馬克思筆下的“絕對命令”

段平

摘 要：青年馬克思思想發展過程中存在著一個“哲學共產主義”時期，即采用一種基于應然邏輯的論證方式為“共產主義”理論確立合法性，這與康德的“絕對命令”存在著某種理論同構性，包括原則本身的普遍性特點，對人的自由本質的規定以及要求保障人的尊嚴。本文結合康德的“絕對命令”對馬克思的“哲學共產主義”論證進行再反思，從多個角度分析二者之間的復雜關系，一定程度上幫助我們厘清馬克思的思想來源，梳理馬克思早期思想發展的脈絡。

關鍵詞：馬克思;1844年經濟學哲學手稿;哲學共產主義;康德;絕對命令

“哲學共產主義”的論證是馬克思早期思想的一個重要部分，關于“哲學共產主義”最為系統完整的論證主要是在《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）當中，因此本文主要立足于《手稿》，對“哲學共產主義”的論證進行反思和再分析，意在表明馬克思的“哲學共產主義”論證以康德的“絕對命令”（the Categorical Imperative）為藍本，構建了一個理想化的共產主義社會，基于這一理想對“異化”展開批判，對資本主義制度進行抨擊，試圖通過積極地揚棄異化這一道路進入可以使人之為人的共產主義社會。

一、康德“絕對命令”的基本內容

“絕對命令”是康德哲學的重要組成部分尤其是道德哲學的核心，康德認為“Two things fill the mind with ever new and increasing admiration and reverence， the more frequently and persistently one's meditation deals with them： the starry sky above me and the moral law within me”[1]203。也即有兩樣東西，人們愈是進行長久深入的思考，對其的敬意就愈是增加，它們分別是位于我們頭頂的星空和居于我們內心的道德律令。其中的道德律令（the moral law）就是絕對命令（the Categorical Imperative）

實際上，“絕對命令”是康德所提出的一項純粹實踐理性原則（the Principles of Pure Practical Reason ）即“道德律”，與“假言命令”（一般實踐理性原則）相區別。其中，“絕對”是指不受任何感性欲望、個人偏好、現實利益等條件的制約，具有普遍有效性;康德對“命令”的定義是“一切命令式都用一個應當來表述，并且由此表示理性的一個客觀法則與意志的關系，這個意志就其主觀性狀來說并不必然為這個法則所規定一個強制”[2]413。主體被迫服從純粹理性實踐原則，這是由于人類存在的雙重性——感性和理性，受感性因素的影響，人類無法先天必然地與客觀原理保持一致，但就其理性方面而言主體應當與客觀原理相符合，這就使得客觀原理與主體之間構成了一種強逼關系。康德的純粹實踐理性原則就其本質而言是一項以“應該”為系詞的絕對命令。借此，康德所要批判的是由不純粹（摻雜著感性因素）的理性所確立的實踐原則，這種不純粹的原則在指導人的行為時不具有普遍有效性，一旦放任人們各自追逐利益，滿足私欲，甚至為達目的不擇手段，那么部分人的自由將意味著部分人的不自由。

為了保證個人自由及其自由行為的道德性（不影響他人的自由），使每個人都能夠有尊嚴地活著，康德闡述了絕對命令的基本法則“要這樣行動，就好像你的準則應當同時充當（一切理性存在者）普遍的法則似的”[3]438，并由此派生出三條命令式法則，可以分別簡單概括為：純粹實踐理性原則的普遍必然性;目的自身與人的尊嚴;意志自律與積極意義上的自由。

第一條命令式也是最基本的一條要求人們“要按照你同時能夠愿意它成為一個普遍法則的那個準則去行動”[4]421，康德認為純粹實踐理性法則具有客觀必然性和普遍有效性，它區別于一般的個人行為準則，所謂法則就是客觀的，“對每一個有理性的存在者的意志都是有效的”[5]19，絕對命令普遍適用于每一個理性存在者，不受任何感性經驗的限制，任何時間、任何地點都必然有效。作為一條超越經驗的先天法則，它為衡量具體行為的道德價值提供了最高標準，是感性世界中具體道德行為的最高依據。

