淺析國人在兩次“西學東漸”中對科學的認識

摘要：自明清開始“西學東漸”，共經歷了兩個階段：第一次是明清之際以傳教方式進行交流，第二次是清末民初在堅船利炮下認識科學。經徐光啟之手把利瑪竇輸入的西方科學做了儒學包裝的“格物窮理之學”;再由洋務派等的努力，“格致”獲得了由“技”到“道”的以物理學、自然科學、科學技術等方式存在的格致之學。儒學中關于“天地人和”的思想具有一種整體把握自然的內在思想，還強調了人的主觀能動性。而科學中的理性精神及科學的研究方法也是儒家在發展中需要學習的，就像康有為用“實測”“實論”“虛實”的方法改造傳統釋經法一樣，在學習研讀儒家經典以及其他經典著作中引進科學統計、數據分析等方法，從而使傳統文化有了新的發展。

關鍵詞：西學東漸;科學;明清;清末民初

中圖分類號：G322.9文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2021）16-0131-04

中國是世界上僅有的文明文化從未間斷過的國家，并且在古代有著輝煌的歷史，中華民族作為一個兼容并蓄的民族，在幾千年的歷史中，曾經有過三次與外來文化的交融：第一次是漢代之后，佛教的傳入并本土化;第二次是蒙古西征帶來的西亞及阿拉伯文化;第三次就是從明清開始的“西學東漸”。每一次交融，都給中華民族帶來新的發展也帶來了新的挑戰。相比前兩次的文化交融，“西學東漸”中的歐洲文明給中國影響很大，具體說來也就是科學帶給中國的影響更為深遠。

一、明清之際的宮廷“禮學”

16世紀開始羅馬教廷實行宗教東傳，以利瑪竇、湯若望和南懷仁①為代表的耶穌會士們開始向中國傳教，由于“東西文化在長期的隔膜之后初次會面，雙方對彼此都不太清楚，傳教士在文化心理上并不占有優勢。這就決定了來華傳教士只有采取迎合中國需要的方針，如此才能在中國立足”[1]。這些教士為了傳教做了很多功課，起初也考慮過要以武力的方式，但是后來有著“東方使徒”之稱的沙勿略②在考察了中國的情況之后，認為中國文化有特殊性，只有讓基督教文明與中國文明相適應，才能在中國取得傳教的成功;范禮安③就認為中國“這幅員遼闊，百姓品格高尚，官員精明，是愿意讓其他有智慧的民族來到這片土地的，但對于傳教是有困難的，對于上帝的一切也閉目塞聽，加之，那些官吏根本不肯同外國人有任何交往，不屑一談或聯系，他們對其他一切國家都極為藐視，因而我們看不出有什么辦法進入他們那里，況且，那些官吏彼此之間百般依順，奴顏婢膝，下級對上級敬畏之至，大官又對圣裁敬畏之至，因此，假若不溯至皇上那個根子，從他那里著手，大門就永遠不可能向神圣福音打開”[2]。當時西方的科技還不夠發達，此時近代自然科學體系還剛有雛形，在沙勿略1542年到達印度開始在亞洲傳教時，哥白尼的《天體運行論》還沒有出版。所以他為后來傳教士們選擇了一個更合適的方式就是“適應政策”，而利用科學的魅力是這個政策中很重要的部分。

在明代初期，封建統治者把宋代的程頤、朱熹的客觀唯心主義理學奉為正統思想，科舉考試也以程朱等的經義注疏為準。到明中葉，由于階級矛盾日益尖銳，理學已經不足以滿足維護封建統治的需要，因而王守仁的心學開始興起，并得到統治階級的贊賞，使之與理學相輔而行成為當時的統治思想。“明中葉在反對客觀唯心主義的理學與主觀唯心主義的心學的斗爭中，唯物主義自然觀得到了進一步的發展。”[3]186而到了明末中國已經出現了資本主義生產關系的雛形，在江南地區手工業和商業貿易都已經達到了一定的規模，社會經濟結構正處在調整中。商品經濟帶來了官僚地主對土地的掠奪和兼并，農民和小地主開始轉向手工業和商業生產的行列，有些沒有生路的則選擇了起義，工商業的發展進一步激化了社會上層和社會中下層的矛盾。明朝后期所潛伏的社會危機已經為當時有識之士們所認識，社會改革的呼聲日高。我國出現資本主義萌芽后，在社會思想上也有所反映，一種啟蒙思想開始出現。這種啟蒙思想開始反對抑商，提倡自由生產，堅持唯物主義，最主要的是開始重視“經世致用”的實學。當時比較有影響力的思想家也都轉向了實學。顧炎武就提出要“博學于文”，并且提出要“重調查，重直接材料、重廣求證據、重辨源流正謬誤、重明今、重虛懷好學、重體力與腦力并用，用以上方法來解決‘當世之務拐的現實問題”[3]188。而這潛伏在危機中的資本主義及其啟蒙思想萌芽在一定程度上推動了科學技術的發展，我國歷史上很多有成就的科學家，如朱載堉、李時珍、徐霞客、徐光啟、宋應星和方以智④等人就是在這個時期出現的。

