柄谷行人：移動的文學(xué)批評

作為一部讓柄谷行人蜚聲國際的著作，《日本現(xiàn)代文學(xué)的起源》（以下簡稱《起源》）的里程碑意義在于：它揭示了近代文學(xué)作為制度或日裝置的事實，起源、現(xiàn)代、文學(xué)、國家等術(shù)語隱藏著的不易覺察的意識形態(tài)建構(gòu)遭到了曝光，它讓日本看到自身文學(xué)制度與擴張期帝國政治社會制度的緊密纏繞;同時對西方學(xué)界也是一次重大的理論干預(yù)，對由西方制造、影響西方乃至全球意識的“現(xiàn)代”概念提出了根本質(zhì)疑;也迫使中韓等東亞諸國重新思考我們的現(xiàn)代性概念背后的預(yù)設(shè)與強制因素，反思我們身處其中的知識制度。從二十世紀七十年代至一九八九年東西方冷戰(zhàn)的結(jié)束，柄谷行人圍繞后現(xiàn)代主體之“無根性”進行一系列的哲學(xué)考察，《馬克思，其可能性的中心》（一九七四）、《內(nèi)省與溯行》（一九八0）、《作為隱喻的建筑》（一九八一）、《語言·數(shù)·貨幣》（一九八三）、《探究Ⅰ》（一九八六）、《探究Ⅱ》（一九八九）等考察成果試圖反復(fù)打破理性的、有秩序的結(jié)構(gòu)體，闡明人類無法擁有任何完全堅固的“知”（“知”在日語中包含知識、智慧兩種含義）的真相，提煉出挑戰(zhàn)秩序的“他者”，直面由自我與他者之間的視差所暴露的現(xiàn)實。這位對后現(xiàn)代政治情勢持批判態(tài)度的思想家，吊詭地成了后現(xiàn)代思想家的代表。一九八九年之后，柄谷走向康德，從批判與懷疑走向積極的理念建構(gòu)。在新左翼活動家和知識人伴隨“五五體制”——自一九五五年出現(xiàn)的一種政治格局，即長期維持自民黨為執(zhí)政黨、社會黨為最大在野黨的穩(wěn)定兩黨政治狀態(tài)——的崩塌而右轉(zhuǎn)的二十世紀末，柄谷獨創(chuàng)出批判資本主義制度的“資本一民族一國家”三位一體說;與此同時，他對純粹的學(xué)院左翼也充滿警惕，提出從“交換模式”出發(fā)，主張從消費領(lǐng)域抵抗資本主義世界市場的統(tǒng)合，有力補充擴大了馬克思的“生產(chǎn)模式”無法涵蓋的層面。

然而柄谷并不曾墮入文字與概念的游戲。早在一九六。年，他就以學(xué)生身份，參加了第一次反日美安保運動。他將“Association”作為對抗理念，于二000年組織NAM（New Associationist Movement）運動，以區(qū)域性生產(chǎn)和消費對抗大財團資本。二0一一年東日本發(fā)生大地震，柄谷發(fā)表了一篇《站在震后的廢墟之上》，后又走上街頭，參加反核游行。伴隨著一系列極富探索意義的社會主義實踐，柄谷行人作為行動者的思想家、哲學(xué)家的面目愈發(fā)清晰，差點兒讓我們忘記他還是一位文學(xué)批評家。哪怕是那本冠有“文學(xué)”之名的成名作，也應(yīng)歸為思想史一類吧，更何況柄谷本人多次聲明要遠離文學(xué)。

事實上，柄谷的學(xué)問生涯并沒有離開過文學(xué)。就像當日本出現(xiàn)了“馬克思送葬派”時柄谷開始重返馬克思那樣，在意識到文學(xué)的終結(jié)時，他去探討文學(xué)的起源，在文藝批評已死的情境下，他以文藝批評家的身份亮相。從一九七二年《畏懼的人》到二0二一年新出爐的《柄谷行人對話篇1（1970—1983）》，他已經(jīng)出版了近二十種文學(xué)批評著作。其中巖波書店二。一六年出版的《定本柄谷行人文學(xué)論集》（以下簡稱《文學(xué)論集》）涵蓋了柄谷自起步階段以來的大半文學(xué)批評生涯，柄谷的語言風格、方法論和思想的演變清晰可見。由于該書的第一部分收錄了柄谷的碩士論文《（亞歷山大·四重奏）的辯證法》（一九六七）、獲獎?wù)撐摹妒囌摗庾R與自然》（一九六九）以及七十年代的四篇論文，可以說該書是了解柄谷思想源頭最權(quán)威的版本。第二部分收錄作者自一九八五至二00五年的文藝批評六篇。

