面相、闡釋與實踐：近代“迷信”話語的三次建構(1900—1937)

2021-09-06 10:02:54黃昆

天府新論 2021年5期

關鍵詞：建構

黃昆

“迷信”一詞常見于古典文獻中，但盲目、非理性的內涵指涉，則是晚清時期由日本傳入，最初被知識分子用于申斥神鬼和宗教領域，隨后延伸至與理性精神相悖離的心理活動和社會現象。五四時期，科學主義漸成社會主流思潮，而“迷信”將儒教涵蓋于內，并與“封建”一詞時常連用，成為阻礙社會進化的代名詞，在意識領域與“科學”形成尖銳對立。1920年代中期，隨著國民革命的興起，“迷信”淪為科學主義和民族主義話語共同斥責的對象，被視為構建現代民族國家的重要阻礙。由此可見，近代“迷信”話語不是一次建構完成，而是與本土特定時代訴求相契合，經歷了一個概念譜系的多次演變歷程，并與最初的外來語境漸行漸遠，逐漸成為近代中國為數不多的時勢話語之一。

目前，學界對“迷信”一詞的起源與演變做了一定程度的梳理，在關注知識分子對該詞匯給予建構意義的同時，亦充分考慮了國家權力對“迷信”話語的多場景運用。(1)代表性成果有沈潔：《“反迷信”話語及其現代起源》，《史林》2006年第2期；沈潔：《反對迷信與民間信仰的現代形態——兼讀杜贊奇“從民族國家拯救歷史”》，《社會科學》2008年第9期；宋紅娟：《“迷信”概念在中國現代早期的發生學研究》，《北京大學研究生學志》2008年第4期；徐志偉：《一種“他者化”的話語建構與制度實踐——對清季至民國“反迷信”運動的再認識》，《學術月刊》2009年第7期；陳玉芳：《“迷信”觀念于清末民初之變遷》，《東亞觀念史集刊》2012年第2期；羅檢秋：《清末民初宗教迷信話語的形成》，《河北學刊》2013年第5期；黃克武：《“迷信”觀念的起源與演變：五四科學觀的再反省》，《東亞觀念史集刊》2015年第9期。但仍有一些問題亟待厘清，如“迷信”話語歷經多次建構，表現出怎樣的建構脈絡與時代特征？“迷信”和“科學”皆是漢語固有詞匯，但其現代意義是外來賦予的，在本土化建構過程中，它們的對應關系經歷了怎樣的轉變？“迷信”話語的多次建構，折射出了清末民初啟蒙思想的演變軌跡，這種觀念的沖突在“迷信”話語的建構歷程中又如何展現？本文旨在對這些問題做出回應，有的是對學界既有成果的修正和補充，有的則是對相關問題的拓展與深化，以期豐富對該問題的現有認識。

一、“迷信”話語的時代建構與社會傳播

現代意義上的“迷信”一詞是科學主義話語建構的產物，衡量某種心理活動或社會現象是否迷信，應以能否通過科學知識和科學方法對其進行闡釋和證明為依據。有學者提出，“迷信”一詞的現代含義來源于日本，是指“同理性主義相悖的信仰世界及心理狀態，并不是后來成為的對大眾宗教信仰及其儀式實踐的專指，它所指向的意義同日后的‘迷信’一詞成為精英主義專門針對民眾精神世界的申斥尚未類同”(2)沈潔：《“反迷信”話語及其現代起源》，《史林》2006年第2期。。“迷信”一詞傳入伊始，就開啟了具象化的歷程，最初與“宗教”聯系頗為緊密。1888年，《申報》刊載這樣一則報道，稱印度“昔時無論何人，凡男子先死者，女子必殉葬。今幸惡習已除，而守寡依然如故，大抵迷信宗教故也”(3)《時事新報紀》，《申報》1888年7月27日，第2版。。總體來看，19世紀末的“迷信”一詞僅在少數文獻中零星出現，且多與“宗教”連用，即使是《申報》這樣創辦早、影響大和受眾廣的中文報紙，“迷信”一詞的再次出現也已至清末新政時期。在20世紀初，“迷信”逐漸成為各大報刊競相逐用的時髦語詞，與“自強”“進化”和“保種”等詞廣泛記錄于各種文獻中。值得注意的是，為何最初指向不明、語義含混的“迷信”一詞，此后卻與這類主題鮮明、詞義確切的詞匯經歷了迥然相異的關注趨勢，并在如今仍被高頻使用？

