漢晉社會文化變遷與《論語》學(xué)的興盛

束道文

摘要：作為“玄學(xué)”產(chǎn)生的理論基礎(chǔ)，《論語》包含的德行觀念對魏晉南北朝深有影響，這一時(shí)期九品中正制對儒家道德的重視以及士族的儒學(xué)傳統(tǒng)都促使了《論語》學(xué)的興盛。魏晉南北朝時(shí)期《論語》學(xué)的突然興盛在整個(gè)經(jīng)學(xué)研究中顯得尤為突出，《論語》學(xué)的興盛與魏晉南北朝以“玄學(xué)”為特征的學(xué)術(shù)新變密切關(guān)聯(lián)，而“玄學(xué)”又進(jìn)一步影響《論語》學(xué)使其最終拋棄漢儒注經(jīng)模式。

關(guān)鍵詞：《論語》學(xué)；玄學(xué)；士族社會

中圖分類號：B235文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1672-4496（2021）04-073-05

基金項(xiàng)目：安徽大學(xué)文學(xué)院一流專業(yè)培育項(xiàng)目；天津社會科學(xué)院重點(diǎn)委托課題“‘津?qū)W的范式轉(zhuǎn)換與對外影響效能研究”（21YWT-0）。

漢晉之間是中國歷史上一個(gè)獨(dú)特的時(shí)期，思想的多元、社會的變遷是這個(gè)時(shí)代突出的兩大特征。東漢之后迎來了思想的解構(gòu)與重組，董仲舒以來儒家定于“一尊”的思想格局被打破，儒、道、佛思想相互碰撞、融合滲透，形成了魏晉南北朝思想史與學(xué)術(shù)史的主流———玄學(xué)。東漢以降，中國原有的社會結(jié)構(gòu)逐漸崩解，以豪族為中心的新的共同體社會開始形成，中國步入中古貴族社會———這是魏晉南北朝時(shí)代整體的情況。

在現(xiàn)代學(xué)術(shù)史中，對這一時(shí)段思想史、學(xué)術(shù)史的研究主要集中在玄學(xué)，經(jīng)學(xué)雖是玄學(xué)的理論基礎(chǔ)，但歷來不為人所重視。自清人以來，魏晉南北朝時(shí)期一直被視為經(jīng)學(xué)的衰微時(shí)代，這種觀點(diǎn)以皮錫瑞的《經(jīng)學(xué)歷史》為代表，周予同先生也持此說。學(xué)界對這一時(shí)期的經(jīng)學(xué)研究在很長時(shí)間內(nèi)缺少應(yīng)有的關(guān)注。近年來，一些學(xué)者開始研究這一時(shí)期的經(jīng)學(xué)并取得了較大成績，如焦桂美《南北朝經(jīng)學(xué)》對南北朝時(shí)期經(jīng)學(xué)的發(fā)展做了全面梳理，重新確立了魏晉南北朝經(jīng)學(xué)在經(jīng)學(xué)史上的地位。[1] 1-8在魏晉南北朝經(jīng)學(xué)研究中，《論語》學(xué)的研究相對較少。劉師培較早注意到了魏晉南北朝時(shí)期的《論語》學(xué)，他在《經(jīng)學(xué)教科書》中簡單交代了這一時(shí)期《論語》學(xué)的概況?，F(xiàn)有研究大致可以分為兩個(gè)方面：其一是對個(gè)案的研究，主要討論個(gè)案的特點(diǎn)及思想內(nèi)涵等相關(guān)問題；[2]其二是將魏晉《論語》學(xué)的研究與當(dāng)時(shí)的思想文化及學(xué)術(shù)思潮聯(lián)系起來考察，試圖揭示出其內(nèi)在的學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)。[3]這些研究大大推動了學(xué)界對漢晉學(xué)術(shù)的重新思考，取得了很多成果，但在問題的提出及研究方法上也存在一些不足。如現(xiàn)有的研究對魏晉南北朝《論語》學(xué)為何興盛的根本問題尚未作出解釋，在個(gè)案研究時(shí)往往集中在何晏、王弼、皇侃等少數(shù)學(xué)者，在研究《論語》學(xué)與時(shí)代的關(guān)聯(lián)時(shí)忽視了其與社會結(jié)構(gòu)、制度的聯(lián)系。這些都是目前影響研究進(jìn)一步拓展的障礙。本文就《論語》學(xué)的興盛與魏晉社會文化的關(guān)系作出探討。