第二條命令式也是最核心的一條要求人們“要如此行動，即無論是你人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當作目的，絕不僅僅當作手段來使用”[6]429，絕對命令本身雖然不預設任何特定的目的，但這并不表示它沒有目的，只是這個目的是客觀的目的，而不是主觀的目的（出于感性動機的隨意的目的，只具有相對的價值，不可能對每一個理性存在者有效，也不可能成為人們行為的最終依據）。相反，客觀目的是在任何情況下都作為“目的自身”的，使得人具有區別于物的絕對價值——人格，因為有了人格，人才有了內在價值——尊嚴。所謂“尊嚴”就是“無條件的，無與倫比的價值”[7]436，只有擁有人格的理性存在者才可以擁有至高無上的尊嚴，才是具有絕對價值的“目的自身”。而物則相反，它們是沒有理性的，有的只是作為工具幫助人達成目的、滿足人的需求的價值。

第三條命令式要求“每一個理性存在者的意志都是一個普遍立法的意志”[8]431，簡言之就是“意志自律”，即理性為自身制定法則，這樣一來就把消極被動地服從（他律）變為積極主動地自覺遵守（自律）。具體來說，“自律”是指意志自身為自己制定道德律并出于義務地服從這一道德律。而我們的意志之所以服從道德律是因為意志本身是道德律的制定者，即每一個理性存在者都是他自己行為的立法者;“他律”是指在意志之外（如：對幸福的追求，上帝意志等）尋求制定法則的依據，這樣制定出來的道德律是受外部條件制約的，因而是不靠譜的。由于道德律是超越經驗限制的純粹實踐理性法則，因而同樣具有客觀必然性和普遍有效性，當道德律抽離一切外部經驗對象使其無法對意志構成影響時，道德律的內涵便只剩下了“自律”。

事實上，“自律”就是積極意義上的自由（指純粹理性使自己成為實踐的能力，也即積極意義上，人可以完全依據純粹理性來決定自己的行為），區別于消極意義上的自由（指意志不受感性動機所決定的那種獨立性，即在消極意義上，人可以擺脫一切經驗因素的限制）。并且“自律是人的本性和任何有理性的本性的尊嚴的依據”，這就是康德與其他人的區別所在，通常大家都認為理性和自由是人與動物的區別所在，但是康德通過對理性和自由的細分：一般理性和純粹理性;自由任意（Willkür）與自由意志（Wille），指出純粹理性和自由意志以及由此賦予的尊嚴才是人和動物的關鍵區別。

二、《手稿》中“哲學共產主義”的論證過程

“哲學共產主義”論證的出發點是基于一種理想的生存狀態，與康德類似，馬克思也認為人類理想的生存狀態是自由且有尊嚴地活著，不同地方在于馬克思所謂的自由是“自由自覺的活動”，即一種帶有人類自我意識的自主性勞動，但是這種狀態歷史上并不存在，只是馬克思的一種設想。基于此，馬克思對資本主義私有制條件下的“異化勞動”現象進行了揭露和批判，“異化”狀態下的人被自身以外的力量所控制和支配，被迫以非人的姿態存在，喪失作為人的自由本質和尊嚴，唯有通過對異化的積極揚棄進入共產主義社會，人才能重新占有自己的本質，才能恢復其自由和尊嚴。

（一）人的本質與尊嚴在于自由自覺的勞動

和康德一樣，馬克思也是通過區分人和動物來論述人的本質在于其自由自覺的活動。并且，“自由”也包含兩層含義，分別是：“積極意義上的自由”和“消極意義上的自由”。

馬克思從生產活動的角度對人和動物進行了一系列對比，揭示了人有別于動物的地方在于人有“消極意義上的自由”——在一定程度上擺脫自然規律的影響，這也是康德所謂“消極意義上的自由”。正如馬克思所說“誠然，動物也生產……但是，動物只生產它自己或它的幼仔所直接需要的東西，動物的生產是片面的，而人的生產是全面的;動物只是在直接的肉體需要的支配下生產，而人甚至不受肉體需要的影響也進行生產，并且只有不受這種需要的影響才進行真正的生產，動物只生產自身，而人再生產整個自然界;動物的產品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對自己的產品”[9]274，由于動物受到的是自然規律的支配，因而動物的活動是在其本能的驅使下展開的，與此不同，人是具有自我意識的自然存在物，在受到自然本能支配的同時可以在一定程度上擺脫這種支配，因而人可以把自己的生命活動當作是自己意識的對象，可以將自身與外部世界區分開來，使自身獨立于外在世界，并進一步對其進行改造從而滿足自身生存發展的需求。