相對于以上主題鮮明和語義清晰的詞匯，“迷信”一詞在最初的時代語境中并不為多數知識分子理解，更遑論國人對其形成基本認知，其非理性的內涵闡釋和面相指涉皆有待建構。換言之，“迷信”話語之所以多次為社會輿論高度關注，緣于其建構過程的回旋反復，直至其內涵和外延最終嵌入中國人的思維意識和語言表達中，這一建構歷程才基本結束，而社會輿論的關注度也逐漸趨于沉寂。就此意義而言，“迷信”話語的建構歷程是社會輿論高度聚焦的過程，亦是從精英化到平民化的社會傳播過程。“迷信”話語主要依賴于報刊媒介進行傳播，而《申報》和《大公報》作為近代中國輿論場上影響力最大的兩份報紙，對20世紀上半葉的社會動態均有較為及時、完整的報道。通過檢索《愛如生晚清民國大報庫》為檢索工具，對兩大報紙中以“迷信”為主題的報道進行檢索，將其數據進行圖表化處理，如圖1所示，發現該詞被兩大報紙的關注趨勢大體一致。從圖中可以看出，在20世紀上半葉，《申報》和《大公報》以“迷信”為主題的報道一共出現了三次較為明顯的上升趨勢，形成了三個峰值，在時段上分別對應為清末新政時期、五四時期和南京國民政府初期。

圖1 1990—1949年《申報》《大公報》中以“迷信”為標題的報道數量

《東方雜志》創刊于1904年，對20世紀上半葉的輿論動態進行了及時捕捉和深度解析，享有“傳世文章最富”“歷史的忠實記錄者”等盛譽。令人驚奇的是，通過對《東方雜志》數據庫中以“迷信”為關鍵詞進行檢索，發現1900—1949年“迷信”一詞在圖中的趨勢(如圖2所示)與圖1大致相同。如果說報刊是近代輿論傳播的主要媒介和思想啟蒙的重要陣地，反映了“迷信”話語的建構脈絡，但尚不足以對該詞的傳播效應給予充分反映，那么各地保留下來的縣志文獻將有益于對該問題進行補充說明。不同于報刊輿論中趨新知識分子充任“迷信”話語的傳播主體，民國時期有相當部分的傳統知識分子參與了本地的縣志編纂，他們不僅忠實記錄了“迷信”話語在當地的傳播概況，還夾議了自身對“迷信”“科學”“宗教”和“儒學”等概念的諸種見解。以《愛如生數據庫·中國方志庫》收藏的20世紀上半葉的縣志文本為例，發現含有“迷信”一詞的縣志占半數以上，并且幾乎所有省份的縣志中皆能檢索出該詞匯。按照縣志編纂的時序，對含有“迷信”一詞的縣志數量進行圖表化處理，發現圖3的走向趨勢與圖1、圖2大致相似。

圖2 1900—1949年《東方雜志》中“迷信”一詞出現的次數

圖3 1900—1949年出現“迷信”一詞的縣志數量

通過對上述三圖的觀察可知，不同于近代一些主體鮮明、語義確切的時勢詞匯，“迷信”一詞在圖中不是呈現為一條由高到低和起伏不大的折線，而是總趨勢由低到高，形成了三個明顯的峰值。這說明“迷信”話語大致經歷了三次建構，而1900—1937年應是“迷信”話語建構的主要時段，此后的頻次雖略有起伏，但整體呈下降趨勢，亦說明該話語至此已基本定型。從對應的歷史時段來看，“迷信”話語的興起肇始于晚清時期，但此時僅局限于少數知識分子的語言表達中，并未在社會上形成較大的傳播效應。五四時期的縣志文獻中大量出現“迷信”一詞，表明這一時期“迷信”的內涵和外延已經漸為多數知識分子熟悉，并在各地得到了一定程度的傳播。南京國民政府初期，隨著國家權力的干預，疾風驟雨式的“反迷信”運動在各地席卷開來，“迷信”話語獲得了空前的傳播效應，最終嵌入民眾的思維意識中，成為人們語言表達的一部分。由此可見，近代“迷信”話語的建構經歷了一個由淺入深、層層遞進的過程，并以建構主體為信息傳播源，由近及遠向不同階層進行擴散，最終生成為一種普及性的社會話語。

