略論禪宗的問題意識

邵瑜

一、如何見佛性是禪宗的核心問題

中國佛教最重要的命題與“佛性”相關，正如賴永海先生所言，佛性論是貫穿整個中國佛教的主線索。禪宗作為中國化佛教的核心成果，自然也與此問題意識息息相關。“如何成佛”是困擾禪宗僧侶整個悟道生涯中最重要的問題，這個問題的關鍵體現在能否了脫生死上。為實現這一目標，就要“見”自身之“佛性”，勢必對于“佛”之意義做出體認。禪宗將這一核心問題歸結為“如何是佛”的問題意識。

然而對于“如何是佛”的問題，禪師們往往并不直接給予回答，且回答常常是答非所問。關于“如何是佛”的問題，并不是沒有答案，《宗鏡錄》有這樣的解說：“為萬物之根由，作群生之元始，在凡不減，處圣非增，靈覺昭然，常如其體，故曰佛性。乃至或名靈臺妙性，寶藏神珠，悉是一心，隨緣！稱。”（延壽：《宗鏡錄》，《新修大正大藏經》第48冊，第427頁）在永明延壽看來，無論佛性在不同的經典里有多少種不同的名稱，皆是“一心之別義”。可見，根據“佛性”所顯示出的不同作用和功能，隨緣變換名稱而已。佛性不落是非兩邊，非言象之意可表。因此，當道行高深的禪師被追問“如何是佛”時，他們往往不直接作答，因為一旦宣之于口就不是真正的禪法，反而有誤人之嫌。但是，這姿態有時會讓初學者陷入一種誤區，也容易讓不懂禪法者故作玄虛欺騙學人。那么，真正的禪法是否就意味著保持沉默？雖然語言文字的力量在解釋禪法上顯得頗為無力，但這并不意味著語言文字毫無用處。禪宗公案中有活句和死句的區別，禪師們一再強調只參活句不參死句，若遵循言語的軌跡只會停留在言語表面，活句就會變死句，無法領會到“如何是佛”之意。只有通過活的語言，才能領悟禪法的真諦，明了佛性的奧秘。有個叫慧超的僧人問法眼文益禪師“如何是佛”？法眼告訴他：“汝是慧超。”如果僧人慧超只是從主謂關系上解讀，他如何能明見到佛性呢？法眼的回答正是在提醒他，從自身入手去體會佛的真意，對自我本身反觀逆覺，或許才有體證的緣分。

言語本無生命，唯有人才能賦予言語以生命力，使之擁有開放與脫然的活力。說到底，是“人能弘道”，而“非道弘人”，禪法亦是如此。所以，當有人問“如何是佛”時，禪師不能直接回答，而是用各種方式去逼迫學者令其有親自的體會。他人灌輸的禪法，并非真正的禪法。做一個旁觀者，是無法開悟的，“須是從自己胸中流出”才能真正見佛性。佛性的體悟主要在于心中的自省，是直面自我的拷問。可見，了見佛性就是真正認識自我，“如何是佛”的禪宗之問，其實就是一個關于自我本質的問題。

二、虛假的自我意識是“我執”產生的根源

從童年時代開始，我們都會有這樣一個問題：“我從哪里來？”這是我們最早的自我疑問。我似乎不只是擁有一具軀體，更有意識與精神。我們害怕失去與自我相關的一切物事，所以會對死亡產生恐懼，然而遺憾的是，死亡是任何人都不可逃避的歸宿。禪宗僧侶深知生死之事對一個人的重要性，他們積極活躍于社會生活中，從人們對死亡的態度入手涉入自我本質的思考。《碧巖錄》中有一則公案，記載漸源禪師與道吾禪師之事，漸源與道吾之間引出“生耶？死耶？”的靈魂拷問。漸源沒能領悟道吾的用心，錯過了開悟的良機。直到后來漸源在石霜禪師面前舊事重提時，石霜同道吾一般“不道”，他才恍然大悟。對待生死的態度，代表了我們的世界認知和生命意識。生死兩端可謂是生命的開端和終結，我們往往關注開始和終點，卻容易忽略這其中的整個過程。看待生死的態度與看待自我與世界的態度是一體相關的，生死之整體被割裂，生命則會被開始與終結兩端所束縛。生命的意義若只在于生和死兩個端點，便難逃虛無與宿命的厄運，生命自身便不再有“生命”，自我在其中也不再有根本“存活”的趣味。

