大一統與政治秩序的基源性問題：錢穆歷史思維的理論啟示

任鋒

[中圖分類號]D092 [文獻標識碼]A [文章編號]0447—662X（2021）08—0080—10

中國歷史惟一大事，乃是民族摶成與國家_創建，形成一個民族國家大統一之局面。但外國人不說這些，因此我們也不說。外國人說現代國家，中國人便說要趕上也成一現代國家。但現代國家之最高理想，豈不應該是一個大一統的民族國家？這是中國史上久已完成之一件事。惟有由此基礎，始可走上世界大同。

——錢穆：《史學導言》（1970）

在現代中國的歷史與政治理論中，大一統無疑是一個極具爭議性的議題，自晚清以降經歷了褒貶紛呈的闡釋和評價。這種爭議性背后的思想圖景，鑲嵌在現代中國的轉型歷程之中，密切關涉對于傳統和現代道路的認知辨析、對于中外文明形態及其品質的體會鑒別。大一統主題引發的古今中外之爭，至今仍在展示其未盡發掘的復雜意涵，深刻影響著當前政治體的秩序建構。現代立國進程的深度展開，促使我們進一步從歷史政治理論的視角把握其秩序價值。現代學人錢穆先生的先驅性探索向我們揭示出，大一統指向政治秩序的基源性問題，需要在爭議性中領會其理論與實踐的中心價值，并應對現代挑戰實現其新的轉型。

一、大一統的現代爭議性：從專制主義論到立國本位論的轉換

如何理解大一統在中國政治和文明傳統中的構建性地位，這一歷史認知問題自晚清以來就與我們的現代轉型歷程緊密纏繞在了一起。換言之，歷史認知與現代國人關于國家轉型的時代認知和選擇，二者緊密關聯、不可分離。

在張灝先生所言的轉型時代（1895—1925），伴隨政治和文明危機的加速升級，大一統的討論很快超越中國經史的義理范圍，從西學中引入當時最為流行的一系列理論，搭建了思想分析的舞臺。社會演化論、進步史觀、聯邦主義、立憲主義、民主理論、世界主義、諸種烏托邦想象，為人們反思自身所處國家的歷史傳統提供了極具沖擊力和顛覆性的新思想坐標。大一統主題的爭議性，就是在這種解構意味濃烈的反思中逐漸形成的。反思中，有的思考能夠反求諸實，合乎史實地去理解傳統，有的思考由中國擴展至世界，提升了大一統論述的檢驗范圍。其中更能代表時代精神趨向的，是對大一統的激烈批判和否定，藉此樹立西學表彰的價值和制度。這一進路，將大一統與專制主義捆綁在一起，視前者為西方民主自由的傳統反題，需要在現代立國中予以揚棄。

筆者曾提出“梁啟超論題”來指稱這一進路。梁任公認為大一統由政治上的君主專制和文化上的意識形態專制構成，抑制了共同體演進的競爭活力，導致了現代轉型期遭遇列強后的不斷挫敗。梁任公的觀點經由輿論場不斷擴散放大，時代影響不可估量。“廣土眾民而大一統者，專制國之真相也”，嚴復的這一判斷最能代表這種時代認知。

梁啟超論題在理論進路上可概括為大一統的專制主義論式，其內里是依據專制一民主的政體類型學將中國政治傳統認定為專制政體，舉凡文化、倫理道德都可歸結于政體論的專制主義解釋，大一統被視為專制主義的政治統合形式。歷史認知的專制主義論式，對應的是轉型實踐的自由民主選擇。現代立國應當符合西方現代的文明精神，與此悖逆的歷史傳統自當加以批判和否棄。歷史認知在某種意義上是知識鋪墊和陪襯，重要的是要強化論證現代實踐選擇的啟蒙方案。專制主義論式，在判定大一統傳統的現代終結之后，更在意的是政體論意義上全新政制的構建。在這個強勢理論意向的推動下，歷史認知不可能得到充分延展或深化，爭議喧囂中，大一統終歸于一種模糊虛浮的知性境地。

這個論式的歷史認知意涵，或顯或潛都指向了對于歷史傳統的激烈否定，在立國傳統認知上極易滑入虛無主義。錢穆先生的大一統論，就是在專制主義論式大行其道的時代風潮中，極具創發性地呼吁國人注重大一統在歷史政治理論中的核心地位。眾所周知，錢穆對于中國政治傳統的專制論批判一直持強烈的保留態度，主張予以具體地歷史辨析。這種看似防御性強烈的史論立場，往往容易掩蓋其立論上更為積極性的思維進路，而后者實則就是以大一統為基點，衍生發展出了關于政治秩序的歷史憲制論述。