接下來馬克思通過從兩種尺度的角度對比人和動物，更進一步地說明人的本質在于的是“積極意義上的自由”——在擺脫外在力量的支配之后能夠進行自主選擇，具體而言，“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來生產，并且懂得處處都把內在尺度運用于對象”[10]58，就是說人除了和動物一樣會根據自身的需求來進行活動之外，還可以靈活運用其他物品來達成自己的目的。這就導致動物的生存方式是被動的、消極的、重復的、無創造性的，人則是以一種主動的、積極的、自由的、富有創造性的方式存在著。除此之外，動物的活動對象是單一的固定的，而人的活動對象隨著人的需求和活動范圍的擴大而不斷變化，也正是在這個意義上人超出了自身的動物性甚至優越于動物。“積極意義上的自由”賦予了人特定的存在價值，人應該有尊嚴地活著去實現自己的內在價值。正是在勞動（改造對象世界）的過程中，人的內在尊嚴得以彰顯，人的特定價值得以實現。

（二）異化的批判與積極揚棄的道路

1. 人→物

馬克思批判人的異化主要是從兩個方面進行的，一方面是人喪失自己特有的機能從而倒退為動物;另一方面是人與人之間的關系異化為物與物之間的關系。

人倒退為物指的是“異化勞動從人那里奪去了他的生產的對象，也就從人那里奪去了他的類生活，即他的現實的類對象性，把人對動物所具有的優點變成缺點，因為從人那里奪走了他的無機的身體即自然界”[11]274，異化使得人失去了這種區別于動物的機能，失去了作為類的生活，從而失去了自由的本性，倒退為和動物一樣為生存本能所支配，完全只是受到外在于自身的自然規律的控制。

與此相適應地，人與人之間的關系也發生了變化，“在異化勞動的條件下，每個人都按照他自己作為工人所具有的尺度和關系來觀察他人”[12]59，這里所謂的“工人所具有的尺度”已經不再是人的尺度了，而是物的尺度，換言之，當每個人都倒退為物的時候，人與人之間的關系也就變成了物與物之間的關系，每個人于他人而言不再是人，而僅僅是物，是可以利用的手段和工具，正如工人對于資本家來說不過是獲取利潤的一種手段，人與人之間的關系表現為物與物之間的關系，也就是人與人之間的關系異化。

2. 價值→價格

如前所述，人倒退成動物，人與人之間的關系異化為物與物之間的關系，進一步地導致衡量人的“價值”也變成衡量物的“價格”，也即人的尊嚴喪失。一方面，人在勞動中創造的價值被量化、價格化;另一方面，人在勞動中喪失了自己作為人的尊嚴，成為工人，成為生產的一部分——機器。

在資本主義生產條件下，工人通過出賣自己的勞動力來獲取微薄的工資以維持自身的生存。然而更為糟糕的是，“工人生產的財富越多，他的產品的力量和數量越大，他就越貧窮。工人創造的商品越多，他就越變成廉價的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”[13]267，也就是說，人的價值在勞動過程中并沒有增加反而降低，甚至被自己生產出來的產品所支配、控制，以至于被物的尺度來衡量，這就導致工人賴以生存的工資與工人的勞動成反比，人在勞動中所創造的價值在資本主義條件下被量化、價格化。

即使“強制提高工資（且不談其他一切困難，不談強制提高工資這種反常情況也只有靠強制才能維持）無非是給奴隸以較多工資，而且既不會使工人也不會使勞動獲得人的身份和尊嚴”[14]278，因為最關鍵的是工人在勞動過程中創造的價值不屬于自己，工人并沒有作為一個“人”存在并被確證，正常情況下，他所創造的不僅僅是商品的價值更是自己作為人的無上尊嚴和內在價值，但資本主義社會卻“把人的尊嚴變成了交換價值，用一種沒有良心的貿易自由代替了無數特許的和自力掙得的自由”[15]236，“現在的經濟制度‘同時降低了勞動的價格和勞動的報酬，它造就了工人，卻貶低了人”[16]236，使人以非人的姿態存在。