二、“迷信”話語的建構主體與時代特征

近代“迷信”話語的最終生成歷經三次社會建構，從上文圖中亦可窺見。該話語的建構主體不是一成不變，而是經歷了一個由小到大的變化過程，這也符合話語建構與傳播的一般性規律。清末新政時期，“迷信”話語的建構主體主要由梁啟超、嚴復等少數啟蒙思想家充任，而《新民叢報》在“迷信”話語的傳播中扮演重要角色。由于時代的局限，這一時期的啟蒙思想家雖然對“迷信”的內涵和外延進行了頗有學理性的論述，但多數知識分子并未在此基礎上給予更深層次的闡釋，而是在啟蒙思想家的認知基礎上，對“迷信”的諸多面相給予細致介紹。由于在1900—1912年具有全國影響力的報紙極少，《申報》《大公報》和《順天時報》是這一時期為數不多能反映社會輿情的傳播媒介。如圖4所示，通過對三大報紙中以“迷信”為標題的文章類別進行統計，發現這一時期的知識分子多傾向于對“迷信”面相的揭示，宗教、神鬼、卜筮、命相、星占和風水等非理性信仰現象成為“迷信”話語的主要斥責對象，這類文章在總數中所占比例最高。(4)“迷信面相”以側重介紹迷信組織、迷信活動和迷信心理為主的言論；“迷信闡釋”是從知識和經驗層面對迷信現象和迷信危害進行闡釋和勸誡的言論；“禁止迷信”指政府或民間組織開展反迷信的實踐活動。

圖4 1900—1912年以“迷信”為標題的文章類別

近代思想啟蒙是一個波浪式的遞進過程，清末新政時期的“迷信”話語由啟蒙思想家向知識分子階層擴散，再由知識分子階層向普通民眾進行傳播。由于這一時期的多數知識分子對“迷信”的學理性認知尚顯不足，對“迷信”的相關闡釋夾雜各種目的論與命定論于其中，最終使民眾大致了解何者為“迷信”，卻不知何為“迷信”。在他們看來，“迷信”僅僅是風水、卜筮、命相和鬼神的統稱而已。從“禁止迷信”的文章數量來看，這一時期的有關報道極為少見，政府雖然構成取締迷信活動的行為主體，但知識分子階層的“迷信”話語顯然未被官方完全接受，傳統時代的“靡費”和“風化”話語仍發揮支配性作用。(5)《破除迷信之示諭》，《北洋官報》1908年第1845期，第9-10頁。不可否認，清末新政時期的啟蒙思想家對“科學”話語已有一定程度的認識，以科學知識和方法批判“迷信”，在他們的話語體系中并不鮮見，只是并未被大多數知識分子理解。這也與長久以來“科學”主要指代“科舉”和“分科之學”，詞義的混淆加深了他們對近代“科學”內涵的理解難度。(6)金觀濤、劉青峰：《觀念史研究——中國現代重要政治術語的形成》，中國法律出版社，2009年，第342頁。自辛亥革命以后，隨著一批有志青年赴海外留學，這讓他們對“科學”的奧義有了更深層次的理解，科學主義精神正是萌發于此。(7)黃翠紅：《任鴻雋與近代中國“科學救國”思潮》，《西北師大學報(社會科學版)》2014年第5期。五四時期，科學主義思潮的傳播加深了人們對“迷信”的認知，其話語在這一時期得到了更為深入的闡釋。