1951年，錢穆在《中國歷史精神》的開篇演講中直言，辛亥革命以來，國人學習西方轉益多師而難有所成，自己五千年的深厚傳統急切又打不倒，這是近代中國最大的苦痛、最大的迷惘。迷途知返，出路在于用沉靜的理智來看待自家歷史，歷史知識的復活將決定文化精神和民族精神的復活，中國由此才能真正獨立自存。第二篇演講《中國歷史上的政治》開門見山，強調中西政治的異同比較，指出中國政治以“一統”為精神，西洋則奉“多統”為本質。中國即使在多統的分裂時期，仍以一統為精神取向;西方即使身處一統，也往往以多統為常態。西方在形式上一統的帝國并無法達到漢唐郡縣國家式的國家同化整合。歐洲共同體的理想直到當代仍然難以落實。從時間上講，中國歷經朝代更迭，但國族同一性的認同綿延不絕，而歐洲文明政治中心多處轉移，政治身份上多國之間始終鴻溝深裂，無法融合為一。錢穆在比較這個異同后，總結道，“所以中國人受其幾千年來的歷史熏陶，愛講‘傳統，西方人則根本不知有所謂傳統。無論就時間講，或空間講，他們都是頭緒紛繁，誰也不肯承認接受了誰的傳統。也有人說，中國今天，就吃虧在這‘一統上，西方人也就便宜在其‘多頭上。這話對不對，我們暫可不論。但我們先要問，專就政治講，究竟應該一統的呢？還是多頭的呢？這在理論上，是一個政治系統的問題，是一個政治機構的問題。”

很明顯，錢穆引用的那些時代意見（“一統”吃虧論），包括大一統的專制主義論式，依據現代中國轉型初期的國家競爭勝負來回望批判歷史政治傳統。而錢穆主張的思路，在于首先正視歷史傳統本身，不能完全依據一時的時代意見做出歷史判斷，要認識到這個問題在理論上首先是關于政治秩序的系統性問題。在之后論述中，錢穆從國家觀念、政治體制的視角，來解釋中外政治形態的這個根本差異。

錢穆并沒有把中西政治差異直接化約為政體論意義上的專制/民主、人治/法治相對的優劣論，而這樣的思路在大一統的專制主義論式中是支配性的。錢穆的貢獻在于敦促我們首先正視“一統”和“多統”這個基本差異，從以千年為單元的長程經驗出發，厘清探索的基本原點。在錢穆看來，中國的一統政治有近五千年傳統，是現代政治思維需要尊重的基本前提，是經驗原點，也是理論原點。現代國人主張變法，主張革命，提倡民主法治，針對時代政治的弊病探尋病源，但不能因為一時期的病癥而否定國家歷史傳統這一整體生命。

這個思維進路，與大一統的專制主義思路顯然不同。后者依據引入的啟蒙標準，趨向于對歷史文明傳統的激進化、虛無化處理，把歷史進程中一個具體時期的弊病視作是整個傳統的必然歸宿或本質，由此并不能將千年傳統作為一個必須正視、衡平估量的思想依據。如果大一統被歸結為政體論范疇意義的歷史實踐后果，就很難再作為宏觀層面上政治秩序的基源問題得到充分承認。

筆者曾指出中國政治思想傳統中存在著變革思維與立國思維的張力，前者依據某種外在標準提出對于現實政治的大幅度變革，而后者對于現實政治體的經驗保持更為審慎和保守的態度，注重立國本末源流的探討。在近世思想傳統中，理學與經制事功學分別代表了這兩個思維范式，前者高舉“法三代”而批評后世如漢唐宋明的祖宗家法（“法祖”），后者則重視發現“法三代”與“法祖”之間的歷史延續性。大一統的專制主義論式受理學激進歷史意識和政治理想主義的傳統影響，將“法三代”轉換為了“以西為師”，對于歷史政治傳統的激烈抨擊則一仍舊貫。比較起來，錢穆更多地繼承了經世傳統主流的立國思維，將大一統視作探討現實立國的起始前提，主張在尊重和維系這一前提的條件下思考維新變革。