3. 目的→手段/工具

一方面，勞動本身變成了維持生存的基本手段;另一方面，人在勞動中成了工具，喪失了作為人的目的。

自由自覺的活動本是人確證自身力量的方式，但是“異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段”[17]56，勞動就其本身而言是自由自主的任由人發揮其內在本質的過程，然而在私有制條件下“勞動這種生命活動、這種生產生活本身對人來說不過是滿足一種需要即維持肉體生存需要的一種手段”[18]57，人“只有作為工人才能維持自己作為肉體的主體，并且只有作為肉體的主體才能是工人”[19]269，從而原本自由的勞動變成“維持工人本身肉體生存的手段”[20]269，“因此，人具有的關于自己的類的意識，由于異化而改變，以致類生活對他來說竟成了手段。這樣一來，異化勞動導致（3）人的類本質——無論是自然界，還是人的精神的類能力——變成對人來說是異己的本質，變成維持他的個人生存的手段”[21]274，勞動這一用以確證自身的自由活動卻降低為維持生存的手段。

這就使得人“在勞動中不是肯定自己，而是否定自己;不是感到幸福，而是感到不幸;不是自由地發揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”[22]54，本來作為人的存在的自我確證方式的勞動卻變成了“一種自我犧牲、自我折磨的勞動”[23]55，而“這種活動是他（工人）自身的喪失”[24]55，也就是說，工人在從事勞動生產的過程中無法獲得肯定、確證、愉悅和幸福，喪失了作為人的內在價值尺度，人們普遍把原本屬于自己目的性的本質貶低為工具性的手段，把原本可以通向自由的方式轉變成奴役自己的牢籠，喪失了作為人存在的目的和意義。更可怕的是，人還被自己所生產的產品以及產品的擁有權所控制，支配，失去了人身自由，精神自由等一切自由，成了物質上，精神上絕對貧困的人。人在進行生產勞動的時候被資本家當作工具來利用，因而無法以人的方式存在，反而在勞動之外的才能感覺自己是人。

綜上所述，此時的馬克思和康德一樣，都認為人有著至高無上的絕對的內在的價值——尊嚴，這種尊嚴使得人和動物相區別，并且不可以與用以衡量物的價格混為一談。但是與康德不同的地方在于馬克思認為人的尊嚴并非天然地就是一種至上的、不可交換的價值，而是受現實社會環境和制度的影響。在資本主義社會中，盡管具有法律上以及交換上的形式平等，但在現實層面，工人作為人的價值與其勞動所創造的價值不成正比，人的尊嚴淪為可以量化、可以交換的價值，更確切地說被價格所衡量，“用勞動產品、勞動對象來償付勞動本身的工資，不過是勞動異化的必然后果，因為在工資中，勞動并不表現為目的本身，而表現為工資的奴仆”[25]278，人在勞動中無法確證自己，人的價值的自我實現落空，人的尊嚴也就喪失。正如馬克思所批判的“私有制本身把占有的這一切直接實現僅僅看作生活手段”[26]303，把人當作工具，把勞動當作手段，也是由于受到康德思想的影響，人對待人的時候更重要的是把對方當人看而不僅僅是工具。

（三）共產主義與人的本質復歸

馬克思在闡述共產主義的時候多次涉及“積極揚棄”這個術語，例如“對私有財產的積極的揚棄，作為對人的生命的占有，是對一切異化的積極的揚棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的人的存在即社會的存在的復歸。宗教的異化本身只是發生在意識領域、人的內心領域中，而經濟的異化是現實生活的異化——因此對異化的揚棄包括兩個方面”[27]298，基于此，有學者認為，“共產主義也不僅僅是否定私有財產，或私有財產自我揚棄，不僅僅是財產歸社會占有或重建個人財產，更主要的是人的潛能得到發揮，人得到自由而全面的發展，從而人變得真正‘富有（Reichtum），變成‘富有（即豐富）的人（der reiche Mensch）”[28]，也就是說，“揚棄”有兩方面的含義：私有財產的揚棄和人的自我異化的揚棄，并且這二者各有其側重點。而本文所要探討的就是后者，正是通過對人的本質的重新占有，人才得以恢復其自由和尊嚴。