如圖5所示，通過對各大主流報紙刊載的“迷信”文章的類別觀察可知，1919—1922年對“迷信闡釋”類文章的比重較清末新政時期顯著增加，說明這一時期的知識分子側重對“迷信”的學理進行建構和闡發。從這一時期的文章總數來看，有關“迷信”的文章數量已經遠超清末新政時期，表明“迷信”話語已在知識分子群體中得到了廣泛傳播。值得注意的是，由于清末新政時期的“迷信闡釋”類文章較少，并且知識分子的“迷信”觀念多受啟蒙思想家的影響，因而在認知上表現出一致性。而五四時期的知識分子對“迷信”觀念的認知出現了分裂，以陳獨秀為代表的“五四”激進派對“迷信”話語進行了重新建構，另一部分知識分子則延續了前一階段的闡釋路徑。這展現了社會轉型期知識分子群體的思想沖突和意識糾葛，反映了“迷信”話語的建構主體已由啟蒙思想家向知識分子群體進行轉變。從“禁止迷信”類的文章數量來看，這一時期有關禁止迷信的報道急劇減少，這可能緣于清民鼎革。一方面，傳統時代的“淫祀”話語解體，地方政府失去了“神道設教”的宣化目的，并且民國政府多次申明對宗教信仰自由的保護；另一方面，“五四”激進派的“科學”觀念尚未被當局接納，對待民間神道信仰，地方政府缺少“反迷信”的政治訴求，因此形成了對民間神靈信仰的特殊寬容期。

圖5 1919—1922年以“迷信”為標題的文章類別

1920年代中期，隨著國民革命的興起，國民黨高揚科學主義和民族主義旗幟，以構建現代民族國家為宣傳話語，“反迷信”成為國民黨踐行自身政治理念的良好實踐。故而，在北伐時期，大規模的毀廟運動席卷各地。不同于前兩個時期，這一時期“迷信”話語的建構主體已由知識分子群體向國民黨進行轉變。1928年10月，南京國民政府內政部頒布《神祠存廢標準》(下文簡稱《標準》)，以此為政策調整的標志，國民黨對“迷信”話語的建構分為前后兩個不同的時期，但“反迷信”政策在南京國民政府時期仍被長期執行。如圖6所示，這一時期“迷信闡釋”類文章的數量急劇減少，社會輿論多聚焦政府對迷信活動的取締，國民黨對“迷信”話語的建構與實踐也始終圍繞科學主義和民族主義的精神內核而展開。誠如《標準》所言：“我最優秀之神農華胄，若猶日日乞靈于泥塑木雕之前，以錮蔽其聰明，貽笑于世界，而欲與列強爭最后之勝利，謀民族永久之生存，抑亦難矣。”(8)中國歷史第二檔案館編：《中華民國史檔案資料匯編·第5輯》第1編《文化》，江蘇古籍出版社，1994年，第495-506頁。直至抗日戰爭全面爆發，由國民黨地方黨部主導的“反迷信”活動才逐漸趨于沉寂。

圖6 1927—1931年以“迷信”為標題的文章類別

三、“迷信”話語的時代遞變與語境轉換

今天學界對“迷信”語義的界定已經較為確切。《漢語大詞典》將“迷信”定義為“信仰神仙鬼怪或泛指盲目的信仰崇拜”(9)漢語大詞典編輯委員會：《漢語大詞典》第6卷，漢語大詞典出版社，1993年，第847頁。。《辭海》的解釋與之類似，認為“迷信”一般是指“相信星占、卜筮、風水、命相、鬼神等愚昧思想或泛指盲目的信仰崇拜”(10)辭海編輯委員會：《辭海》，上海辭書出版社，1999年，第2982頁。。這實際上規定了“迷信”的內涵是盲目或非理性的，外延通常與鬼神、命理和禍福等信仰觀念有關。在20世紀初，《新民叢報》對“迷信”話語的傳播發揮重要作用，其中一篇題為《無神無靈魂說之是非如何》的譯文對“迷信”有如下介紹：

晚近以來，耶教東漸，鼓吹古代猶太荒誕無稽之說者漸眾，百般之迷信遂傳播于下層社會。愚夫愚婦不解真理，漫以耶教為文明之宗教而輕率信之，不知耶教者與科學之進步相逆，科學日盛，耶教日微，大勢所趨。(11)井上哲次郎：《無神無靈魂說之是非如何》，內明譯，《新民叢報》1903年第38—39期，第117頁。