錢穆在《中國歷史上的政治》中提出的大一統論述，不妨稱之為大一統的立國本位論。大一統專制主義論式自轉型時代以來風行一時，籠罩世人，在這種時代風潮下探索一種更為尊重歷史精神的思路，其苦心孤詣的先行者意義需要我們充分體認。對錢穆學思的檢索可以發現，至遲在其1940年代的《國史大綱》《政學私言》《中國文化史導論》等代表作品中，這個思路即已形成。而到錢穆學術生涯晚期的《晚學盲言》，這個立國本位論可以說蔚為大觀，臻于化境。中國作為一個廣土眾民的政治體，之所以能夠綿延五千年、擴展為超大規模（“可大可久”），這是錢穆歷史政治思考的中心主題。中國人“能創建優良的政治制度來完成其大一統之局面，且能維持此大一統之局面歷數千年之久而不敗。直到今天，我們得擁有這樣一個廣土眾民的大國家，舉世莫匹，這是中國歷史之結晶品，是中國歷史之無上成績”。正是圍繞這一主題，錢穆觸動并衍發了對于國家、民族、歷史、文化、道德、治體與世界秩序等一系列問題的重新闡釋，系統顯示出大一統之于政治秩序基源性問題的關鍵價值。

二、國家形態與政教機制：追溯大一統的古源和動因

對大一統的常見討論往往呈現出兩個進路，即聚焦秦漢以來兩千年政治傳統，且注重《春秋》公羊學代表的經學義理。在探討大一統的現代命運時，這兩點往往構成其立論基礎。錢穆的立國本位進路，并未單純依托經學義理，而是強調在通史基礎上透過歷史政治傳統的實踐性闡釋來揭示大一統的系統涵義。針對上述兩個進路，他強調秦漢以前與之后兩大段歷史的大一統之通貫，可謂“法三代”與“法祖”兩個大一統形態并舉，同時更看重立國憲制意義上諸種要素如文化、族群、政制的歷史政治演化，在經史參證的進路中展開論證。

將大一統區分為封建式與郡縣式這兩個基本形態，這個區分可以避免只關注秦漢以來兩千年的郡縣大一統。換言之，由中央集權、君主制和士大夫官僚制度、儒家主導的政教政學合一這些要素構成的郡縣大一統，只是大一統的歷史形態之一。這一區分在大一統的歷史譜系上為我們打開了向上追溯與向下推展兩個向度，即秦漢大一統在傳統上其來有自，淵源深遠，在未來也會有新形態產生，并非終結于歷史，已成過眼煙云。

三代以周禮為代表的封建式大一統，不僅是孕育出后世郡縣大一統的古史海床，也是我們理解中國國家民族（國族）及其歷史文化精神得以奠立的關鍵起源。如果沒有這一源頭，大一統的歷史傳統在秦漢以降勢成懸隔之態，大一統的現代重構也將失去元氣精魂。錢穆由論述三代大一統，拈出中華國族的立國之本，以此為討論后世政治得失的大前提，并由此形成了國家與政府的基本區分，敦促我們溯源三代來理解國家的基本原理。

《國史大綱》比較秦漢大一統政府與羅馬帝國的立國精神不同，指出二者的中心與四維之構成機制迥異，前者“已為國史辟一奇跡”，“此種立國規模，乃經我先民數百年慘淡經營，艱難締構，僅而得之。”錢穆概括秦漢政制演進有三級，第一步為“由封建而躋統一”，“秦漢統一，乃晚周先秦平民學術思想興盛后，伸展于現實所應有之現象”。錢穆指出，“吾所謂大一統者，乃由國家整部全體凝合而形成一中心，與羅馬帝國之由一中心放射而展擴及于四圍者又不同”，“蓋中國乃由四方輻輳共成一整體，非自一中心伸展其勢力以壓服旁圍而強之使從我。”大一統重在國家全體的共同凝聚，從這個凝聚中形成中心，而帝國形態與此大相徑庭，是以一個強大城邦為中心向四周征服擴張。《國史大綱》對中西文化演進形態的不同稍作引論，指出國族建立得賴于文化長期演進，而論大一統聚焦于秦漢以后，并未明確伸展于先秦。

在錢穆1940年代中期著成的《中國文化史導論》中，大一統的立國本位論得到有力推進。大一統被視作中國作為一個國族的基本立國規模、國家形態特質，也是其文化精神和歷史精神的精義。