對人的自由的恢復包括人的生存自由和全面發展的自由，而這都將基于人的活動自由，要求人對自己本質的全面占有，馬克思在其對“共產主義”的經典闡述里面談到“（3）共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有，因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的，自覺的和在以往發展的全部財富的范圍內生成的”[29]297，由于在資本主義異化條件下，人們從事生產勞動的形式主要是分工合作，因而人的能力的發展是片面的，不完整的，“一切肉體的和精神的感覺都被這一切感覺的單純異化即擁有的感覺所代替。人這個存在物必須被歸結為這種絕對的貧困，這樣他才能夠從自身產生出他的內在豐富性”[30]303，也就是說，分工導致人對自己本質的占有也是碎片化的、不完全的，并進一步的異化導致人的絕對貧困——物質財富的喪失，精神自由和尊嚴的喪失，只有在共產主義社會人們才擁有自由時間可以自由選擇從事各種各樣的活動，才能全面而自由的培養和發揮自己的潛能，才能重新完全擁有自己的本質，才能獲得自由從而充實和豐富自身。

與此同時，人也將擺脫一切使自己受屈辱的東西而重獲尊嚴，“就是說，為了人并且通過人對人的本質和人的生命、對象性的人和人的作品的感性的占有，不應當僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應當僅僅被理解為占有、擁有。人以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己的全面的本質。人對世界的任何一種人的關系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛——總之，他的個體的一切器官，正像在形式上直接是社會的器官的那些器官一樣，是通過自己的對象性關系，即通過自己同對象的關系而對對象的占有，對人的現實的占有，這些器官同對象的關系，是人的現實的實現。因此，正像人的本質規定和活動是多種多樣的一樣，人的現實也是多種多樣的，是人的能動和人的受動，因為按人的方式來理解的受動，是人的一種自我享受”[31]303，此前在異化狀態下，人們從事勞動的時候無法從產品上直觀自身，無法在勞動中感到愉悅、肯定也就無法確證自身的存在，人被外在于自身的力量所奴役、控制、支配，人內在的絕對價值被量化、被價格化，林林總總導致人無法以人的狀態而存在，無法創造并實現自身的價值，失去作為人的尊嚴僅僅只是為了能生存。然而在對異化進行揚棄之后，人可以重新占有自己的本質，獲得自由存在的狀態和全面自由發展的權利，因而可以在勞動中享受，可以在勞動對象上確證自身，可以在與他人的關系中反觀自身，可以擺脫一切奴役自己，使自身受屈辱的外在力量，獲得自主權、自由和尊嚴。

三、對“哲學共產主義”論證的反思

馬克思在“哲學共產主義”論證過程中所持的是一種價值懸設的立場，他首先對人的理想生存狀態進行假設，隨后通過對資本主義的批判一方面要求恢復人的自由，包括生存自由和全面發展的自由，另一方面要求恢復人的尊嚴，擺脫那些使人受屈辱、受折磨的東西，使人成為人。也正是在這兩個意義上，馬克思的在《手稿》中關于“哲學共產主義”的論證實際上是康德意義上的“絕對命令”，具體而言，整個的論證的出發點和落腳點都是參照康德的“絕對命令”，因此它是一種“應然”意義上的論證，帶有理想主義的色彩。

盡管學界對此討論很多，但是其中仍然有很多值得反思的地方，例如：“哲學共產主義”中的自由概念與康德“絕對命令”中自由概念的關系如何？“哲學共產主義”論證在何種程度上是一種“絕對命令”？“哲學共產主義”論證是不是一種道德論證？“哲學共產主義”到底是一個具有建構性還是調節性（范導性）的理論？