從這段材料中可以看出，“迷信”一詞傳入之初就帶有盲目、非理性的貶義色彩。啟蒙思想家之所以對宗教進行申斥，緣于其與神鬼崇拜擁有共性，認為“迷信”盛行于各國，只不過西方人迷信耶教，日本人迷信佛教，而中國人迷信各種鬼神而已。(12)醫俗道人：《論中國社會的腐敗》，《杭州白話報》1903年第6期，第10頁。通過對這一時期的文獻進行后梳理發現，“迷信”最初指涉宗教、鬼神頗多，其后包括卜筮、命相、星占和風水等方面。“迷信”一詞傳入伊始，就與國家命運產生了勾連。《紹興白話報》上的一篇題為《不除迷信何以開民智》的文章，從阻礙國家進步的角度對“迷信”給予痛陳；(13)《不除迷信何以開民智》，《紹興白話報》1900年第113期，第1頁。科爾沁郡王棍楚克蘇隆曾條陳自強辦法，將“取締宗教以袪迷信”作為重要內容。(14)《清實錄》第60冊第27卷“宣統元年十二月上”，中華書局，2008年，第63343頁。隨著新政的推展，改變皇權專制制度成為立憲派和革命派的共同政治目標，“迷信”自然成為啟蒙思想家攻擊專制制度的話語利器。他們認為，“迷信”是專制制度生存的土壤，崇尚迷信是國家衰亡的禍源和邁向文明的阻礙，印度崇尚迷信而亡國，俄國因固守皇權專制而一蹶不振，二者均是“迷信”話語針砭的負面典型。(15)《俄人迷信之一斑》，《時報》1904年10月27日，第3版。

中國皇權專制制度歷史悠久，歷代君主都宣揚受命于天，神權思想固化于統治階級的思維意識中，對他們的迷信行為給予申斥，成為這一時期抨擊皇權專制的重要輿論面相。(16)《藩司迷信神權》，《申報》1908年6月18日，第12頁。“迷信”最先與宗教和鬼神產生關聯，緣于二者與神權關聯密切，而這也反映了近代中國的思想啟蒙始終將國家作為核心關照，此后“迷信”的指涉對象又擴展至卜筮、命相、星占和風水等與民眾生活相關的諸多領域。啟蒙思想家對“迷信”現象的申斥，具有較深層次的學理性，他們的眼光聚焦上層建筑，并能通過“科學”話語對“迷信”進行深層次的闡釋，主張興辦教育以啟迪民智，這在梁啟超、嚴復等人的著述中不難窺見。《東方雜志》刊載的一篇題為《論革除迷信鬼神之法》的文章就體現了啟蒙思想家的這種現實關懷。(17)《論革除迷信鬼神之法》，《東方雜志》1905年第4期，第87-90頁。當“迷信”話語從啟蒙思想家擴展至知識分子階層，“迷信”的指涉對象更為多元，關照眼光也從上層建筑下移至普通民眾，呈現明顯的簡單化傾向，不僅學理性欠缺，甚至論述本身就含有濃厚的“迷信”色彩。因此，對普通民眾而言，該話語實際是傳統時代知識分子對“愚民”申斥的延續，思想啟蒙的意義在此時并未得到凸顯。(18)《迷信被搶》，《安徽俗話報》1908年第5期，第5頁。