錢穆從自然環境、生活方式切人文化精神的解釋。與游牧、商業不同，中國是農耕文化類型的代表。因為環境關系，中國文化在遠古就走上獨自發展的路徑。它產生在特別廣大的地面上，在黃河流域的各個支流與大河交匯地域，產生了古史上的各個政治社會。虞、夏、周三氏族文化，很早就融成一體，與商氏族構成一西一東兩個系統，不斷接觸往來。黃河流域的支流水系較古代埃及、巴比倫和印度，遠為廣大復雜，滋養了多層次且擴展性極強的農業文化網絡。這樣的地理經濟環境，在政治發展上，使得人們“自始即在一大環境下展開，因此易于養成并促進其對于政治、社會凡屬人事方面的種種團結與處理之方法與才能，遂使中國人能迅速完成為一內部統一的大國家，為世界同時任何民族所不及”。這樣形成的政治國家，對于外來異族的抵抗比較有力，能保持文化進展的前程逐漸發展，社會內部也能保持勤奮樸素的美德，文化常有新精力，不易腐化。

錢穆認為，在中國文化中，中國人把民族和國家當作一個文化機體，民族常消融在人類觀念里，國家常消融在天下觀念里（“即國家即天下”），二者的規模和邊界極具伸展力。民族融合與國家凝成是一體兩面，國族是族群與國家緊密不分的統一體。從上古到先秦，是中國國族融合統一的最先基業之完成。從堯舜時代諸部族互推共主，進至夏商王朝長期世襲，再到周代封建、春秋戰國的聯盟制度和郡縣制度，是古代國族逐步融合統一的五個階段，由此確立了國族和文化單一體的基礎。經過兩三千年的發展，至商周時代，中國的國家形態已經逐漸完成，凝成統一的大國家。與古希臘相比，西周代表了封建式的統一。與西歐中世紀封建不同，這是中國統一政治進展中的重要步驟，把堯舜夏商以來的國家共同體進一步用封建建國的立國運動加以夯實鞏固了。《國史大綱》在論述西周封建時，特別集中地強調這一政治實踐的立國意義，引出立國形勢、立國規模、立國精神和立國理想等概念群，提醒我們不能只是在政權組織形式上理解周代封建。春秋則是“霸諸侯”的國際聯盟時期，仍不是希臘那樣渙散的城邦形態，霸業逐漸擴大是諸侯問聯合的逐漸擴大，同樣是國族大一統的進展。戰國則是“創建世界政府”的“王天下”時期，是醞釀新的政治力量代替周王室來重新統一天下。到了秦始皇統一六國，古史的國族大統一歷程臻于頂點，于是開啟新的大一統形態。

錢穆辨析道，秦漢時代，由封建式統一轉變成郡縣式統一，統一的性質和功能得到進一步完善強化。這是政府組織體制的轉換，而不是國家基本形態的變革。西方從希臘羅馬歷經中世紀封建，直到現代國家，政治形態往往隨國族傳統而全面變革，在中國，從周到秦漢再到隋唐、明清，國族傳統則維系延續，主要變動在于政府組織。漢承秦制，主要是在統一政府的組織上增加了平民為天子、士人政府兩項要素。而在郡縣大一統國家形態中，政治制度也往往有跨越朝代的貫通活力，如君主制、選舉（考試）制、監察制、宰相和士大夫政治、土地賦稅制度等，這些憲制意義上的穩定安排對于國族共同體的延續性意義重大。錢穆比較中西歷史形態，認為西方的變遷多屬于異體變動，國族與政府都經歷了不斷轉變，中國則是同體綿延，其精義就在于國族形態的綿延不絕，且能夠涵攝族群文化和政府組織的調適變遷。中國歷史上，民族與國家早已融凝為一，中國文化由此而產生，四五千年來傳統不輟，屢仆而復興，擴展多，轉變少。轉變主要在政府組織體制，擴展主要在國族文化規模。

錢穆認為，中國的夷夏之辨主要是依據文化進行甄別，實質在于生活習慣和政治方式。中國古人，尤其是主干的華夏諸系，抱持寬大的民族觀念，不以血統界限自封自限。在宗教上，商周兩代政治力量已經超于宗教之上，掌司祭祀的僧侶歸屬于政府，由公共事業的代表來與上帝溝通。上帝是人類大群所公共的，如果最高統治者失去大群立場，作為私人并無直接感通上帝的權能。上帝以地上群體的意志為意志，民心即天心，上帝與人類全體大群合一，絕不為一姓一族私有。祭天祭祖制度顯示出宗教已經被政治吸收融合，“禮治只是政治對宗教吸收融和以后所產生的一種治體”，人道觀念也吸收融合了政治觀念。就國家觀念而言，中國古人的民族界限并不清晰，上帝又突顯大群公共，因此國家觀念并不絕對化，總是被天下觀念籠罩。秦國統一，是當時中國人“天下太平”“世界一統”的觀念之實現。中國古人的“民族”“宗教”“國家”三項觀念，內部互相關聯，有共通融成一個整體的意義。它們奠基于國族相傳的深厚的家族觀念和人道觀念，主張個體超越一己之私，由父子夫婦推展出去，人與人之間相待以孝悌、忠恕和愛敬，小我生命融人大我恒常的生命。學術上，東周儒墨道等平民學盛行，超越之前的貴族學時代，批評階級特權和國家主義，從精神上塑造了后世的平民社會和統一國家。錢穆認為這是中國文化的主要泉源，是秦漢以下大一統的動因。