該書祓除各種思想預(yù)設(shè)的“文本先行”的解讀方式，通過對達萊爾、莎士比亞、森鷗外、夏目漱石、二葉亭四迷、坂口安吾、島尾敏雄和中上健次等人的文本解讀，得出一些“可能性的中心”，與柄谷同時代的其他思想哲學(xué)著作構(gòu)成了互文性，也與他不同時期的相關(guān)論述形成了參差對照。他的批評生涯并不存在所謂的“轉(zhuǎn)向”，貌似有個從“早期柄谷”到“后期柄谷”的轉(zhuǎn)變。如果用“移動”來概括更合適，這與柄谷在九十年代末期提出的批評方法——“跨越性批判”（transcritic）更吻合，這個詞包含“超越”（transcendental）與“橫斷”（transversal）兩義，這種強調(diào)結(jié)構(gòu)的縱向的“超越式批判”與強調(diào)解構(gòu)的橫向的“橫斷式批判”幾乎跨越了柄谷的整個學(xué)術(shù)生涯，在其思想出發(fā)的原點時即已顯露端倪。不曾閱讀過柄谷的讀者，不妨從《文學(xué)論集》出發(fā)，再向他的其他著作邁進。

《起源》的起源

《文學(xué)論集》不注重文學(xué)史分期，也不談派別流變，并且結(jié)構(gòu)松散，但每一個敘述對象的選取，都意味著柄谷對一種封閉的“內(nèi)面”結(jié)構(gòu)的拒斥。能夠發(fā)揮這種拒斥作用的，就是柄谷選擇的文藝復(fù)興式文學(xué)。現(xiàn)代文學(xué)的特性是內(nèi)部性，要排斥現(xiàn)代內(nèi)部性的形態(tài)，柄谷從漱石的身上發(fā)現(xiàn)了這種可能性。漱石對英文學(xué)的選擇和多樣性文體的嘗試，是對壟斷日本文壇的法國文學(xué)地位的挑戰(zhàn)。柄谷以漱石之例，表明其對文學(xué)史線性進程觀念的否定。據(jù)此就能夠明白柄谷選擇英文學(xué)/達萊爾作為碩士論文研究對象的理由了。因此盡管此書以柄谷的碩士論文開篇，它仍然是在漱石研究的延長線上。不用說，后來的《意義這種病——麥克白論》也是在漱石研究的延長線上思考完成的。而本書的終篇《文學(xué)之衰滅》，同樣以漱石為中心，是《起源》一書中《文類之死滅》的延伸。《起源》以漱石始以漱石終，因此柄谷在一次訪談中聲稱《起源》寫的就是一種漱石論。在這種意義上，如果說《文學(xué)論集》的前半部是《起源》的起源，也不為過。

柄谷早期的文學(xué)批評之所以值得關(guān)注，在于他回應(yīng)了時代的提問。站在“二戰(zhàn)”廢墟上的日本在美國的扶植下，經(jīng)濟獲得了高速發(fā)展，社會上洋溢著將“理想”（既是社會主義的，同時擁有美國式的物質(zhì)富裕）化為現(xiàn)實的高昂氣氛。嗣后的七十年代初，隨著聯(lián)合赤軍事件的爆發(fā)（先是聯(lián)合赤軍在山岳基地發(fā)生集團性的濫施死刑與殺人，后是聯(lián)合赤軍在淺間山莊與警方機動隊發(fā)生槍戰(zhàn)），新左翼運動以悲劇告終，曾經(jīng)在個體的實存中發(fā)揮著強勁功效的意識形態(tài)退潮，喪失了維系實存之基礎(chǔ)的社會語境，人們感到迷惘無助。日本的社會學(xué)家見田宗介描述那一時期日本人的生活被賦予的特征，是“到處漂浮游蕩著那種替現(xiàn)實‘除臭的‘虛構(gòu)的言說、表現(xiàn)及生活的技法”（見田宗介：《現(xiàn)代日本的感覺與思想》）。《漱石試論——意識與自然》《意義這種病——麥克白論》都是對“倫理問題”與“存在問題”乖離的回應(yīng)。他從存在論視角閱讀漱石的小說的同時，超越存在論的是：在辨析到自我（主體）與世界（客體）的二分對抗時，柄谷感受到了“他者”的威脅。因此他試圖討論，造成所謂“自然”與“規(guī)范”之差異的背后，是怎樣的制度性因素及其隨意性。到了一九七五年，柄谷又繼續(xù)深化這個課題，出版了第二部文學(xué)評論集《意義這種病》，指出存在問題脫離倫理問題，不斷威脅主體成為一種“疾病”，柄谷執(zhí)著于根源性問題的探討，引入三角關(guān)系、遲到、替換等概念，來解構(gòu)制度性因素。