正是在“當時封建經濟、社會、政治結構和思想觀念依然牢固地占據統治地位，封建社會的固有矛盾日益深化。同時與傳統儒學開始向近代思想轉型相呼應，逐漸產生了封建內部革新與新興市民階層兩股社會力量‘會合而興起的經世實學思潮下”[4]，東西方兩大文明開始了第一次全面碰撞、交流和相互汲取營養。徐光啟就在這樣背景下第一次提出了“格物窮理之學”，后來李之藻、傅泛際、南懷仁等又用作“窮理諸學”“窮理之總學”“窮理之學”“窮理學”等。而“格物窮理”來于“格物致知”，是儒學認識論范疇。《大學·禮記》有言：“古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知;致知在格物。”張岱年先生認為就《大學》本意而言，“格物”與“致知”是同義的，即“衡量事物的本末先后”。徐光啟把當時由利瑪竇等人傳來的西學分為大致三種：一種是修身事天之學;一種是格物窮理之學;還有一種是象數學⑤。“顧惟（利）先生之學，略有三種：大者修身事天;小者格物窮理;物理之一端別為象數，一一皆精實典要，洞無可疑，其分解掰析，亦能使人無疑。而余乃亟傳其小者，趨欲先其易信，使人繹其文，想見其意理，而知先生之學，可信不疑。”[4]74-75這三種學問在徐光啟看來都是“分解掰析”的，而對于格物窮理之學他則認為“凡世間世外、萬事萬物之理，叩之無不河懸響達，絲分理解”[5]66。可見徐光啟把西學中現在人認為的科學還是放在了比較高的位置，而要理解西方的“格物窮理之學”，就還需要借助數的演繹推理和數量計算方法來認識事物之理，因為他認為“獨實理者明理者，剖散心疑，能強人不得不是之，不復有理以疵之，其所致之知且深且固，則無有若幾何家矣”[5]29-30。由此可以肯定，徐光啟的“格物窮理之學”就是以數學演繹推理以及數量的計算去探求客觀事物機器規律的學問。而就數學應用這一點而言，基本上可以說當時人在認識近代科學時，還是基本上把握住了一些近代科學的特征的。

但是，在提出“格物窮理之學”的概念同時，徐光啟在事物的認識論上又提出：“夫儒者之學，亟致其知;致其知，當由明達物理耳。物理渺隱，人才玩昏，不因既明，累推其未明，吾知奚至哉。”[6]61-62徐光啟雖提出對客觀事物的認識，但沒有提出具體的方法，這種認識原則實際上又回到了程朱理學關于從“格物”到“窮理”其中是一個“脫然自有貫通”過程的觀點上，從而沒能將具體認識上升到一般認識，而是訴諸于直覺。因此在這個意義上來說，當時認識到的西學還算不上近代科學。而這種具有儒家色彩的，或者更準確地說是缺失有效歸納，沒有嚴格試驗，更未能夠將二者與數學演繹推理相結合的“格物窮理之學”，是一直貫穿著第一次“西學東漸”始終的主導思想，也是那個時代的知識分子這次對近代科學的整體把握及詮釋。

李約瑟評價道：“即使說他們把歐洲的科學和數學帶到了中國只是為了達到傳教的目的，但由于當時東西兩大文明仍相互隔絕，這種交流作為兩大文明之間文化聯系的最高范例，仍然是永垂不朽的。那些耶穌會士連同他們的一切榮譽在內，實在是一種奇怪的混合物……錯綜復雜。”⑥