為了從根本上解決生死這一大事，禪師在接引學人時，會誘導他們不斷思考“自我”究竟的意味為何。直到通過學人的自我反思，將他們逼上絕路，這也是不得已的手段施展。臨濟一日示眾云：“赤肉團上，有一位無位真人，常從汝諸人面門出入，未證據者看看。”時有僧出問：“如何是無位真人？”濟便擒住云：“道，道。”僧擬議，濟便托開云：“無位真人是什么干屎橛！”便歸方丈。（雪竇重顯法師、圓悟克勤法師著，王誠、陳樹譯：《碧巖錄》，北京：東方出版社，2013年，第227頁）臨濟拋出“無位真人”這一誘餌，誆騙僧眾去感受自己的內心所謂真實自我的存在。學人們則如魚般咬餌上鉤，執意去尋找這一“無位真人”，即尋找真實的自我。對自我的渴求，使無位真人在我們的幻想里不斷明朗起來，變成一個進于實體般的存在。臨濟緊接著用“干屎橛”這樣的粗鄙之言，否定了僧眾幻想出來的自我。他提醒僧眾，可以如此得到的自我一文不值，就算觸手可得可被思慮，也不是真正得到，甚至于提問它“是什么”都是不妥當的。“干屎橛”之言，不是反對自我意識，而是意在提醒人們，莫要被自身對自我的欲求蒙蔽雙眼。“逐妄受生，貪欲所拘，不得自在故。”（董群釋譯：《正法眼藏》，北京：東方出版社，2010年，第66頁）在自我追逐與執取上所體現出的這種貪欲，實為世上最大的痛苦根源，眾生窮盡終生為之勞形傷神，必須要徹底否定它才行。如果說“無位真人”不妥，那么，說出“非無為真人”這一否定的表達，就應當是正確的說法嗎？實則不然。欽山和尚在聽說了“無位真人”之后便問：“為什么不說非無為真人？”定上座揪住不放，反問他道：“無位真人和非無為真人又相差多少？快快道來！”無論是“無位真人”還是“非無為真人”，都代表了人們對于某種事物的強烈欲求，然則木已成舟后，欲求意味著差別對待，差別對待就會產生遠離平等智慧的是非之分。彼此各執一詞，是非將難有定論。

同樣，當有人問“如何是佛”的疑問時，就已經產生了對佛的執著。佛與非佛，佛與眾生，這樣追逐于文字表面，并沒有多大意義。執著于佛便有自我與佛性之分別，就無法領悟到“如何是佛”。出家人修行的目標是成佛，但禪師們卻一再強調，不可執著于佛與成佛，不能對成佛抱有強烈的目的性。還有人不明白此意，又問諸如“如何是祖師西來意？”“如何是圣諦第一義？”“如何是佛法大義？”此類的問題，實際上這些疑問都沒有任何差別，大同小異而已。一切帶有目的性的渴求，都來自自我意識的強力支配，對自我本質的欲求反成為覺悟的最大障礙，強烈的目的性是煩惱的根源和迷惘的開始。自我是無法認識到自我本身的，無論心中如何描繪出自我的樣子，都只是自我意識的幻相。禪宗僧侶飽覽人間于生死之事的執迷與恐懼，警醒人們在參禪悟道時，始終要把生死疑惑牢記在心，而從生死之事入手，便可窺見人們對于自我的虛幻不實認識。人們或許一方面由此產生出對長生的癡迷，試圖通過服食丹藥以拒絕和逃避死亡的自然現象。另一方面，人們幻想有超越形體的自我存在，堅信人死為鬼，靈魂不滅，試圖以靈魂實體的幻相超越死亡的現實。但這往往不是真正自我明了的目標達成，而只是對自我執著的不歸之路。宋徽宗大祥之日，大慧宗杲曾借此機會開示眾人，要求人們立足于現實，面對真實的自我。“身從無相中受生，猶如幻出諸形像，幻人心識本來無，罪福皆空無所住。從上諸圣，莫不皆從無所住處成就眾生，于無所住處示現降神處胎十月，于無所住處示現誕生。”（蘊聞編：《大慧普覺禪師語錄》，《新修大正大藏經》（第47冊），第819頁）自我的最終歸宿不是地獄或者天堂，而是無所住處。自我的確立既不應是隨波逐流、隨物而動，也不應是不斷地幻想，而是“應無所住而生其心”（鳩摩羅什譯：《金剛般若波羅蜜經》，《新修大正大藏經》（第8冊），第749頁）