隨著時局的轉換與思潮的涌動，1920年代初期，“五四”激進派開始成為啟蒙舞臺的中心人物。他們深知，“凡此無常識之思惟，無理由之信仰，欲根治之，厥維科學”(19)陳獨秀：《敬告青年》，《陳獨秀文集》第1卷，人民出版社，2011年，第96頁。，故而高揚“科學”旗幟。也正是在這一時期，“科學”精神得到了最為全面和深刻的闡釋。雖然“科學”在清末新政時期就為啟蒙思想家時常論及，但五四時期的“科學”話語不是前一時期的簡單重復，而是賦予了新的時代內涵。有學者對“科學”一詞在近代中國的演變歷程進行了考察，發現清末民初是“科學”含義從“學術分科”到“公理之學”轉變的關鍵期。(20)肖朗、王鳴：《近代中國科學觀發展軌跡探析——以清末民初science概念內涵的演化為中心》，《浙江大學學報(人文社會科學版)》2013年第6期。五四時期，“科學”話語的使用，不再局限于對科學知識和方法的理解，而是側重對客觀性和必然性的普遍意義的闡釋；“規律”一詞也是在此時期得到了廣泛傳播。(21)王士皓：《近代以來“規律”的語義變遷——以馬克思主義話語體系為重點的考察》，《近代史研究》2019年第1期。由于科學主義思潮的興起，這一時期對迷信現象的申斥，表露出“科學”話語的痕跡，而標簽化的“迷信”成為“落后”和“腐朽”的代名詞。

從“迷信”話語的指涉對象來看，清末新政時期的“迷信”話語多斥責神鬼和宗教領域，但對各種盲目信仰的指涉呈現上升趨勢；五四時期的“迷信”話語對鬼神和宗教的指涉顯著減少，側重“泛指盲目的信仰崇拜”。(22)陳玉芳：《“迷信”觀念于清末民初之變遷》，《東亞觀念史集刊》2012年第2期。這種變化一方面緣于《中華民國臨時約法》對宗教信仰自由的保護，另一方面是皇權專制制度被推翻，啟蒙的眼光向下所致。此外，對儒家的攻擊是五四時期“迷信”話語運用較為突出的特征。長久以來，儒學充任中國的官方哲學，三綱五常是全社會共同遵循的倫理價值和基本準則。清末新政時期，即使啟蒙思想家猛烈抨擊皇權專制制度，對儒學始終充滿溢美之詞。五四時期，激進派對“封建”概念的泛化使用，使得儒學的理性光芒被完全消解，乃至成為負面典型而遭到撻伐。清末新政時期，“封建”從傳統時代固有的“政治舉措的舊名演變為一種社會制度、歷史時段的新名”，是一個不帶有政治色彩的中性詞匯。五四時期，“封建”通常與儒家相關的宗法等級制和倫理道德觀進行勾連，帶有落后、腐朽和反動的意味。(23)馮天瑜：《“封建”考論》，武漢大學出版社，2007年，第226頁、第263頁。這一時期，“迷信”與“封建”通常連用，儒學作為封建迷信的典型而屢遭斥責，“迷信”表示黑暗的過去，而“科學”象征光明的未來，“科學”與“迷信”儼然已上升為意識形態的對立，甚至認為“迷信不破除，世界永沒有進化的日子”(24)周庚昌：《論迷信》，《離聲》1920年6月刊，第121-122頁。。

南京國民政府初期，“迷信”話語的建構更多體現在黨政機關的“反迷信”宣傳中。以《標準》的出臺為標志，國民黨對“迷信”話語的建構歷經兩個階段。北伐時期，國民黨吸納了“五四”激進派提出的“迷信”意涵，建構了以科學主義和民族主義為內核的“反迷信”話語。這一時期推行的“反迷信”運動，造成大量的宗教寺觀和民間祠堂毀壞殆盡，即便基督教和天主教建筑亦未能幸免于難。隨著北伐逐漸告成，國民黨開始從革命黨向執政黨轉變，因“反迷信”運動釀成的思想混亂、宗教沖突和廟產糾紛造成社會持續動蕩，《標準》正是在此背景下被迫出臺。依據《標準》，國民政府重塑了傳統時代的神祠祭祀體系，對宗教類、先哲類和古神類祠廟承擔保護義務。(25)中國歷史第二檔案館編：《中華民國史檔案資料匯編·第5輯》第1編《文化》，江蘇古籍出版社，1994年，第495-506頁。這意味著國民黨對“迷信”話語開始進行策略性調適，在保留科學主義和民族主義內核的前提下，以傳統時代的“淫祀”話語來替代“反迷信”話語，試圖在話語形式上實現傳統與現代的統一。

