梁漱溟唯識學思想研究

劉興鵬

摘? 要：研究梁漱溟之唯識學思想，有助于進一步理解梁漱溟思想的來源，加深對梁漱溟后期思想成因的理解。本文對梁漱溟唯識學思想的研究主要采取文獻分析的方法，通過文獻研讀，梳理梁漱溟唯識學思想的義理內涵。梁漱溟對于唯識學的主要思想，可以概括為四個方面：第一，唯識學之于佛教。此一部分，梁漱溟闡述唯識學在佛教當中的地位。第二，唯識學之“唯識”。此一部分，梁漱溟闡述何以唯識學被稱為唯識學。第三部分，唯識學之“方法”。此一部分，梁漱溟主要介紹唯識學之思想系統是如何展開的。第三部分，唯識學之“前五識”。此一部分，梁漱溟重點講述唯識學八識當中的“前五識”。

關鍵詞：唯識學;梁漱溟;佛教;新儒家

中圖分類號：B02? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1673-7164（2021）21-0064-03

在新儒學諸大家當中，梁漱溟接觸佛學最早，佛學思想對其影響也最為深遠。在佛學理論當中，梁漱溟于唯識學最為擅長，研究亦最為深入。因此，研究梁漱溟之佛學思想，必研究梁漱溟之唯識學思想。梁漱溟對于唯識學之主要觀點，集中體現于《唯識述義》一書當中，在《印度哲學概論》《東西文化及其哲學》等著作中也有所涉及，但不如《唯識述義》一書集中。本文重點參考《唯識述義》一書分析梁漱溟之唯識學思想。

一、唯識學之于佛教

關于佛教之分派，眾說紛紜。在梁漱溟看來，佛教可以分為性宗、相宗兩條大路。梁漱溟說：“大乘佛教到了后來，在他那說理上邊漸漸分出兩條大路，就是通常說的性、相二宗。”[1]其中，“相宗”即唯識學，但相宗所包含的內容又超過了唯識學。

就唯識學之于佛教之地位而言，不同學者爭論更多，或推崇唯識學，或貶低唯識學。有學者認為，唯識學之思想高于小乘，但低于般若[1]。但就唯識學家本身而言，則認為佛陀說法分為三個階段，第一個階段佛陀說有教，第二個階段佛陀說空教，第三個階段佛頭說中道教，破除修行之人對于有、空之執著。在梁漱溟看來，唯識學家的這種說法無法立足。原因在于，唯識學雖然也講“空無”，般若學也講“空無”，但唯識學和般若學所講之空又并不相同。唯識學家未能理解這一點，故而對唯識學和般若學之關系之定位出現了偏頗。梁漱溟指出：“然而空有問題又實不應如此的講，因為般若家的空無與唯識家的空無原是兩事。”梁漱溟理解的唯識學和般若學，最終旨歸皆為“無得”二字。基于這種看法，就無需比較唯識學更高，還是般若學更高[1]。

還有學者以為唯識學是“權教”，而不是“實教”，梁漱溟也認為這種觀點不妥。梁漱溟以為，唯識學甚至是整個佛教當中最為關鍵的部分。原因在于，小乘佛教和般若空宗，對于形而上學的問題，都給出解決方法。唯有唯識學，系統地解決了佛教之形而上學的問題，故而唯識學更可以代表佛學之整體[1]。因此，梁漱溟說：“更進一步說，我們竟不妨以唯識學代表佛教全體的教理。”[1]陳永杰認為：“在梁漱溟而言，只有佛學唯識家的哲學才算得上是真正的宇宙本體論，通達本體的方法也只有唯識學。”[2]從此可見，在梁漱溟心目中，唯識學之于佛教，實在是最為重要、最為核心的。

二、唯識學之“唯識”何義？

唯識學最難理解之處，在于“唯識”二字。梁漱溟在闡述唯識學時，花費了大量篇幅去解釋“唯識”之含義。唯識學之所以說“唯識”，根本目的有二：

第一，反對外物實有。“外物實有”，是執著六根所見之境，皆為實有，皆有實體。梁漱溟舉《大乘廣百論釋論》為例：“我們現在舉護法論師《大乘廣百論釋論》作例。原論卷七上說：僧佉派說瓶子衣服等等是現見的東西，我們眼所能見，手所能摸，體質是實有的，這話很不對。”但在唯識學看來，瓶子之為瓶子，是因為人之知覺能夠將多種感官之感覺結合成一個瓶子的知覺，故而人意識到實際有一個瓶子存在。實際存在的，只能是這個統攝感覺的知覺而已，并無真正的瓶子存在。以瓶子為實有，是因為世人不知瓶子之觀念之來源而已。

第二，反對外物非有。“外物非有”，是執著于六根所見之境，皆為虛無，皆為空無。世人本以為外物皆為實有，但如果破除外物之“實有”觀念之后，便會認為外物既然并非實有，那外物就應當為“虛無”“空無”。在唯識學看來，此亦不妥。“一切實體東西非現見上所有，我便不去說我見瓶、我見白色（有體的色），我只說見那空空的白的意思，不說摸瓶、摸硬的東西，只說摸著那空空的硬的意思，這總可以許我了。唯識家卻還是不許。”[1]前述破除外物之實有觀念，在此破除外物之“虛無”觀念。唯識學破除的實則是“有無”之兩遍，前者為佛教所破除的“常”見，或者為佛教所破除的“斷”見。常見、斷見既破，則歸于中道。