當代學人也逐漸認識到，周、秦分別代表了中國歷史上的兩次大一統，沒有周代大一統，就沒有秦漢大一統。國家形態的演進，總趨勢是由小到大，由分到合，不能將統一視為變態、分裂視為常態。西方文明的大一統限于宗教，政治上則是羅馬帝國較為類似大一統。文藝復興以來，西方人把一統與分裂化約為專制和民主的對立，但大一統代表大群聚合，在國家形態的進化譜系上處于高端，并非落后。這一點，錢穆早在20世紀中期已有明晰論述。另外，他對于現代國人套用西方概念保持高度警惕，反復強調帝國并非大一統，前者往往基于征服者與被征服者的區分，中心對于四圍的統治并不能實現整體的深度融合，整個共同體的涵化整合無法與大一統國家形態相比。這也是為何帝國難以長期延續，屢有更迭且先后難續的主要原因。《中國文化史導論》專辟一節，指出秦漢以后國家形態，與城市國家（城邦）、帝國、聯邦不同，“城市國家是小的單一體，郡縣國家是大的單一體。至于帝國與聯邦國，則是國家擴大了而尚未到達融凝一體時的一種形態”。郡縣大一統是政治演化的先進方向，“將來的世界若真有世界國出現，恐怕決不是帝國式的，也不是聯邦式的，而該是效法中國郡縣體制的，大的單一的國家體制之確立與完成，這又是中國文化史在那時的一個大進步，大光榮。”

三、大一統與“統”：政治秩序的基源性問題及其現代啟示

立國本位的大一統論，首重國族凝定融合即國家形態意義上的統一團結，在此層面下看待各個時期政府體制的安頓和調適，顯示出國家與政府雙重構造的視野。在這個視野里，先秦古史的封建式大一統得以端正其立國本源地位，國家、民族和文化的國族融凝構成大一統的中心主題，封建制度、禮治是其政府構成要素。秦漢以后的大一統，意味著這一邏輯在歷史中實踐翻新而精神延續，共和革命以后的現代中國政制，也應將其置于這個大一統脈絡中看待。如果說國家一政府雙重構造是大一統的立國憲制，先秦、秦漢至清、現代共和就是大一統的三大歷史階段。錢穆的國史敘事是在大一統的歷史演進與立國憲制兩個層面搭配鋪展開的。

錢穆概括道，秦以下中國社會的進步，在于經濟地域和國家疆域的逐次擴大、文化傳播的逐次普及與政治機會的逐次平等（政權逐步解放）。《國史大綱》概括道，“國史于和平中得進展，于變亂中見倒退，實與我先民立國規模相稱。”立國規模，就是國家形態和結構。這個評價與專制主義論式的消極圖景顯然不同，更多地聚焦于大一統視角下的國家成長。這個國家形態的基本特征是廣土眾民，又因演進淵源不同，因此“立國之大憲大法”也即憲制勢必不同于西方。秦漢后總趨向是王室與政府逐步分離，民眾與政府逐步接近，與平民化四民社會相對應而建構了依靠個人德能作為選舉依據的逐漸開放的士人政府。國史雖無西式憲法，卻有紀綱法度之通典。考試和銓選是政府紀綱（根本大法）的兩大主干，背后有“天下為公，選賢與能”的理性精神為之指導。

秦漢之后的統一與分裂常有交替，但大一統模式中的分裂并未造成傳統脫節，國家和民族經歷亂離后仍能擴大發展。以漢末至隋唐為例，政治社會的根本精神依然承秦漢，與羅馬帝國解紐后不同。東晉南北朝的政府規模，以及立國之理論，仍沿兩漢而來。胡人本已居住中國，受中國文化熏陶，只是浸染尚淺，仍需融合，不似羅馬帝國、北方蠻族一直是兩個不同的社會文化群體。東漢后佛教輸入，影響甚大，也只是文化旁趨，不似基督教填補羅馬帝國權力真空，重新建立一套政教系統。隋唐統一政府，精神淵源仍是孔子、董仲舒一脈相傳的文治思想，繼承北朝漢化的復興而起。錢穆高度評價漢唐規模，強調這個立國憲制形態有政治一統與社會平等兩個中心特征，其歷史貢獻在于努力落實先秦人提出的偉大政治理想，為宋以后近世的國家發展奠定了“成規”。隋唐科舉制度延續千年之久，“不斷刺激中國全國各地面，使之朝向同一文化目標而進趨。中國全國各地之優秀人才，繼續由此制度選拔到中央，政治上永遠新陳代謝，永遠維持一個文化性的平民精神，永遠向心凝結，維持著一個大一統的局面。”