（一）“哲學共產主義”論證中的自由與尊嚴

馬克思的“哲學共產主義”論證究竟從康德的“絕對命令”中吸收了什么？在何種意義上它是一種絕對命令？

首先是原則本身所具有的普遍必然性。馬克思希望共產主義成為一個普遍性的原則，“共產主義是揚棄了的私有財產的積極表現;起先它是作為普遍的私有財產出現的。共產主義是從私有財產的普遍性來看私有財產關系，因而共產主義（1）在它的最初的形式中不過是這種關系的普遍化和完成”[32]295，共產主義不是特定國家或地區的特定社會制度，而是人類將要走向的未來，是一種普遍狀態。對此George G. Brenkert就指出“Marx seems to assume that the historical development of man and society into communism will materially embody the formal requirement of universality which Kant emphasized so much”[33]333，在馬克思看來，人和社會向共產主義的歷史發展，實質上體現了康德所強調的普遍性的形式要求。同樣地，Kain也認為“In the early writings， Marx's ethics are based on a concept of essence much like Aristotle's which he tries to link to a concept of universalization much like that found in Kant's categorical imperative”[34]，馬克思對普遍化問題的看法在很多方面更偏向于康德的絕對命令。

其次是論證過程中對自由的規定。Kain指出“Marx has also been influenced by Kant in a second area - in his theory of Communist society， the sort of society established by this historical agent. Here， Marx's concept of freedom resembles the concept of freedom involved in Kant's categorical imperative”[35]，馬克思的共產主義社會理論受到康德的影響，具體而言是其中的自由概念類似于康德絕對命令學說中的自由概念。如前所述，這種自由是一種積極意義上的自由，是人的主動選擇權和自主性，正如阿爾都塞所說“Human freedom is neither caprice， nor the determinism of interest， but， as Kant and Fichte meant it， autonomy， obedience to the inner law of reason”[36]224，人類的自由既不是任性的，也不是由利益決定，而是自主，是康德和費希特所說的那樣服從于內在的理性法則。

再者是要求保障人的尊嚴。馬克思曾說過“with the categorical imperative to overthrow all relations in which man is a debased， enslaved， forsaken， despicable being”[37]182，馬克思認為我們應該推翻現實中一切使人受屈辱，喪失人格尊嚴的東西，而這是一條人人都應遵守的絕對命令，的確，馬克思在《手稿》中無論是批判資本主義還是論證共產主義的時候都是基于這條絕對命令的。對此，柄谷行人表示“For him， communism was a Kantian categorical imperative， that is， practical and moral par excellence. He maintained this stance his whole life， though later he concentrated his efforts on the theoretical search for the historical-material conditions that would enable the categorical imperative to be realized”[38]，也就是說在柄谷行人看來馬克思整個的共產主義就是康德式的絕對命令，它同時兼顧道德和實踐，共產主義的實踐不僅是經濟的，也不僅僅是道德的。套用康德的話來說，沒有經濟基礎的共產主義是空洞的，沒有道德基礎的共產主義是盲目的。共產主義不僅僅是歷史發展的一種必要性，也是一種道德介入。

綜上所述，正是從普遍性，自由和尊嚴這三個維度，我們可以說馬克思在《手稿》中對“哲學共產主義”的論證是康德意義上的“絕對命令”。其中，“普遍性”是從整體的角度上來說明“共產主義”的特點，而“自由”和“尊嚴”則是共產主義的基本原則和內容。

（二）“哲學共產主義”論證與道德論證

事實上，國內外很多學者把馬克思對“哲學共產主義”的論證看成是一種“道德論證”，即通過對資本主義進行道德批判來論證共產主義的道德合理性。Kain就曾說過“If we look back at the writings of 1843-4， we now can begin to see that Marx's arguments for communism and revolution were more arguments for the moral necessity of communism and revolution than empirical studies of how they might actually occur”[39]87，馬克思早期的著作中關于共產主義和革命的論證更多的是關于其道德必要性的論證，而不是關于它們如何實際發生的實證研究。