通過對“迷信”話語建構脈絡的梳理，對應不同時期的視點聚焦，不難看出，清末新政時期的“迷信”話語關注現實，五四時期注重反思過去，而南京國民政府初期則是面向民族復興的未來。

四、“迷信”話語的價值取向與思想沖突

“迷信”的非理性內涵是外來賦予的，在此后的建構歷程中，“迷信”話語折射出了知識分子之間的思想沖突與價值對立。在傳統時代，儒釋道是中國社會的思想主流，即使西學東漸成為近代中西交往的歷史趨勢，“中體西用”仍是部分知識分子遵循的主導觀念。清末新政時期，當“迷信”話語承載的非理性內涵嵌入啟蒙思想家的思維意識中，他們在固守傳統思想觀念的同時，亦在某些方面進行了自覺性檢視。梁啟超作為近代思想啟蒙的領路人，當他以“迷信”話語對宗教進行申斥時，將儒教排除在宗教范疇之外是其努力建構的重點，為此做了較為深入的闡釋：

西人所謂宗教者，專指迷信宗仰而言，其權力范圍乃在軀殼界之外，以靈魂為根據，以禮拜為儀式，以脫離塵世為目的，以涅槃天國為究竟，以來世禍福為法門。……孔子則不然，其所教者，專在世界國家之事，倫理道德之原，無迷信，無禮拜，不禁懷疑，不仇外道，孔教所以特異于群教者在是。質而言之，孔子者，哲學家、經世家、教育家，而非宗教家也。西人常以孔子與梭格拉底并稱，而不以之與釋迦、耶穌、摩訶末并稱，誠得其真也。(26)梁啟超：《保教非所以尊孔論》，《梁啟超全集》第2卷，北京出版社，1999年，第766頁。

由此可見，在“迷信”話語建構之初，由于儒教與宗教存在諸多差別而免于斥責，甚至還因富含哲思而與“迷信”形成對立。梁啟超對宗教蘊含神鬼、靈魂學說雖多有申斥，但在《論宗教家與哲學家之長短得失》一文中，肯定了其在道德關懷和社會動員方面的積極意義，反映了梁辯證理性的認知態度。以佛教為例，梁啟超曾在《論佛教與群治之關系》一文中，對“佛教之信仰乃智信而非迷信”做了精彩論述，茲摘抄部分原文如下：

吾嘗見迷信者流，叩以微妙最上之理，輒曰:是造化主之所知，非吾儕所能及焉，是何異專制君主之法律不可以與民共見也！佛教不然。佛教之最大綱領，曰“悲智雙修”，自初發心，以迄成佛，恒以轉迷成悟為一大事業。……希臘及近世歐洲之哲學，其于世界之文明，為有裨乎？為無裨乎？彼哲學家論理之圓滿，猶不及佛說十之一。……他教之言信仰也，以為教主之智慧，萬非教徒之所能及，故以強信為究竟。佛教之言信仰也，必以為教徒之智慧必可與教主相平等，故以起信為法門，佛教之所以信而不迷，正坐是也。(27)梁啟超：《論佛教與群治之關系》，《梁啟超全集》第2卷，北京出版社，1999年，第906-907頁。

在這段論述中，梁啟超不僅對佛教蘊含的深刻哲理給予高度評價，而且認為佛教乃平等之宗教，教徒與教主之間地位平等，這與皇權專制的理念不同，并可作為佛教信而不迷的有力論據。梁啟超在近代知識分子中擁有巨大影響，考慮到《新民叢報》擁有廣泛的閱讀群體，梁文對知識分子“迷信”觀念的樹立具有奠基作用，這在方志文獻中亦有反映。(28)宣統《昌圖府志》第2章《政治志》，宣統二年(1910)鉛印本，第51頁b。從這些文章中亦可以看出，梁啟超以西方自然科學為“迷信”話語的立論依據，將神鬼、靈魂學說作為批判的對象，并由此上升為對專制神權的抨擊，但他并未對以儒教為根基的傳統文化進行反思，甚至認為科學與儒教皆為理性的產物，二者可以互補共存，反映了“中體西用”的主導性思想地位。