對于國史中的衰敗和紊亂，當然可以反思其政治體制上如明清時期的專制弊端，也應該注重從國族凝定融合的國家視角來透視史脈。錢穆提出，宋元明清所謂近世中國的國力比漢唐有所衰落，一個原因是社會中類封建的富于戰斗性的組織團體逐漸消亡，中唐以后社會平鋪散漫，內部再也沒有這種組織力強的集團;另一個原因是近世文化精神中的天下世界情懷對于列國紛爭不能夠充分正視，理學精神更是偏重修齊過于治平，損減了對于大全整體局面的努力意志;再者，宋代不能占據中國西北和東北，失去國防地理和國防經濟的資源優勢，偏于向東南發展。但近世一大成績，仍是民族再融合。契丹、女真、蒙古、滿洲，雖然一時在政治上得勢，最終還是被中國文化同化，消融在國族的大熔爐里面。明以后有政體專制之弊，在國族融合、國家壯大上仍有積極貢獻。錢穆提出生力—病態、生原—病原的區分來分析歷史演進，前者是國族歷史推進的根本動力（“全部潛在之本力”），后者是一時遭遇的頓挫波折。在國運衰降時期，不能“以一時進落為彼我全部歷史之評價”，“毀我就人”，而要對國史“探其本而攬其全”，探究“我民族數千年文化本源”。政治文明傳統的生原論、生力論，有助于我們把握到國史演進的主導趨勢，認識到大一統所蘊涵的基源性價值。

錢穆認為，中國的政治組織受一種相應于中國天然地理環境的學術思想之指導，而早走上和平的大一統之境界。此種和平的大一統，使中國能夠持續發展出合理的文化生活。中國政制，偏重于中央凝合，不重于四圍吞并，其精神偏于和平，不在富強。錢穆反復強調，中國國家形態，一開始就是在一個廣大的地理空間展開的，“滿布大地，充實四圍”。國家起源和發展不是單一中心模式，也不是歐洲那樣從一個中心不斷轉向另一個中心，而是多中心共同凝聚推進。夏商周三代共生而交替，促進古史中國由西至東開發，構成大一統立國憲制的歷史基源。大一統的發展模式強調各地共同發展，形成有機整體，這個整體的中心是透過各部分自由活潑的轉換而凝聚合成的，而非帝國式的割裂和斗爭。從中西文化類型來看，西方“于破碎中為分立，為并存，故常務于‘力的斗爭，而競為四圍之斗”，文化進展特色在轉換。東方“于整塊中為團聚，為相協，故常務于‘情的融和，而專為中心之翕”，文化進展在于擴大。當代學者稱之為旋渦模式、雪球效應。西方專求力的向外斗爭，東方求力于內部消融，相率投入更大的同情圈中，整合為一個更大的共同體。西方歷史是力量的升降交替，常表現為革命性的轉換;東方歷史的治亂系于國家社會內部的情感之麻木與覺醒，大混亂不能有進步，必須于和平中求進展。后者形成了大一統的文明精神。

大一統的立國憲制視野，啟發我們從國族凝合與政府體制兩個層面對政治秩序進行長時段的宏觀考察。錢穆稱中國“由四方輻輳共成一整體”，“中國以大一統國家行使信托政權”，就是由這兩個層面來理解大一統的政治統合機制。國族凝合，在于族群、文化的國家整合，政府體制在于國家政治關系的編排安頓。這二者既有區分，又緊密結合。社會、經濟和文化生活的長期互動交流，促成族群融合，在文化精神、思想學術上逐漸形成共識公見。國家對此族群融合在政治結構上予以表達，于是產生各種政治組織和制度，這方面的政治發展又反過來促進大族群的融合。期間，外來文化、技術和知識會對這個進程提供種種刺激和挑戰。構成立國體制的要素，還有經濟社會生活方式（農本）、首都等，對于國家形態影響更為深遠。農業或者說農工經濟，是大一統長治久安的根本，“中國文化綿歷五千年，所以深根寧極，日擴而益大，每轉而益進者，皆在此。”首都關系到一國的立國形勢（“立國體制”），雖非政治制度，卻與一切政制有深密的精神關系，必安穩又靈通，衡平而警覺，需要在提撕國家精神的立國層面予以重視。