問題在于當我們把馬克思的“哲學共產主義”論證看作是康德意義上的“絕對命令”時是否等同于把它看作是一種道德論證呢？

對此，柄谷行人認為馬克思的“共產主義”概念的形成包含了康德的道德思想，而這主要體現在馬克思批判資本主義條件下人異化為手段或工具的相關論述中，“Unfortunately and unfairly， however， Kantian Marxism has been eclipsed by history”[40]（不幸的是，康德式的馬克思主義被歷史遮蔽了）。“In the context of a capitalist economy where people treat each other merely as a means to an end， the Kantian “kingdom of freedom” or “kingdom of ends” clearly comes to entail another new meaning， that is， communism. If we think about it， from the beginning， communism could not have been conceptualized without the moral moment inherent in Kants thinking”[41]，人們在資本主義經濟條件下僅僅將他人作為通往目的的手段。而在這樣的語境下，康德的‘自由王國或‘目的王國顯然要歸結為另一層新意即共產主義世界。通過對這些因素的考量，我們會發現共產主義這一概念的形成包括康德關于道德的思想。換言之，柄谷行人是贊同把絕對命令式的“哲學共產主義”論證看作是一個道德論證的。

然而，考茨基對此卻表示不同意。他認為康德在“絕對命令”中所描述的道德理想與共產主義的道德理想存在本質差別。這是因為“康德的‘人是目的，不是手段這一道德律令只是資產階級的道德，不能用它來改造社會主義理論。這一道德律令對于資產階級反抗封建時期把人視為工具的做法而言是有效的，但社會主義（尤其是到了共產主義階段）已經不存在把人當作手段的問題，因此康德的道德律令也就無效了”[42]53，的確，我們不能忽略康德所生活的時代背景以及他個人思想所具有的階級性（盡管帶有保守、妥協、溫和的特點）。然而康德本人曾在《未來形而上學導論》中表明“in the matter we are about to undertake we wish it to be taken not as a display of opinions but an honest effort to establish principles not of a sect or an ideology but of man's welfare and dignity”[43]320，即自己所做的一切工作不是為某一宗派或理論建構奠定基礎，而是為整個人類的福祉和尊嚴奠定基礎。在我看來這就可以說明康德的道德理想在一定程度上無關乎階級，而只是關乎人類整體生存狀態。

綜上所述，當我們把“哲學共產主義”論證看成是康德意義上的“絕對命令”的同時，也可以將其看作是一個道德論證，但是這樣一個道德理想的論證不是從階級意義上來談論的，而是從廣義的人道主義立場上來定義的。馬克思批判資本主義的異化與廣義的人道主義相違背，認為只有共產主義才符合人道主義的道德理想。然而在這一論證中，共產主義有的僅僅是道德合法性，仍然缺乏現實依據和實現條件。

（三）“哲學共產主義”的建構性與調節性

當我們把“哲學共產主義”論證看作是絕對命令時意味著我們強調的是共產主義的調節性作用。在康德的語境中，所謂“建構性理念”（a constitutive idea）是指“an ideal to which reality [will] have to adjust itself”[44]217，現實必須完全與理念相匹配;所謂“調節性理念”（a regulative idea）是指“an ideal which constantly offers the ground to criticize reality”[45]217，理念作為一種范導性原則，不斷為批判現實提供理論基礎，使得現實的發展逐漸向理念的方向靠近。康德在知識論領域所進行的研究遵循的是一套“建構性原則”，而在道德哲學中所遵循的是一套“調節性原則”（也稱“范導性原則”）即“絕對命令”。從馬克思對“哲學共產主義”的論證過程來看是一個理論體系的建構過程，然而就這一理論在價值上所起到的調節性作用而言是康德的“絕對命令”。

那么，馬克思本人是如何看待共產主義理論的建構性與調節性的？在《德意志意識形態》（The German Ideology）中，馬克思對恩格斯所寫部分作出了一些補充：“Communism for us is not a state of affairs which is to be established， an ideal to which reality [will] have to adjust itself. We call communism the real movement which abolishes the present state of things. The conditions of this movement result from the now existing premise”[46]49，即共產主義不是要建立的狀態，而是廢除目前狀態的運動，這種運動的條件源于現實。也就是說共產主義的實現基于現實情況和條件，而非僅僅依據理論上對共產主義的規定。由此可見，馬克思本人是反對將共產主義看作“建構性理念”，尤其否定那種教條化的共產主義理論，他更愿意視共產主義為一種“調節性理念”。