柄谷在清理“源頭”時發(fā)現(xiàn)了諸多的顛倒、混亂，然而他又始終去探究是否“有一個實存的自我”。這同樣源自存在主義的思維方式，以及漱石給他的靈感。漱石從小被父母送到他人處撫養(yǎng)，柄谷從漱石對養(yǎng)父母的情感體驗?zāi)抢锟吹搅恕霸搭^”的非自然。從《道草》的開篇“健三從遙遠的地方歸來”那一句中，柄谷就讀出了“我從哪里來，我是誰，我要到哪里去”的追問。當健三得知自己的“源頭”是被賦予了意義的時候，他發(fā)覺這個“意義”是“毫無理由地生存著的存在感”，意義世界坍塌了，那個非自然的“源頭”仍然在給健三帶來無窮無盡的麻煩。在《道草》里，他說“一個人的出生，必須換取另一個人的死亡”;在《關(guān)于歷史——武田泰淳》里，柄谷認為死亡的本質(zhì)是從生者的結(jié)構(gòu)中剝離出來，使某種關(guān)系體系變?yōu)榱硪环N關(guān)系體系，這些思考都具有結(jié)構(gòu)主義的特征。如果說這個時候柄谷還在結(jié)構(gòu)主義與解構(gòu)主義之間徘徊，到了《起源》里，他不再那么猶豫了。對風景、“言文一致”的語言政策、內(nèi)心、告白、疾病、兒童、宗教等一切完整史觀的范疇一一加以解構(gòu)。由于權(quán)力保證了所有的“不合法”，當這些“不合法”合法之后，那些使它們變得不合法的源頭卻被遺忘或者遮蓋了，柄谷重拾記憶，解構(gòu)起來令人有披荊斬棘之快。

“讓想象力取得權(quán)力”

進入一九八四年之后，盡管日本社會的后現(xiàn)代化在加劇，人們?nèi)匀灰虼嬖谂c社會之問的絕對性乖離而備受折磨，然而“意義這種病”似乎不再能夠困擾柄谷行人了。他放棄了構(gòu)筑體系的企圖，合棄其批評中的內(nèi)面性，回復(fù)到對外在世界的關(guān)心，開始強調(diào)世俗批評的意義，于是有了跨越十年的理論探索成果《探究Ⅰ》《探究Ⅱ》和《探究Ⅲ》。在《柄谷行人談?wù)巍芬粫校日f自己的轉(zhuǎn)變與當時日本流行的法國哲學(xué)風潮有關(guān)。法國哲學(xué)風潮之所以流行，是因為法國的現(xiàn)代思想是一種政治挫折的表現(xiàn)，現(xiàn)實中無法實現(xiàn)，于是就轉(zhuǎn)到觀念世界中進行革命。柄谷還引用一九六八年巴黎“五月革命時”變成標語的廁所涂鴉“讓想象力取得權(quán)力”，來表明因為現(xiàn)實的挫敗，而將希望寄托于語言的力量上。這看似是消極退隱，實則是另一種形式的野心。柄谷所追隨的馬克思曾經(jīng)這樣說過：“哲學(xué)家們并沒有改變世界，他們只是改變了對世界的解釋而已。”而法國的思想家對此加以引申認為：如果改變了對世界的解釋，那么世界也會跟著改變。故如何解讀“文本”就成了一件有意義的重要事情。《文學(xué)論集》中收錄的一九八五年之后的文學(xué)批評，就是從語言論和風格論的視角來考察的。