一、《論語》學(xué)與玄學(xué)的共生

在漢代，《論語》是作為整個(gè)經(jīng)學(xué)體系的基礎(chǔ)存在的。《漢書·敘傳》云：“時(shí)上方鄉(xiāng)學(xué)，鄭寬中、張禹朝夕人說《尚書》《論語》于金華殿中?！盵4]4198王國維先生指出：“漢人受書次第，首小學(xué)，次《孝經(jīng)》、《論語》，次一經(jīng)”，“漢時(shí)但有受《論語》、《孝經(jīng)》、小學(xué)而不受一經(jīng)者，無受一經(jīng)而不先受《論語》、《孝經(jīng)》者”。[5]181梁濤據(jù)此認(rèn)為漢代自武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后，在以六經(jīng)之學(xué)為核心的儒學(xué)體系中，《論語》取得了經(jīng)學(xué)輔翼的地位，被時(shí)人視為經(jīng)學(xué)的傳、記[6]，而并未像五經(jīng)那樣成為專家之學(xué)。我們從漢代傳《論語》的學(xué)者不難看出，今文學(xué)者王吉、夏侯勝、恭禹、蕭望之和張禹等門徒眾多，而《古論》的學(xué)者相對較少。當(dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)的治學(xué)方式主要以章句之學(xué)為代表。然而，西漢章句完帙亡佚，東漢章句僅存趙岐《孟子章句》與王逸《楚辭章句》兩種，但從中我們?nèi)钥煽吹秸戮涞幕倔w例。[7]章句作為注疏體例，是通過對經(jīng)文中的“章”“句”進(jìn)行逐一疏解以明其宗旨、闡發(fā)大義的，其基本方法與公羊?qū)W的治經(jīng)方式類似。經(jīng)師有時(shí)只是假借經(jīng)文中的語句，牽引文獻(xiàn)進(jìn)而申述自己的意見。這樣的解經(jīng)方式必然帶來繁瑣的弊端，加之在傳承中謹(jǐn)守師法，缺少不同學(xué)說間的交流貫通，這樣就造成了解經(jīng)的封閉與固化。但是這種牽引眾多資料又雜以己意的解經(jīng)文體能夠容納經(jīng)師的現(xiàn)實(shí)思考———從《春秋繁露》到西漢章句中都體現(xiàn)出關(guān)注現(xiàn)實(shí)的特點(diǎn)，這與東漢古文經(jīng)學(xué)又十分不同。東漢時(shí)期古文經(jīng)學(xué)的章句有著嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膫髯Ⅲw式，治經(jīng)講求訓(xùn)詁發(fā)明與博通群經(jīng)，通過字義的訓(xùn)詁來闡發(fā)經(jīng)義，避免了過度的引申闡釋。

趙岐《孟子章句》就是如此：

孟子言武王好勇，亦則文王一怒，而安天下之民也。今王好勇，亦則武王一怒而安天下之民，民恐王之不好勇耳，王何為欲小勇，而自謂有疾。[8]2055

孟子言古者棺槨，薄無尺寸之度，中古，周公制禮以來，棺槨七寸。[8]2076

趙岐的章句常以“孟子言”“孟子曰”行文，這表明他在解說經(jīng)文時(shí)是以合于孟子經(jīng)旨為目的，而非借以闡釋自己的主觀見解。及至魏晉，對《論語》的注疏激增，《隋書·經(jīng)籍志》著錄這一時(shí)期《論語》注疏達(dá)六十二部之多。劉師培指出這是《論語》學(xué)的興盛期，“隋唐以降，《論語》之學(xué)式微”[9]79。并且，這一時(shí)期的《論語》學(xué)擺脫了漢儒注解模式，開始援老莊入經(jīng)，進(jìn)入了玄學(xué)階段。而標(biāo)志玄學(xué)理論初步形成的正是何晏的《論語集解》，同時(shí)，《論語集解》又是魏晉南北朝《論語》學(xué)興盛的發(fā)端?！督?jīng)典釋文》記載：“魏吏部尚書何晏集孔安國、包咸、周氏、馬融、鄭玄、陳群、王肅、周生烈之說，并下己意為集解，正始中上之?！盵10]16何晏等人做《論語集解》的初衷究竟為何，這是需要注意的。何晏在《論語集解序》中說道：“前世傳授師說，雖有異同，不為訓(xùn)解。中間為之訓(xùn)解，至于今多矣。所見不同，互有得失。今集諸家之善，記其姓名，有不安者頗為改易，名曰《論語集解》?！盵11]454何晏在集眾人之說時(shí)進(jìn)行了選擇與改易，并自己作注。何晏通過這樣的集解對東漢《論語》的經(jīng)說進(jìn)行了清算。有些學(xué)者指出何晏的目的是改造舊學(xué)、締創(chuàng)新學(xué)。[12]這確有見地，但是筆者以為何晏此舉有更深層的用意：改造舊學(xué)、締創(chuàng)新學(xué)，其實(shí)指向的就是思想的改造與重塑。