對此，有學者認為“從康德的視角看，共產主義最真的意義其實在于它是一個理念，或者是一個僅僅可以用理念來規定的理想。它所起的就是康德的上帝的作用。這個理想的特點在于將人性中最寶貴、最值得追求的價值匯聚成一個整體，其實踐意義在于給資本主義的現實高懸一面最人道的明鏡，引入一股源于自由理性的批判性力量。當然，這種分析是馬克思本人無論如何不能接受的，因為他的全部關切就在于徹底推翻資本主義和最終實現共產主義，他決不會認為自己是在用一種理念狀態去代替一種經驗狀態，就像不會認為是在用美人的畫像去代替不那么美的真人那樣”[47]，在我看來，這一評價更適用于馬克思在《手稿》“筆記本Ⅰ”中對“哲學共產主義”的論證，如前所述，馬克思是從道德的角度去論證共產主義從而將其建構成一個理論體系，然而從共產主義在價值上對現實所起到的范導性作用而言則是一個調節性理念。

需要明確的是，因為缺乏對現實的考察和對歷史的研究，“哲學共產主義”此時只具有微弱的調節性，其理論本身的建構性依舊大于調節性作用。但是在馬克思思想發展的后期，“共產主義”理論存在著一個從建構性向調節性轉變的趨勢，這個總趨勢就是：共產主義“理想的建構性不斷弱化， 而調節性不斷凸顯”[48]，并“在價值領域作為一個最為標準的規范，幫助經驗生活作不斷的反省和改進。馬克思主義就其精神實質而言應當是一種調節性理想，但就其現實關懷而言卻是一種建構性理想”[49]，而這種轉變的原因就在于把現實和歷史的因素納入研究范圍，使得理想與現實不斷調試從而相互適應。

四、結語

綜上所述，本文通過引入康德“絕對命令”的視角對馬克思在《手稿》中對“哲學共產主義”的論證進行了再反思，主要從三個角度論證了二者之間的關系。首先是二者之間的理論同構性，尤其是馬克思對人的理想生存狀態的假設（共產主義）與康德絕對命令的要求存在很多相似點，包括對普遍性的要求，對人的自由本質的規定以及要求保障人的尊嚴;其次是從廣義的人道主義（無關階級性）角度來看，絕對命令式的“哲學共產主義”正是一種道德論證，這一論證為共產主義確立道德合法性，從而對資本主義私有制條件下的異化進行道德批判;最后是探討作為絕對命令的“哲學共產主義”所具有的建構性與調節性作用，由于缺乏歷史和現實的維度，此時的共產主義在價值上只有微弱的調節作用。

在馬克思思想發展的早期，除了關于共產主義的論證，對很多其他問題的思考都在不同程度上受到康德“絕對命令”的影響，只不過“哲學共產主義”論證是一個典型。事實上除此之外，青年馬克思在進行宗教批判時還曾明確使用過“絕對命令”這一術語的，“The criticism of religion ends with the teaching that man is the highest being [das H？chste Wesen] for man， hence with the categorical imperative to overthrow all relations in which man is a debased， enslaved， forsaken， despicable being， relations which cannot be better described than by the exclamation of a Frenchman when it was planned to introduce a tax on dogs： Poor dogs！ They want to treat you like human beings”[50]180，馬克思不僅借用了這一術語，更是在康德的意義上使用這一術語。學者Stathis Kouvelakis在引用上述引文之前甚至加了這樣一句話“The most fitting terms that Marx can find to conclude this section of his text are borrowed from Kant”[51]。

在《手稿》之后，馬克思繼續著他對共產主義的研究，隨著研究視角和研究方法的轉變，康德“絕對命令”對他的影響逐漸弱化。例如：在《共產黨宣言》中，共產主義被定義為“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”[52]273，對此柯爾施指出“共產主義的自由概念的這個定義的確已經遠遠超出康德的絕對命令”[53]111，然而遺憾的是，馬克思雖然提出了每個人的自由發展是一切人自由發展的條件，但“他仍未能用世俗的物質性的詞匯來表述關于自由的這種抽象的和哲學的概念”[54]111，也就是說還沒有將“自由”具體化和現實化。唯物史觀的建立無疑有助于推進共產主義理論當中諸多問題的解決。

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