因為政治上的挫折和無力感從而轉(zhuǎn)向觀念論，這種例子在日本近代史上并不鮮見。如岡倉天心與和辻哲郎的東洋美學(xué)，作為黑格爾歷史哲學(xué)的轉(zhuǎn)世，由此導(dǎo)致的“近代的超克”（戰(zhàn)時助長大東亞思想形成的京都學(xué)派和日本浪漫派）的誕生。柄谷行人反省，他一直誤以為對“近代的超克”論持批判態(tài)度的坂口安吾的《日本文化私觀》寫于戰(zhàn)后，不敢相信竟然有人在戰(zhàn)時能夠具有如此破壞力的思想和徹底的反思批判。柄谷引出“文學(xué)的故鄉(xiāng)”來解讀安吾，他認為在安吾那里，文學(xué)不屬于任何秩序，它意味著用文字來表達崇高和恐怖，因為無論崇高還是恐怖都難以接近，但同時又令人懷念，靈魂不可避免地被吸引回到那里，那種“文學(xué)的故鄉(xiāng)”是暴露在他者面前、遭到他者拋棄的，最后又是悅納異己的。安吾的“故鄉(xiāng)”與歐洲浪漫派的“故鄉(xiāng)”不同，與海德格爾的“故鄉(xiāng)”完全異質(zhì)，后者的“故鄉(xiāng)”就是母語，不包含任何異己的成分，故而能夠與法西斯保持同調(diào)。至于安吾的佛教徒經(jīng)歷為什么會引起柄谷的注意，那是因為安吾以其不屈不撓的進取心試圖去尋找幻影般的過去，結(jié)果并沒有成為一名僧侶。而那些試圖在佛教藝術(shù)中尋找到“東方”精髓的人，從岡倉天心到和過哲郎，只是在“虛無之地”（西田幾多郎語）的國家發(fā)現(xiàn)了佛教雕像和寺廟建筑的褪色之美，本著“虛無原則”吸收了西方。那本來是虛幻的中世紀的古堡，沒有活的精神，然而在他們眼里卻成了鄉(xiāng)愁的換喻，而這些以文化同一性為基礎(chǔ)的無關(guān)政治的美的東西，恰恰是安吾所要摒棄的。安吾吸引柄谷的地方并不僅僅因其是個小說家，在柄谷眼里，安吾的作品有哲學(xué)、歷史、心理學(xué)等等，柄谷將其統(tǒng)稱為“文學(xué)”。所以當他說文學(xué)終結(jié)的時候，不要以為那就是我們也經(jīng)常喊的“文學(xué)已死”，他說的只是作為制度/裝置的“現(xiàn)代文學(xué)”。柄谷說他依然對文學(xué)充滿信心，指的是任何勇于打破秩序框架的東西，是那種打破使我們認為某種東西就是“文學(xué)”的認知結(jié)構(gòu)，是反抗近代文學(xué)制度的形式，比如漱石和安吾多樣化的文體，比如森鷗外那奇特的“史料體”小說，比如二葉亭四迷那“始終想保持自己國家語言的偶然狀態(tài)”的硬譯，又比如武田泰淳，像索緒爾對待語言學(xué)那樣把歷史放到空間中來理解的《史記》，再比如中上健次的“物語”，等等。

至于生于戰(zhàn)后的中上健次，他與柄谷本書所涉的其他對象都不同，是曾經(jīng)與柄谷并肩作戰(zhàn)的戰(zhàn)友。中上出生于受歧視迫害的部落中宮，成年后邊從事貨物裝卸工作邊寫作。在柄谷的推薦下開始閱讀福克納，中上自此以同樣被歧視的部落“小巷”為舞臺，創(chuàng)作了與福克納南方小鎮(zhèn)小說聲息相通的系列小說，成了“日本的福克納”。柄谷從中上那里感受到知性的沖擊力，為了召開支持中上的集會，而開始創(chuàng)辦《批評空間》的雜志。他變得非常實踐化，意欲從文本中尋找“第三條道路”。就在他與現(xiàn)實激烈地短兵相接的時候，中上病逝。這給他帶來極大的震動。在他看來，“中上之死象征著作為總體的近代文學(xué)之死，那已經(jīng)不再是另一種可能性。只能是終焉”。他因而宣布自己與文學(xué)的緣分已盡。中上代表日本近現(xiàn)代史上被歧視的“部落”格斗者，他登上歷史舞臺，被柄谷作為“事件”，與坂口安吾一齊被置放在日本充滿惰性的知性傳統(tǒng)的對立面。正是在這個意義上，柄谷才哀痛至深。