常見的大一統相關論述，往往只聚焦于郡縣模式，這只是秦漢以來大一統政府體制特征之一。要了解這個階段的立國憲制，我們還應注重國族凝合層面，如道統論指向的政教關系、夷夏之辨代表的文化族群維度、正統論彰顯的天命道義與立國形勢等問題。天下為公，不私一姓，不偏不黨，這是大一統的大中經義主旨。在郡縣制政府體制中，還包括君主制、士人群體、選舉監察、禮治紀綱等要素。流行的專制主義論式，缺陷在于只有政體論視野，不能把握國族聚合與政府體制這個雙重的立國憲制構造，而把大一統歸結為君主制的某種歧出形態，并把對秩序要素（如文化、精神信仰）的解釋全部歸結于這一具體政體形態的歷史流弊。我們不是全然否定這種專制主義論式的歷史解釋力，而是要認識到更為貼合國史脈絡的解釋范式。對于大一統的辯護和批判，也應當在大歷史的內在脈絡中產生。

道統相對于治統、禮治相對于尚法、封建理想相對于郡縣集權、經術相對于法術勢、王道相對于霸道，正統相對于偏僭，在一系列爭持中衍生出富有活力的張力結構，內在驅動著大一統體系的辯證憲制邏輯。在漫長歷史演進中，正向積極的政治發展是推動促進大一統，實現疆域拓展、文化普及、政權開放，那些違背主導趨向的歷史造成一時逆流，但不能否棄大一統主趨。如三代禮治精神，尊尊親親賢賢，以周為典型，秦漢以后君主制和士人政府，其成功的政治技藝在于用禮治來改造提升法家式權威與法度，使其體現仁義忠敬精神。如宋以后過度的中央集權化，不利于地方發展，有悖于大一統同體開發的原理，“寓封建于郡縣”需在這個原理上理解其必要性。如錢穆批評元代行省制度服務于軍事控制，有悖于合理的行政管理，既不利于中央集權，也不利于地方自治，為后世割裂中國疆域埋下隱患;清朝部族統治有悖天下為公大義，法術運用背離了制度公共、公開的精神，對于邊疆的處理并不符合大一統追求的同體提升精神。

錢穆的分析向我們展示出，大一統指向一種以歷史演進為脈絡的立國憲制視野。這個視野顯示出，中國文明透過“統”所開立的政治秩序之基源問題，需要在歷史政治思維中得到充分揭示，其關鍵性遠未得到認知。“統”指向群體政治社會秩序的建構凝聚問題，錢穆對此曾反復言及。“中國人言一統，有統亦有散。統益大，散益遠。西方則有散無統。本于散以求統，則難大難久，至今乃為一四分五裂之天下。中國之國統，乃由人生性命之統來，而中國人則謂之道統”。這一段極為緊要。錢穆進一步將中國與西方文明的核心差異歸結為統與散，中國國家可大可久（國家有“國統”），西方政治體長期難大難久，就在于是否充分樹立了統的秩序基源，避免“本于散以求統”。西方秩序多倚重法和力來形成組織，“西方一切組織、一切系統，乃盡在外形上作分別。中國則在各己之內心上摶成為一統。此為中西文化之最大相異處”。

血統、道統、治統、王統、士統、禮統、正統、傳統等所指，天下、華夏、家國、政教、禮治、王道、賢能、和合的理念，經由大一統而獲得概念家族的綱宗，在這個拱頂下顯示其建構的恢弘與系統。統與大一統代表的基源，不僅是在歷史時間的意義上指向文明演進的起始和趨向，也是在秩序建構的維度上揭示出國家形態與政府體制的根基，確立起對這個根基的尊崇推重。血統、道統、治統、禮統、士統、正統等要素的基源性，在歷史源起中形成，并對立國憲制的演進產生出規范性、塑造性的關鍵價值。可以說，大一統至少包括了三個層面的機理，即追求團結統一而反對分裂的國族取向（血統）、一系列旨在摶成凝聚的中心性政治安排（封建/郡縣制、元首制度、士人政府、首都等治統）、一個現世取向的富含韌性與彈性的文教系統（道統）。換言之，共同文化精神、禮法融合的治理模式、政治主體以及歷史政治正當性，是立國憲制的四個維度。“大一統”在春秋公羊學所代表的經義傳統中強調對于元始的尊重，錢穆透過歷史政治學的剖析較為切實地將其表達為以“統”為精髓的政治秩序之基源性構造，其規范價值與歷史演變需結合理解。一者，元者，基也;統者，始者，源也;大者，古人今人共同尊崇也。現代人慣于從廣土眾民國家的超大規模與悠久綿延來理解大一統，這只是大一統表達出來的實踐成果，其秩序機理應更清晰地得到揭示。