曹操本人尚刑名之學(xué)，主張唯才是舉，他的思想近法家而遠(yuǎn)儒家。曹丕、曹叡雖不像曹操般明顯，但正如陳寅恪先生指出的那樣，他們都非儒家的信徒。[13]1曹操的諸多政策目的在于改變以儒家為主導(dǎo)的國家意識形態(tài)，可以說自曹操開始，意識形態(tài)改造的任務(wù)一直沒有完成。通過何晏在《論語集解》完成后上表奏報(bào)明皇帝的舉動，可以肯定的是何晏集解《論語》并非單純的個(gè)人學(xué)術(shù)活動，在一定程度上它是一種國家行為。何晏援老莊入《論語》，并以此為玄學(xué)的理論基礎(chǔ)?！墩撜Z集解》中何晏等人的自主并不多，但在為數(shù)不多的自注中，卻有幾處對后來注解《論語》影響深遠(yuǎn)的注釋———涉及“道”“性”“空”等重要概念。其中或用老莊之意，或引《易傳》之義，初步開啟了以“三玄”注《論語》的玄學(xué)道路。如《論語·先進(jìn)》：“回也，其庶乎！屢空?！焙侮套⒌溃骸捌溆谑鼛祝磕芴撝姓撸ɑ貞训郎钸h(yuǎn)。不虛心，不能知道。”[14]480“虛心”源于老莊，何晏以道家之言解《論語》，為魏晉玄學(xué)開啟了道路。王弼在《論語》研究中提出了玄學(xué)中十分重要的“有”“無”命題，《世說新語》載：“王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：‘夫無者，誠萬物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？弼曰：‘圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故言必及有；老莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足。”[15]199何晏、王弼通過對《論語》的研究，將老莊與儒家結(jié)合，以為玄學(xué)的理論基礎(chǔ)，他們共同奠定了玄學(xué)發(fā)展的基石。

何晏、王弼之后玄學(xué)大盛，受玄風(fēng)盛行的影響，南朝人治學(xué)重義理、思辨，追求“清通簡要”。玄學(xué)造詣的高低便決定了士人的聲名與影響，而《論語》作為玄學(xué)的理論基礎(chǔ)更受重視。皮錫瑞就南朝皇侃《論語義疏》說道：“皇侃之《論語義疏》，名物制度，略而弗講，多以老、莊之旨，發(fā)為駢麗之文，與漢人說經(jīng)相去懸絕。此南朝經(jīng)疏之僅存于今者，即此可見一時(shí)風(fēng)尚?！盵16]176

皮錫瑞所謂的一時(shí)風(fēng)尚指的正是玄學(xué)之風(fēng)。在玄學(xué)影響下，學(xué)者開始對傳統(tǒng)的經(jīng)典進(jìn)行玄學(xué)化的再闡釋———皇侃的《論語義疏》即是代表。何晏等人對漢儒的觀點(diǎn)與注經(jīng)模式進(jìn)行了揚(yáng)棄，而皇侃在發(fā)揚(yáng)何晏、王弼等人以老莊注經(jīng)的傳統(tǒng)的同時(shí)，也徹底改變了漢儒注經(jīng)的模式。如其釋《陽貨》“天何言哉”時(shí)云：“天既不言而事行，故我亦欲不言而教行，是欲則天以行化也。王弼曰：‘子欲無言，蓋欲明本，舉本統(tǒng)末，而示物于極者也。夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化。以淳而觀，則天地之心見于不言，寒暑代序，則不言之令行乎四時(shí)。天豈諄諄者哉！”[17]633