三、自我的本來面目是“無我”

禪宗不把自我的存在獨立于世界之外，在這一點上，莊子和禪宗的觀點有著某種相通之處。“非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所使。若有真宰，而特不得其朕。可行已信，而不見其形，有情而無形。”（鐘泰：《莊子發微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第31頁）在莊子看來，首先，自我是建立在我與世界的聯系之中，沒有“我”對世界的感知就不會有“我”對自我的認識。我與世界構成彼此，我存在并感受著這個世界。其次，自我不見其形也不容易把握，自我看似是行為的主宰者，但是我們并不知道這驅使自我的背后力量究竟為何物。自我與世界為一體，與萬物為一體，我處于大千世界之中，與它不可分離。自我的形體尚且存在于時間、空間之內，對于自我的認識自然離不開這個世界。禪宗認為，對于自我的認識不能憑空想象，必須有所依據，否則就會違背因緣所生法的原則。我們會錯誤地認為關于自我的存在是一個完全獨立的個體，把自我的現象當做自我本身，又想象出一個本質，并認為它是自我的本質。但實際上，我們有限的思維只能認識自我的現象，而不能觸及自我本身。對我執的批判，首先就是要認識到自我不是完全獨立于世界的個體。其次，由自我的個體出發會產生出強烈的自我意識，自我的強調意味著意識分別，會產生出極端的是非之心。所以覺悟就是要排除心中的偏見與差別，要打斷意識分別。僧人們在參禪悟道的過程中，最典型的問題就是追逐語句，在語句中徘徊。有僧問：“萬法歸一，一歸何處？”趙州從諗回答說：“我在青州作一領布衫，重七斤。”趙州所答非所問，提醒僧人不要在言語上打轉，若不對以往二元對立的思維方式進行批判與反思，就無法真正體會到什么是真正的自我。人們還是不要以自我的權力意志凌駕或脫離于萬物之上。

意識分別就意味著有所逃避，當然試圖逃避也是人在面對痛苦、困難、坎坷時的普遍心理。有僧人曾經問洞山良價：“如何回避寒暑？”洞山說：“為什么你不向寒暑處去呢？”僧人又問：“如何是無寒暑處？”洞山說：“寒時寒殺黎，熱時熱殺黎。”（雪竇重顯法師、圓悟克勤法師著，王誠、陳樹譯：《碧巖錄》，北京：東方出版社，2013年，第291頁）逃避現實只不過從一個圍城里走出來，又進入另一個圍城，真正的解脫不是逃避苦難，而是直面苦難。禪宗一直強調在機鋒到來時，當下開悟，不能有絲毫的猶豫。禪機到來時如閃電擊石，轉瞬即逝，不能錯過一絲一毫，真正的自我才會在這樣的剎那間無意識般地來臨。云門文偃去拜見睦州，睦州一把抓住他并逼迫他開口。只要云門稍有遲疑，便立刻把他推出去。直到第三次云門文偃被睦州粗魯地用門夾疼了一只腳，頓時疼得大叫，方才悟到。自我覺悟之前，看待自我與世界是割裂的，在覺悟之后體會到自我與世界處在普遍聯系之中，并從這些聯系起來的事物體認空性的真實。生時因緣際會，滅時因緣散盡，并不神秘。有我是因緣和合的我，無我是自我的本來面目。認識到這一點便不會落入一切虛空的境地，不會陷入厭離生死的陷阱，也避免執著于虛幻不實的解脫之道。正如龐蘊居士所言：“但愿空諸所有，慎勿實諸所無。”雪竇（重顯法師、圓悟克勤法師著，王誠、陳樹譯：《碧巖錄》，北京：東方出版社，2013年，第66頁）自我的本來面目正是在因緣際會的現實世界中得以呈現的。

（作者：陜西省西安市西北大學中國思想文化研究所，郵編710127）