在梁漱溟看來，唯識學之所謂“唯識”，意思就是“唯有感覺”而已。其他一切之存在，皆可破除，但唯有感覺不可破除。梁漱溟指出“一切都可破得，獨有這個不能破，無可破。別的都是虛妄沒有的，獨有這個不能說沒有。這個并非別物，這個便是唯識家的識。唯識家所謂唯識的就是說一切都無所有，唯有感覺。”譬如，人們看到白色之后，僅僅有白色的感覺，但并不知道是白色，也不知道非白色，唯有此一感覺而已。

三、唯識學之方法

梁漱溟之研究唯識學，對于唯識學所用之方法極為重視。“現量”，即唯識學成立所用的方法。為了解釋唯識學之方法，梁漱溟首先解釋了唯識學對于外道有色論、小乘有色論、以外色為所緣緣三種論點的破除。

第一，對于外道有色論的破除。外道有色論的基本觀點是，主張外色實有，外色為實體。唯識學有“三性”的說法，分別是遍計所執性、依他其性和圓成實性。外道認為外色實有，實則是以色為執著為對象而起的虛妄執著，這種妄執并非“現量”，而是人心之主觀臆斷。其二，對于小乘有色論的破除。小乘之有色論，與外道之有色論接近但又有所區別。依梁漱溟，唯識學所破的小乘有色論，一者主張色法有對，有對即為有障礙，且這種障礙由極微構成。二者認為色法無對，非極微構成。無論是有對，還是無對，小乘有色論皆不明色法之依他起性，故而產生了妄執。第三，對于以外色為所緣緣的破除。人有感覺，必有感覺之產生與感覺之獲得。感覺之產生的東西，稱之為所緣緣。以外色為所緣緣，即認為外色是感覺產生的來源。但是，唯識學認為外色不能作為所緣緣，唯有內識才能成為所緣緣。

在梁漱溟看來，唯識學之所以不贊成以上三種理論，是因為唯識學所謂的“唯識”，實則為“現量”。所謂“現量”，梁漱溟指出：“現量非他，就是心里未起瓶子的意思，乃至未起白的意思，極醇的感覺。感覺原無一時一刻不有，卻無一時一刻能為我們所有。其為我們所有的只有非量的觀念、比量的概念（精或粗）。”唯識學所追求的感覺，并非日常意義的感覺，而是最原始、最純粹的感覺，此種感覺未曾有任何比量與非量的成分，唯有現量。孫德利指出：“梁漱溟指出人類如果要從我執和法執的束縛中解放出來就要依靠現量。”[3]對外，不執著于物之實有。對內，不執著于我之實有。如此則我法二執皆破[4]，也就從遍計所執性、依他起性，過渡到了圓成實性[5]。

四、唯識學之“前五識”

梁漱溟在《唯識述義》一書當中，重點闡述了八識中的“前五識”。在講述前五識之前，梁漱溟將前五識和第六識進行了對比。梁漱溟認為，前五識，主要是指人類之感覺，此類感覺無有念慮。第六識，主要是指念慮，因為有念慮，故而可以辨別前五識所獲得之感覺，并以此建立概念。從這一角度來看，前五識能感覺而無有念慮，無有分別。第六識不能感覺而有念慮，有分別。

依梁漱溟，前五識之相似性有五：一者，同依于色根。所謂色根，是無見而有對的。無見即看不見，有對即有對礙。同依于色根，表明前五識之現起，需要色根為條件。二者，同是只緣實色境。實色境，也就是唯識學所講的“性境”，但此“實色”并非通常意義上的色聲香味觸。三者，只緣現在。前五識之產生，是當下產生的。所緣之境現前，即產生。所緣之境不現前，即消失。第六識可以回憶、思量，前五識則不能回憶、思量。四者，現量得境。前五識之識，唯有現量，而沒有比量、非量。也就是說，前五識，即純粹之感覺，而沒有理性的概念建構以及推理，也沒有所謂的執著在其中。此現量境界，正是唯識學所追求的。第五，有間斷。前五識既然只緣現在，既然是現量得境，便可以知道前五識是有間斷的。因為，前五識所緣之境，必須當下現前。境界不現前，則前五識亦不產生作用。或作用，或沒有作用，便決定了前五識是有間斷的。與第八識相比，第八識可以含藏無始以來的種子，故而是沒有間斷的。

五、結論

在梁漱溟心目中，唯識學是最為重要的佛學內容。就唯識學之“唯識”二字而言，一方面要破除外物之實有觀念，另一方面需要破除外物之“虛無”觀念。所謂“唯識”，唯有感覺而已，唯有感覺之見分、相分、自證分而已。就唯識學之方法而言，梁漱溟認為唯識學所重視的是“現量”，而非比量、非量。“現量”就是人的純粹的感覺，不摻雜任何理性的推度和妄想的成分。就唯識學所重視的“八識”而言，梁漱溟在《唯識述義》中并未完整探討八識，而是著重探討了“前五識”，其原因在于，梁漱溟以“現量”為唯識學之根本。而此一根本所在，即“前五識”，而非第六、第七、第八識。

參考文獻：

[1] 梁漱溟. 梁漱溟全集：第一卷[M]. 濟南：山東人民出版社，2005：267-269.

[2] 陳永杰. 梁漱溟與唯識學[J]. 法音論壇，2014（07）：34.

[3] 孫德利. 梁漱溟的佛學思想和生活[J]. 佛學研究，2010（01）：33.

[4] 玄奘，韓廷杰. 成唯識論校釋[M]. 北京：中華書局，1998：1.

[5] 趙行良. 梁漱溟論儒佛異同與會通[J]. 湖南科技大學學報（社會科學版），2007（04）：59.

（薦稿人：張志剛，北京大學哲學系教授）

（責任編輯：鄒宇銘）