皇侃在追問世界本體的時(shí)候，完全拋棄兩漢的章句模式，而依循王弼的路徑乃至觀點(diǎn)：直接從義理上將世界的本質(zhì)理解為老子所謂的“無”。又如他對人性作出“無善惡”的判斷時(shí)也是如此，他說：“性既是全生而有，未涉乎用，非唯不可名為惡，亦不可目為善，故性無善惡也。所以知然者，夫善惡之名，恒就事而顯，故老子曰：‘天下以知美之為美，斯惡已，以知善之為善，斯不善已?！盵17]1515

再如何為“圣人”的問題———這是漢魏間思想界流行的理論問題之一。正始時(shí)期王弼與何晏等人已經(jīng)就圣人有情與否展開論難?；寿┑乃悸穭t與何、王并無二致。正是基于這些，甘祥滿指出《論語義疏》集中體現(xiàn)了六朝的玄學(xué)理論，它在儒道會通的主題下，圍繞“道”“性”“有無”“明教與自然”等諸多玄學(xué)論題展開了討論。何晏、王弼等人通過援道入經(jīng)，為玄學(xué)的創(chuàng)立尋找到了理論來源；而由他們創(chuàng)立的玄學(xué)又反過來進(jìn)一步影響了魏晉南北朝的《論語》研究，使《論語》注疏完全擺脫了漢儒的注經(jīng)模式，令《論語》研究呈現(xiàn)出玄學(xué)化的特點(diǎn)。

二、《論語》學(xué)與士族社會

漢末以來，學(xué)術(shù)的傳承方式發(fā)生了變化，家學(xué)成為魏晉南北朝學(xué)術(shù)傳承的基本方式。這與漢代以來士人游學(xué)、師徒相承的學(xué)術(shù)傳承方式已經(jīng)有了很大不同。漢代經(jīng)學(xué)在其傳授過程中注重“師法”，即傳經(jīng)之人創(chuàng)造了某一經(jīng)的章句，后人謹(jǐn)守其章句進(jìn)行傳授。[18]皮錫瑞曾評論道：“師之所傳，弟之所受，一字毋敢出入，背師說即不用，師法之嚴(yán)如此?！钡搅宋簳x，隨著士族的建立，家學(xué)成為士族的文化標(biāo)志。如后漢袁氏以儒學(xué)傳家，自袁良起世傳《孟氏易》，《易》遂成其家學(xué)；《后漢書》載其子、孫、曾孫五人傳《孟氏易》，直至東晉袁宏尚著有《周易譜》。[19]1969諸袁為人皆有儒者之象，在漢末士人中也頗有聲譽(yù)。袁氏這種儒學(xué)家風(fēng)一直對后世諸袁深有影響，《晉書》曰：“自渙至質(zhì)五世，并以道素繼業(yè)，惟其父耽以雄豪著?！盵20]2171自袁渙至袁質(zhì)五代皆以“道素繼業(yè)”[20]2171，只有袁耽與眾不同，到了袁質(zhì)又以“孝行稱?！盵20]2171袁渙“積德行儉”[21]404，袁侃“常謙退不為，世人以是稱之”[21]336，袁奧“行足以厲俗”[21]336，袁質(zhì)“以孝行稱”[21]2171，袁方平“以軌素自立”[20]2169，袁宏“性強(qiáng)正亮直”[20]2398，袁湛“少有操植，以沖粹自立”[20]2171。袁宏為東晉名士，尚玄學(xué)，但仍然可見儒學(xué)家風(fēng)的影響。他在作《后漢紀(jì)》時(shí)還強(qiáng)調(diào)著史與名教的關(guān)系：“夫史傳之興，所以通古今而篤名教也?！盵22]362隨著士族政治的建立，一些家族專治經(jīng)學(xué)，代表性的有順陽范氏。自范汪東渡至南朝，范氏六世皆傳經(jīng)學(xué)。范汪子范寧集解《春秋谷梁傳》影響甚大，為東晉大儒。范汪另一子范弘之，通經(jīng)學(xué)，為太學(xué)博士。此外，范汪之叔范堅(jiān)及其子范啟也以通經(jīng)聞名。[1]隨著經(jīng)學(xué)與家族傳承的關(guān)系日益密切，作為經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)的《論語》，成為士族文化的基本底色。在這一時(shí)期的《論語》注疏中有很大一部分屬于士族的著作，如何晏、衛(wèi)歡、孫綽、袁喬、庾亮、庾翼、王濛、曹毗等人。東漢的儒家舊族在向魏晉士族的轉(zhuǎn)變中，其固有的文化傳統(tǒng)也發(fā)生了改變，許多大族由儒學(xué)傳家轉(zhuǎn)為玄學(xué)傳家。但是文化本身具有很強(qiáng)的慣性，家族文化傳統(tǒng)在經(jīng)歷了幾代人的沉淀后，實(shí)際上是很難被完全拋棄的。這些東漢儒家大族在進(jìn)入魏晉后很難拋棄自己原本的儒學(xué)傳統(tǒng)，而《論語》作為儒家經(jīng)典是士族十分熟悉的，因而魏晉南北朝《論語》學(xué)的興盛與此有相當(dāng)多的關(guān)聯(lián)。