五四時期，激進派對“迷信”話語的建構跳脫了具體對象的指涉，將其賦予腐朽、落后和靜止等意識形態層面的意義，這種認識論上的轉變，動搖了“中體西用”的思想基礎。以這一時期的儒教為例，激進派對儒教的批判不是緣于其內涵的非理性，而是將其視作中國傳統社會停滯不前的禍源。他們認為，若要促使中國社會進化，必須崇尚科學，以西化為根本路徑。可以看出，“迷信”話語的轉變，實際上折射出了知識分子群體價值觀念的裂變，形成了“中體西用”和“崇尚西化”的思想沖突。從當時的縣志文獻中可見，“迷信”話語漸為知識分子所認同，認為“舊志分野之說，征引甚富，多涉附會，無當實驗，今一概刪除，以杜后人之迷信”(29)民國《英山縣志》卷1《地理志》，民國九年(1920)活字本，第3頁a。。雖然激進派以“迷信”話語批判儒教，但許多知識分子并不認同。他們認為，視“孔子為千古之罪人，廟祀乃愚民之迷信，此等狂吠，原無傷于圣道之高深，第恐無知之人輕聽盲從，愚者誤入歧途，黠者日恣橫議，勢不至人道淪亡，人類滅絕而不止。吁!可畏也。”(30)民國《解縣志》卷12《古跡考》，民國九年(1920)石印本，第3頁a。由此可見，激進派構建的“迷信”話語，并未形成知識分子群體的整體認知，“中體西用”仍然主導著諸多知識分子的思想觀念。

南京國民政府初期，“反迷信”運動的開展將兩種思想的沖突推至高潮，而這構成了《標準》出臺的重要社會背景。從《標準》的內容來看，國民政府只是在“迷信”的指涉方面做了策略性的調整，并且將傳統時代的“淫祀”話語移植到“反迷信”運動中，但從科學主義和民族主義的精神內核來看，仍未擺脫“崇尚西化”的價值取向。1930年代前中期，隨著現代化論戰的深入開展，“崇尚西化”的進化觀念開始漸遭揚棄，在吸納外來文化的同時，保持本民族自身的文化特色逐漸成為知識界的共識。(31)黃興濤、陳鵬：《民國時期“現代化”概念的流播、認知與運用》，《歷史研究》2018年第6期。這一時期，中西文化交融的思想痕跡在方志文獻中多有反映，認為“舊者因哲理之所系，固不能廢，然新者亦非絕對穿鑿不入”(32)民國《萬全縣志》卷9《禮俗》，民國二十三年(1934)鉛印本，第35頁b。，尤其是科學的傳播，使得“人言不足惜，天變不足畏，則此莽莽蒼生，蚩蚩愚氓，將用何術以制裁乎？”(33)民國《茬平縣志》卷11《災異志》，民國二十四年(1935)鉛印本，第1頁a。故而主張新舊之學融為一體。通過此次論戰，五四時期以來以西化思想為支配的“迷信”話語開始解體，其“落后”和“停滯”的觀念也逐漸消解，回歸為非理性內涵的具體對象的指涉，但這不是“中體西用”路徑的簡單復歸，而是在新的歷史時期，對中西交流認知加深的必然結果，本質是思想觀念上的一次進步和升華。

五、余論

通過對20世紀上半葉諸數據庫中“迷信”一詞的檢索，發現“迷信”成為近代中國的時勢話語和人們日常使用的高頻詞匯，與三次社會建構緊密關聯。從“迷信”話語的演變歷程可見，“迷信”一詞歷經面相介紹、話語闡釋和權力實踐，逐漸內化為人們思維意識和語言表達的一部分，是不同時期由不同主體分別作用的結果。從“迷信”話語的建構歷程亦可窺見，近代中國的思想啟蒙是一個循序漸進和逐步升華的過程，有自身的演變規律，但國家權力的作用不應忽視，它不僅可以限定“迷信”的指涉對象，而且在輿論宣傳上扮演極為重要的角色。總體來看，近代中國的思想啟蒙受到內外力量的共同作用，帶有強烈的政治訴求，且與時勢的變動密切相連。