xiàn)出了強大的思想穿透力。

彭康首先自陳動機，為何要在這一爭論漸趨平靜的時候?qū)λ龀鏊枷氲脑賹徱暋Ｅ砜嫡J為，科玄之爭并未消失，而是帶著觀念上的混亂進入到文化群體的漠然之中，但是真正的社會革命實際上呼喚一種有洞見的系統(tǒng)的對這種思想背景的清理。“科學與人生觀論戰(zhàn)，確是當時中國社會的必然的事實;矛盾漸形銳激，社會將有變革的時代所產(chǎn)生的各階級的理論的斗爭?！盵5]12所以，非常明顯，彭康在此時非常熟稔地將階級—意識形態(tài)的理論視角引入到對實際文化的批判之中。對于彭康來說，玄學家們對于柏格森哲學的使用，例如，“直觀”“精神”等概念，不過是要通過“偷襲些西洋反動的學者的名詞”，“實際上回到宋明理學”[10]15。在科學派和人生觀派之間，彭康當然更加接近的是科學派，因為科學派實際上體現(xiàn)的是五四運動的精神遺產(chǎn)，盡管彭康認為，科學派的立場是和新興的少數(shù)工業(yè)資本家的意識形態(tài)聯(lián)系在一起的。

彭康對這兩者的思想清理是從“歐洲大戰(zhàn)”作為一個思想史事件所包含的意義開始的。筆者看來，辯證唯物主義作為科玄之爭的第三方，之所以能夠形成一個獨立的立場，并且實際上展現(xiàn)出獨特解釋力的原因也在于，它對“一戰(zhàn)”提出了更加深刻的社會分析，而非停留在科學派和玄學派就人性與物質(zhì)文明之間的關系、中西文明的走向與差異上產(chǎn)生的爭論。在人生觀派看來，歐戰(zhàn)導致生靈涂炭，實在可以說明歐洲文明陷入了一種科學病，因為科學的罪過在于使人偏重物質(zhì)，忘了精神。彭康直言：“提倡精神生活的倭鏗，主張直覺主義的柏格森不都是贊成戰(zhàn)爭的嗎？誰還能說誰？”[5]18所以，玄學派對歐戰(zhàn)的反思完全站不住腳，因為他們援引的精神哲學家們，自己都是主戰(zhàn)派。而科學派當然更加直接面對歐戰(zhàn)的沖擊，畢竟戰(zhàn)爭本身就說明，只是說歐洲的科學發(fā)達就能自發(fā)生出人類和平發(fā)展的價值，解決文明或者文化的問題是幼稚的，對于科學概念不可陷入萬能的理想化。相反，不加節(jié)制的技術反倒大大地提升了戰(zhàn)爭的強度和烈度，使得受波及的文明和人遭受過去不敢想象的損失和痛苦。

在批駁了雙方立場的基礎上，彭康從辯證唯物主義出發(fā)給出了自己的觀察。在彭康的眼中，歐戰(zhàn)是帝國主義的戰(zhàn)爭。帝國主義是建立在資本主義自由競爭這一社會經(jīng)濟基礎上的。其根源在于：資本主義發(fā)展到一定階段之后，“自由競爭變?yōu)楠氄迹a(chǎn)的Kartell（企業(yè)聯(lián)合）化與經(jīng)濟生活的國際化使帝國主義者不僅要找商品的販賣場，還要搶資本的輸出地，殖民地的爭奪戰(zhàn)便因此愈激烈……終于引起了戰(zhàn)爭。這便是歐戰(zhàn)之所以起的原因”[5]17。我們可以看到，彭康通過引入經(jīng)濟基礎—上層建筑的辯證唯物主義視角，實際上把科玄之爭作為“上層建筑”，即意識形態(tài)的斗爭。因為論辯雙方?jīng)]有把握到其背后真實存在是經(jīng)濟格局的變化，因此他們都不過是錯認了歐戰(zhàn)的實質(zhì)，進而給出了錯誤的思想歸因。這一理解科玄之爭的方式可以說不特屬于彭康，而是為當時早期馬克思主義哲學所共同分享。如果考慮到彭康是馬克思的《費爾巴哈論綱》、恩格斯的《費爾巴哈論》以及普列漢諾夫的《馬克思主義的根本問題》的中文翻譯者，那么他的思想立場就更容易被理解了，即用馬克思主義這一思想工具來跳出兩家的立場，解構科玄之爭。

彭康將對科玄之爭的清理，不是僅僅看作思想史的清理和評價，而是認為它是世界革命的一部分：“革命的同志團結起來，用物質(zhì)的力量將不革命的敵人打倒，用精神的武器將反動的意識形態(tài)清算——這是中國——否，世界的革命階級的重大任務。科學和人生觀里所表現(xiàn)的各種思想——張君勱、梁啟超一派的精神主義，丁文江、胡適一派的馬哈主義和實驗主義，還有分不出什么只是混混雜雜漆黑一團的什么主義等，都是我們理論上的敵人，所以非徹底地清算一下不可。”[5]12-13