我們注意到魏晉南北朝時(shí)期《論語》已經(jīng)被廣泛接受，成為士族教育的基本文本，上自帝王下至平民都在廣泛學(xué)習(xí)《論語》。顏之推曾言及士族的文化教養(yǎng)：“士大夫子弟，數(shù)歲已上，莫不被教，多者或至《禮》《傳》，少者不失《詩》《論》。”[23]143《論語》在這一時(shí)期成為士族子弟學(xué)習(xí)的基本經(jīng)典。《三國志》載：“二年春二月，帝初通《論語》，使太常以太牢祭孔子于辟雍，以顏淵配?！盵21]119《宋書》載謝莊“年七歲，能屬文，通《論語》”[24]2167。謝莊為陳郡謝氏，在南朝有“德門”之譽(yù)。伏挺出身不高，《梁書》稱其“幼敏寤，七歲通《孝經(jīng)》《論語》”[25]719。魏晉南北朝時(shí)期《論語》不僅僅是作為儒家經(jīng)典被學(xué)習(xí)，更是被作為文化教育的經(jīng)典文本———這與兩漢有一些不同?！墩撜Z》集中闡釋了孔子的德行觀念，其中包括“仁”“禮”“忠”“孝”“義”等。這些德行觀念在魏晉南北朝時(shí)期依然對社會有很大影響。在魏晉時(shí)期科舉尚未產(chǎn)生，“九品官人法”是當(dāng)時(shí)最重要的人才選拔機(jī)制。在“九品官人法”中主要強(qiáng)調(diào)“品”“狀”及“家世”。唐長孺先生就指出在“品”中尤其注重個(gè)人的德行———其實(shí)就是注重儒家提倡的“忠孝”。在魏晉時(shí)期德行有虧之人不但很難得到舉薦，甚或可能被禁錮。陳壽“遭父喪，有疾，使脾丸藥，客往見之，鄉(xiāng)黨以為貶議……坐是沈滯者累年”[20]2137。后來雖“授御史治書”，但因“以母憂去職。母遺言令葬洛陽，壽遵其志，又坐不以母歸葬，竟被貶議”[20]2138。士族要想出仕必須注重個(gè)人的品德。在此情形下，士族要保證門第不墜，必須以儒治家。顏之推十分注重立身德行，他在《顏氏家訓(xùn)》中有一段勸勉：

夫所以讀書學(xué)問，本欲開心明目，利于行耳。未知養(yǎng)親者，欲其觀古友之先意承顏，怡聲下氣，不憚劬勞，以致甘腝，惕然漸懼，起而行之也。未知事君者，欲其觀古人之守職無浸，見危授命，不忘誠諫，以利社稷，惻然自念，思欲效之也。素驕奢者，欲其觀古人之恭儉節(jié)用，卑以自壯，禮為教本，敬者身基，瞿然自失，斂容抑志也。素鄙吝者，欲其觀古人之貴義輕財(cái)，少私寡欲，忌盈惡滿，周窮恤匱，赧然悔恥，積而能散也。素暴悍者，欲其觀古人之小心黜己，齒弊舌存，含垢藏疾，尊賢容眾，苶然沮喪，若不勝衣也。素怯懦者，欲其觀古人之達(dá)生委命，強(qiáng)毅正直，立言必信，求福不回，勃然奮厲，不可懾也。歷茲以往，百行皆然，縱不能淳，去泰去甚，學(xué)之所知，施無不達(dá)。[23]199