感受他者的疼痛

柄谷行人近乎執(zhí)拗地去尋找被排除的偶然性，并且向各式各樣的偶然性開放，拒絕被絕對的權(quán)力綁架，反抗不合理。反抗不合理，包含著在與他者的遭遇中恢復(fù)自身意義的行為，而自身意義的恢復(fù)，用柄谷的話說，“是以在無神的世界作為神的代理的他者為前提的倫理行為”（《意義這種病——麥克白論》）。借用柄谷在《文學(xué)論集》中對坂口安吾的評價，可以說柄谷同樣把具有他者視野的“倫理”放置在了他全部思考的根本之處，并且從這個核心位置生出了多姿多彩的認知。仍然借用柄谷的思維模式——他探討了“馬克思，其可能性的中心”“安吾，其可能性的中心”——可以稱那個核心為“柄谷，其可能性的中心”。

柄谷的碩士論文，反復(fù)強調(diào)藝術(shù)通過面對他者、自我否定來實現(xiàn)自我的維持。作為本書關(guān)鍵詞的“自然”，皆因他者視線的注視，合目的性的預(yù)期遭到了打破，在漱石那里表現(xiàn)為存在論的不安，它成了安吾那令人戰(zhàn)栗的故鄉(xiāng)，也成就了森鷗外面對史料時的隨心所欲。柄谷也會用拒斥自我的“現(xiàn)實”來指代他者，并且說那就是康德所謂的“物自體”。

到了九十年代末，柄谷在他的演講《作為他者的物自體》中，又進一步闡釋說，物自體是自由而主觀的他者，“對我們來說，他者始終是一種不透明的狀態(tài)，這個不透明性就是他者的他者性”。因此他者不是理性認知的對象，而是關(guān)乎實踐性的倫理。于是柄谷將康德的認知與羅素的提問關(guān)聯(lián)起來去思考：我們?nèi)绾尾拍芨兄叩奶弁茨兀勘冗@時援引了維特根斯坦的實用主義。維特根斯坦說，當有人被火燙傷時，在問自己是否能感知他者的疼痛之前，我們就先跑過去幫他。因此，感知他者首先是一種實踐性的倫理問題。到了柄谷寫《倫理21》的二十一世紀初期，他再次將康德與馬克思做了連結(jié)，強調(diào)“倫理”乃主體/他者關(guān)系，更是自由與實踐。康德所說的不只把他人視為手段，也要把他人視為目的被柄谷反復(fù)引用，指出前者扣合結(jié)構(gòu)主義主體觀，后者則是解構(gòu)主義的左翼出路。哪怕自由意志不存在，它只是結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，只要把自己當作自由意志的主體，去承擔選擇的后果，那么我們就是自由的。經(jīng)由柄谷對康德和維特根斯坦實踐倫理的推衍，感知他人的疼痛就轉(zhuǎn)為實踐的方針了。再回到柄谷思想的原點。他那時更著眼于理解強迫人的結(jié)構(gòu)性之物的無法穿透性。森鷗外所要拒絕的，就是對事件持穿透性的觀點。柄谷繼而談到馬克思顛覆黑格爾的意義，以為并不在于用唯物論代替了唯心論，馬克思否定的恰恰是黑格爾對歷史的穿透性理解。柄谷認為，那種結(jié)構(gòu)性的東西不為肉眼所見，只是作為束縛人的力量曖昧地呈現(xiàn)出來。人們卻無所知。人們的確很無知。但是誰又能逃脫無知呢？

然而我們知道，自由只存在于我們的行動中——這是柄谷給我們的啟示。

（《定本柄谷行人文學(xué)論集》，陳言譯，中央編譯出版社即出）