彭康毫無隱晦地稱：“沒有革命的理論，則沒有革命的行動。但這樣的理論沒有所謂‘純正的，也不是‘活力能產(chǎn)生的?；盍κ鞘裁?？生命罷。生命又是什么？……辯證法的唯物論告訴我們：精神是物質(zhì)的復雜的機能，要受它的規(guī)定。人不能離開社會的物質(zhì)的生活，哪里會有‘綿延的‘超越死線的‘與天上的群星相感召的‘生命本體？”[5]12-13因此，我們看到柏格森再次被作為批評的對象，它的“生命”概念、“綿延”概念都被放在了“物質(zhì)的機能”之上來觀察，乃至于彭康把柏格森哲學叫作“玄之又玄”[5]27，完全看成了革命理論需要批評的對象。

四

從哲學的邏輯來看，實際上彭康的知識概念是籠統(tǒng)的、外在的，并且他把“認識”的對象變成了籠統(tǒng)的“世界的本質(zhì)”，進而認為對世界本質(zhì)的認識在于實踐的活動，因此排除了柏格森的直覺概念。而柏格森的“直覺”當然針對的是特別的時間的綿延，而不是“世界的本質(zhì)”，后者作為對生命概念的特別規(guī)定。正是由于基于時間綿延的生命之特別，使得“直覺”成為不可替代的哲學方法。而且，彭康對柏格森知識的討論是外在的，因為他的知識概念實際上限制在了“實踐的智慧”的范疇下，與柏格森的知識概念是不直接相關的。

從思想史的邏輯來看，我們似乎能更好地理解，彭康為什么毫不遲疑地拒絕了柏格森的直觀概念。因為，柏格森一開始進入討論視野中時，就是人生派們的“門面”，而他們根底上支持的，是復興古代思想，尤其是孔孟宋學的儒家傳統(tǒng)。正如鄧中夏的觀察：“張君勱、梁啟超等人底子上雖然是中國思想，面子上卻滿涂著西洋的色彩，他們講玄學，卻把西洋的‘玄學鬼如柏格森的‘直覺、倭鏗的‘精神生活、歐力克的‘精神元素都搬來做他們的幌子。這就是他們的花樣了?！盵11]因此，彭康一直對“直覺”概念持拒絕的態(tài)度，因為“直覺”概念已經(jīng)在語境中變成了玄學的專有術語。同時，由于革命的需要，即變革需要一種朝向變革的意志（wollen）。并且按照辯證唯物主義的觀點，文化是人類自己的產(chǎn)物，是人類在歷史過程中“創(chuàng)造”出來的[12]，那么對于柏格森哲學中提到的與創(chuàng)造有關的“意志”就變成了彭康積極贊揚的一面?；谶@樣的原因，我們看到彭康的哲學論述中對柏格森接受的兩個不同面向。

顯然，對于柏格森而言，生命沖動、意志、綿延、直覺本身是自洽的。而在中國近代思想世界中，例如，在彭康這樣的思想者身上，柏格森的哲學呈現(xiàn)出的不連貫性和單面性，這并非偶然。一個非常重要的原因是，中國近代思想的論述語境中，哲學思辨本身和哲學思辨呈現(xiàn)出的政治社會意蘊處在未分離的狀態(tài)中。哲學思潮有意無意地服務于論戰(zhàn)，服務于鼓舞革命，服務于啟迪民智，但是純粹的哲學興趣以及哲學思考的中立的普遍性意義，反倒成了哲學引入知識群體中時，不那么顯著的關切。這一點也直接反映在作者——不只是彭康，還包括陳立夫、梁漱溟等——的自身認同上：當時的學者命定地只能首先關心關系民族、國家危亡的精神革命這一唯一主題，而尊重原作的引進、消化和研究一門西方哲學的要求，不曾被那一代人確實地施行過。

[本文系國家社會科學基金重大委托項目“西遷精神的歷史意義與時代價值研究”（20@ZH025）階段性成果。]

注釋

[1]彭小妍.《創(chuàng)化論》的翻譯：科學理性與“心”的辯證[J].濟南大學學報（社會科學版），2017，27（05）：28-42，157.

[2]梁漱溟.梁漱溟全集（第1卷）[M].濟南：山東人民出版社，2009.

[3]田文軍.直覺、理性、生命本性——論梁漱溟道德根本論的理論建構與思想特色[J].西南民族大學學報（人文社科版），2019，40（01）：59-63.

[4]陳立夫.唯生論[M].1933.

[5]彭康.彭康文集（上卷）[M].上海：上海交通大學出版社，2018.

[6]王曉華.南京“首都反省院”之歷史[J].炎黃春秋，2017（12）：43-48.

[7]例如，黃元起的《儒家思想從讖緯說到唯生論之史的演進》，黃元起是左翼教育家，共產(chǎn)黨員。

[8]彭康.“厭世主義論”[A].彭康文集（上卷）[M].上海：上海交通大學出版社，2018：106.

[9]張君勱.人生觀之論戰(zhàn)[M].1923.強調(diào)來自作者。

[10]這一點也直接針對張君勱的觀點，因為張君勱基于對柏格森的個性化解讀，給他引入宋明理學的思想留出了空間。