這些傳教士大都經過了嚴格的科學訓練，他們把科學作為傳教的主要手段，以知識傳教的方法，向中國的學者們傳授一些西方的數學、天文學、生物學、地理學等方面的科學知識，并還幫助當時的朝廷制造和裝備觀象臺的儀器、編修歷法和測繪中國地理全圖等。只是這些傳教士主要活動范圍仍在宮廷里。新朝定鼎，天運已新，清廷需要準確地觀測天象，頒布歷法，以新天下耳目：“中國的優秀科學遺產不但不與現代科學相悖，而且是接受和吸收它的基礎，實際上中國儒士階層就是在‘格物致知延伸的意義上開始接觸西方科學技術的。”[7]

二、清末民初的救國之學

在第二次“西學東漸”前，對科技十分關心并和傳教士關系密切的康熙皇帝就早已洞察到“海外如西洋等國，千百年后，中國必受其累，國家承平日久，務需安不忘危”。康熙，中國歷史上最偉大的皇帝之一，成功預言到了百年之后中國所經歷的“千年不遇之變局”。而這次變局以1840年第一次鴉片戰爭爆發為標志，并成為第二次“西學東漸”的開始。相比第一次西方科學的傳入，即由基督教新教的傳教士充當西學東漸的先鋒，這次的“西學東漸”是在第一次工業革命的基礎上進行的，所以從一開始就以西方的堅船利炮打開中國的大門，通過相對成熟的工業品，讓西學大規模地“涌入”中國，進而使得國人認識到了西方科學的力量。

在第二次西學東漸中，由于長時間地閉關鎖國，以及一直以來以“天朝大國”自居的心理，使得垂暮之年的中華帝國對世界發展大勢所知無幾。面對尋求資本積累的西方資本主義，在洋務派中“雖有林則徐等有識的士大夫積極學習西方，終因缺乏對西方知識的積累，未能從根本上理解西方的社會原理，結果收效甚微”[8]。而“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術”⑦，通過“取西人器數之學，以衛吾堯舜禹湯文武周禮之道”⑧。這種“中體西用”的觀點，認為在中國固有之“體”上是不存在效仿西洋的問題，只有火器和輪船兩者不如西洋，通過“彼之利器，可購而得也”“彼之技藝，中學而能也”，認為只要將西人的火器、輪船引進為我所用，就能達到御侮自強的目的。而以這樣的思想觀點面對近代西方科學，顯然是不透徹和不深刻的。

此時無論是傳教士，還是國內接受過西方科學教育的先進人士，在傳播西方科學時基本都采用了“格致”“博物”等詞匯，如西方傳教士翻譯的《博物新編》到傅蘭雅和徐壽創辦的中國最早的科學雜志《格致匯編》都是介紹西方近代科學的書籍。西方的博物或博物學在當時是一門包括了天文、地質、地理、生物學、人類學等學科部分內容的綜合性學科，而我國傳統文化中的博物則具有更為廣泛的意義，不是指具體學科，而是一種通識教育的總稱。魏晉時期的一位學者張華就著有《博物志》一書，從中可以看到，書中大致分為如下幾類：（一）山川地理知識;（二）奇禽異獸描述;（三）古代神話材料;（四）歷史人物傳說;（五）神仙方伎故事。這五個部分與近代科學還是有一定區別的，而雖然在合信編著的《博物新編》中也涉及眾多學科，如物理學、化學、天文學、地理學等，是屬于近代科學的。而“格致”相比第一次“西學東漸”時，在“格物”基礎上又增添了西方科學的一些門類，并在此增加了對近代科學的理解。“格物”一詞越來越指向了新的西方自然科學，而此時的科學家都被稱作“格致士”或者“格致家”。在“江南制造總局所設的翻譯館，在1871—1905年翻譯出版了178部著作，其中絕大部分為自然科學、工程學、制造學、醫學著作”[9]。但是這個時期國人對于西方近代科技以及世界形勢的最高認識還是：西方近世文明之長，主要在于“器”：“夷之長技有三：一戰艦、二火器、三養兵練兵之法。”[10]從而把屬于科學技術的“技”與科學技術理論下的產品“器”混為一體，也就是說科學技術的全部就是它的物化形態，并把這種物化形態統一稱作“格致之學”。