顏之推的勸誡闡明的是學(xué)達(dá)仁義的道理，針對的也是個(gè)人的品德修養(yǎng)。《論語》是儒家經(jīng)典，“忠孝”等個(gè)人品德是其論述的重要內(nèi)容，在重視個(gè)人的德行前提下必然不能忽視《論語》，這也是《論語》學(xué)興盛的一個(gè)重要原因。

除此以外，魏晉時(shí)期士族的儒學(xué)門風(fēng)與統(tǒng)治者對德行的期待也都是促使《論語》學(xué)興盛的原因。在文獻(xiàn)著錄的《論語》注疏中我們可以看到某個(gè)家族不同人物的注疏，如潁川庾氏中的庾亮與庾翼。《晉書》載庾亮“性好老莊，風(fēng)格峻整，動由禮節(jié)，閨門之內(nèi)不肅而成”[20]1915，庾亮雖好老莊，但是其為人、治家皆有儒者之象。庾翼為人更近儒者，史臣贊其“清貞”。玄學(xué)家鐘會在其母傳記中自敘“：年四歲授《孝經(jīng)》，七歲誦《論語》，八歲誦《詩》，十歲誦《尚書》，十一誦《易》，十二誦《春秋左氏傳》《國語》，十三誦《周禮》《禮記》，十四誦成侯《易記》，十五使入太學(xué)問四方奇文異訓(xùn)?！盵21]1022錢穆先生在《略論魏晉南北朝學(xué)術(shù)文化與當(dāng)時(shí)門第之關(guān)系》一文中談到中古士族社會具有共同之理想：“所希望于門第中人，上自賢父兄，下至佳子弟。不外兩大要目：一則希望其能具孝友之內(nèi)行，一則希望其能有經(jīng)籍文史學(xué)業(yè)之修養(yǎng)。此兩種希望，并合成為當(dāng)時(shí)共同之家教。其前一項(xiàng)之表現(xiàn)則成為家風(fēng)，后一項(xiàng)之表現(xiàn)，則成為家學(xué)?！盵26]在這樣的背景之下，魏晉士族都十分注重研習(xí)儒家經(jīng)典和注經(jīng)活動，注重個(gè)人修為中的孝悌和齊家保家觀念。從魏晉統(tǒng)治者的角度看看，他們也是積極提倡儒家的忠孝等觀念的：司馬氏便標(biāo)榜以“孝”治天下———連崇尚法家的曹操也不能免。葉適《習(xí)學(xué)記言序目》曾討論袁渙雖為儒者卻深受重用的原因，他說：“若已受其籠紲，而又能將之以德行，矯之以貞介，無不可者，如張范、邴原之流，正操所欲獎飾也?！盵27]379統(tǒng)治者的提倡加之士族自身的固有傳統(tǒng)，使得《論語》學(xué)在這一時(shí)期非但沒有因?yàn)樾W(xué)的興起而沒落，恰恰相反，《論語》學(xué)因其特殊的現(xiàn)實(shí)價(jià)值而得到了整個(gè)士族社會的接受、認(rèn)可與推崇。

三、結(jié)語

漢晉時(shí)期的中國經(jīng)歷了一次思想的結(jié)構(gòu)與重組，漢武帝以來黜落諸子而尊儒學(xué)，由此而形成的思想結(jié)構(gòu)在魏晉時(shí)期被解構(gòu)。儒學(xué)在整個(gè)思想體系中失去了漢代那樣的中心地位，諸子思想重新被激活并興盛起來。但是，這并不意味著儒學(xué)失去了社會文化的影響力，在漢晉思想的轉(zhuǎn)型中，我們注意到作為儒家經(jīng)典的《論語》實(shí)際上被何晏、王弼、皇侃等重新闡釋、利用，從而作為思想資源參與了玄學(xué)思想的建構(gòu)。而魏晉作為血緣制與官僚制合一的貴族社會，其社會性質(zhì)也需要《論語》所蘊(yùn)含的道德倫理規(guī)范及學(xué)說為其服務(wù)，是以魏晉以來的士族普遍學(xué)習(xí)《論語》，并積極地推動這些思想進(jìn)入家族文化的傳承。從以上所論，對《論語》學(xué)的研究是深入探討漢晉社會文化轉(zhuǎn)型的一個(gè)可能路徑，值得我們對其進(jìn)行更進(jìn)一步的討論。

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