而后洋務運動失敗后，以嚴復為代表的一些有識之士拋棄了“格致”，進一步把近代科學作為一種方法論和價值系統開始引進中國，并且認識到西方科學是“于學術則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公”[11]。而由于嚴復少年時的游學經歷，他對于西方科學的認識還是比較深刻，他認為學習西方科學不僅要推崇具體科學，還要推崇科學的方法、科學的實證精神，這已觸及了西方科學的實質。在嚴復宣傳科學的影響下，康有為用“實測”“實論”“虛實”⑨的方法改造傳統釋經法;梁啟超在歷史研究中還引進了演繹法，強調“綜合觀之”“有說明焉，有推論焉”;還有章太炎等一批維新派及留學歸國的學者都很重視科學的方法。并且，通過嚴復對西方科學著作翻譯的分類：“一是統掣科學，他說這類科學‘所標公例為萬物所莫能外，又其理則鈔眾慮而為言。二是間立科學，分力、質兩門，‘力如動、靜的力學、水學、火學、聲學、光學、電學;質如無機、有機的化學。三是及事科學，如天文、地質、人體解剖，等等”[9]。“格致”的內涵逐漸趨于西方科學，而“格致”也日益被“科學”所取代。

結語

通過兩次“西學東漸”，科學逐漸傳入中國，首先經徐光啟之手把利瑪竇輸入的西方科學做了儒學包裝而變為“格物窮理之學”;再由洋務派等的努力，“格致”獲得了由“技”到“道”的以物理學、自然科學、科學技術等方式存在的格致之學。這是一個隨著科學進步和科學傳播的逐漸深入而把儒學中“格致”的含義不斷擴充的過程，但是終究不是以理性為基礎的科學，而儒學和科學如人類文明這課大樹上的兩朵花，雖無法相互解釋，但是可以相互襯托。正如梁漱溟所說，以后的社會將會是中國的倫理與西方科學協同共進的社會。

首先，“格物”“致知”“誠意”“正心”“修身”“齊家”“治國”“平天下”這“八目”是《大學》的核心思想，而“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”在正序說了一遍之后，又反序說了一遍，可見這八目是有內在的聯系的。“格物”就是盡可能去把握對象世界的本質。“致知”就是主體去掉蒙昧變得智慧起來[12]。人只有先能夠把握對象本質，去掉蒙昧之后才能意誠，接著一步一步才能天下太平，這種由小到大，環環相扣的方式對于科學的發展進程是有一定借鑒意義的。

其次，儒學中關于“天地人和”的思想對于生態文明建設也有幫助，儒家“天地人和”具有一種整體把握自然的內在思想，并且還強調了人的主體能動性，而儒家的“親親而仁民，仁民而愛物”這種愛人愛自然的觀念也是科學發展中需要具備的。

最后，科學中的理性精神及科學的研究方法也是儒家在發展中需要學習的，就像康有為用“實測”“實論”“虛實”的方法改造傳統釋經法一樣，在學習研讀儒家經典以及其他經典著作中引進科學統計、數據分析等方法，從而使傳統文化得到新的發展。

注釋：

①利瑪竇（1552年—1610年），意大利人。天主教耶穌會傳教士、學者。1582年（明萬歷十年）被派往中國傳教，直至1610年在北京逝世，在華傳教28年，是天主教在中國傳教的最早傳教士之一。

湯若望（1592年—1666年），德國科隆人，天主教耶穌會傳教士。1620年（明萬歷四十八年）到澳門，在中國生活47年，歷經明、清兩朝，是繼利瑪竇之后最重要的來華耶穌會士之一。

南懷仁（1623年—1688年），比利時人，天主教耶穌會傳教士。1658年，受派抵達澳門，后到陜西傳教，1660年到北京參與湯若望修訂歷法工作。他是清初最有影響的來華傳教士之一，為近代西方科學知識在中國的傳播做出了重要貢獻。

②沙勿略：即方濟各·沙勿略，葡萄牙派至亞洲的天主教傳教士。生于西班牙納瓦拉。出身貴族。在巴黎大學讀哲學時，經依納爵·羅耀拉勸說而成為耶穌會第一批會士之一。1537年，升神父。1540年，奉葡萄牙國王若奧三世派遣，以羅馬教宗保羅三世的使者名義航海東來，于1542年抵印度果阿，后轉至新加坡、馬六甲等地。1549年，乘中國商船至日本山口和豐后水道沿岸等地傳教。1551年從日本搭乘葡萄牙商船抵中國臺山上川島，因明朝海禁尚嚴，無法入內地，死于該島。沙勿略是最早來東方傳教的耶穌會士。

③范禮安（1539—1606），耶穌會意大利籍傳教士。1566年入耶穌會。1574年，范禮安被派往東方傳教，前后凡32年，曾任印度教區視察員、印度教區大主教、中國和日本教區視察員，多次往返于印度、澳門、日本期間，對于天主教在16世紀末至17世紀初在印度、中國和日本的傳播作出過很大的貢獻。他是繼沙勿略之后，又一位對天主教在中國傳播有重要影響的人物。

④朱載堉：（1536年—1611年）中國明代著名律學家、歷學家、音樂家。創建十二平均律。

李時珍（1518年—1593年）中國明代著名醫藥學家。編寫《本草綱目》，為后世譽為藥圣。

徐霞客（1587年—1641年）中國明代著名地理學家、旅行家、文學家。他經30年考察撰成了60萬字地理名著《徐霞客游記》，被稱為“千古奇人”。

徐光啟（1562年—1633年）上海人，中國明代農藝師、天文學家、數學家。萬歷進士，官至崇禎朝禮部尚書兼文淵閣大學士、內閣次輔。1603年，入天主教，教名保祿。較早師從利瑪竇學習西方的天文、歷法、數學、測量和水利等科學技術，畢生致力于科學技術的研究，勤奮著述，是介紹和吸收歐洲科學技術的積極推動者，為17世紀中西文化交流作出了重要貢獻。

宋應星（1587年—？），明朝著名科學家。一生致力于對農業和手工業生產的科學考察和研究，收集了豐富的科學資料;同時思想上的超前意識使他成為對封建主義和中世紀學術傳統持批判態度的思想家。他的著作和研究領域涉及自然科學及人文科學的不同學科，而其中最杰出的作品《天工開物》被譽為“中國17世紀的工藝百科全書”。

方以智（1611年—1671年）桐城人。明代思想家、哲學家、科學家，明末四公子（復社四公子、金陵四公子）之一。他因家學淵源，博采眾長，主張中西合璧，儒、釋、道三教歸一。一生著述400余萬言，多有散佚，存世作品數十種，內容廣博，文、史、哲、地、醫藥、物理，無所不包。

⑤在徐光啟看來，修身事天之學就是天主教教義與宗教倫理學說，論及人的宗教信仰、道德修養、社會倫理與社會治理等，而格物窮理之學就是當時西方傳來的科學，而象數學則是格物窮理之學的一種，其實為幾何學，是徐光啟治幾何學的目的是欲以小見大，說明格物窮理之學的“可信不疑”的。

⑥李約瑟.中國科學技術史：第4卷·第2分冊[M].翻譯小組，譯.北京：科學出版社，1975：693-694.

⑦馮桂芬.校邠廬抗議·匯校：制洋器議[M].上海：上海社會科學出版社，2015.

⑧薛福成.籌洋芻議·變法[M].沈陽：遼寧人民出版社，1994.

⑨“實測”是為格致家考明實理的方法，大約相當于實驗方法。“實論”既“如古時某教如何教人，則人之受教者如何;某國如何立法，則人之受法如何。其功率高下，皆可列為表，而實考之。”這種方法大致相當于歸納法。“虛實”既“如出自兒何公理之法，則其理較實;出自人立之法，則其理較虛。又幾何公理所出之法，稱為必然之實，亦稱為永遠之實，人立之法，稱為兩可之實。”這種方法大致相當于演繹法。

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[12] 王岳川.大學中庸講演錄[M].桂林：廣西師范大學出版社，2008：19.

作者簡介：李錦熙（1990—），男，漢族，河南信陽人，中共信陽市委黨校講師，研究方向為科學技術與社會。

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