專制主義論式為了引進現代民主共和，導向對于政治傳統、文明傳統的激進批判和否定。而在立國憲制的歷史演進視野看來，民主共和這個政體層面的革新，仍應納入中國的大一統傳統中來貞定其地位，不必以國族融合和政治傳統為犧牲代價。錢穆高度評價現代革命中孫中山的五權憲法，就在于其憲制理念不以斷裂傳統為前提，而是在中國政治傳統的延續線上來吸納新因素。對于政黨、革命、代議制、法治、三權分立、地方自治，既要引入現代文明的活力和智慧，也需在充分尊重大一統之國族融合和政制延續的前提下加以審視。現代政制的建立，應在公共活力和穩定性之間實現平衡。“這一種穩定性，實與一較廣大的國家，而又有較長久的歷史傳統性者，為較更適合。”錢穆論元首制度時，就強調這種穩定性或曰“長治久安”是政治發展的前提。從這個角度看，一些對于政治傳統的批評并不切實，如中國傳統無法治說。傳統中國“于此而求定之一統，向心凝結而無解體之虞，則非法治不為功。中國之所以得長治久安于一中央統一政府之下者，亦惟此法治之功”。這個特質是包涵在禮治的大傳統中。五權中的考試和監察兩權，延續政治傳統，仍需體現其內在精神，如尊賢崇德、注重職分的內傾性政治文化、政民一體精神。錢穆對作為民主基礎的地方自治，也強調一方面維系大一統下的中央集權，另一方面在縣和村充分實現自治，把地方自治作為由下至上實現造產、興學和整軍的國家基礎，更充分落實大公精神，而非作為個人主義民權論或上下爭衡（政民對立）的工具。至于革命和政黨，同樣是在大一統的歷史新命中來構建其政治角色，推進建構大一統的共和民主形態，而非將二者視為兩橛對立。

大一統包含了關于人類建構政治社會秩序的理論邏輯，在中國悠久的政治實踐傳統中有充分展現，前者在后者中可以得到驗證、找到張本。進一步，世界其他文明地區的實踐經驗，也可以放置在作為政治秩序規范形態的大一統理論中加以反思理解。大一統代表的政治秩序基源，具有理論上的開放性質。大一統論的超越性是建立在對于人道的大群規定性上的。錢穆強調，古史中國透過長期多族群融合，形成了對于人性人道的超個人主義理解，中國人以家族為源頭構建共同體，家成為建構文明社群具有延伸性的中心典范機制，主張人性人道需要在不斷展開的大群生活中才能有真正地體現和完成。家國天下構成大群生活的連續型共同體，務求人群不斷向更大范圍的融合凝聚。儒家尊奉的仁與禮，就是在這種文明歷史的傳統中對于大群精神和規范的表彰。大一統的大群人道根基，無疑面向人世間，終極關懷在現世而非天堂。它表現出對于個體一己格局的超越，其精神根基是三代形成的天道、天命信仰。天道與人道對應，天道就在大群生活的人道之中，是大一統精神超越性的特質。

大一統論的天下性，意味著這不僅僅是中國國家國族的自我解釋，其也能夠對于世界其他地區的政治體構成一種規范標準。錢穆認為帝國、聯邦，只是人類國家形態的過渡階段，更為融合凝定的政治共同體不應以此為限。被各種群體特征如族群、宗教、階級撕裂分化的政治體，應當找到超越分裂、融合對峙的共同體機制，大一統為我們提供了寶貴資源，可以實現對于國家理論的重塑。大一統不僅僅是一種國家理論，它的終極理想在于天下太平和世界大同，在于凡有血氣莫不尊親的天下。在現代民族國家宰制的世界秩序視野看來，天下理想似乎不可能。應當看到，在歷史演進中，正是來自人們對于天下理想的追求驅動，才可能在實踐中成就中國這樣的超大規模共同體，為人類文明開示大群統合的可能路徑。在新的科技條件與文明倫理的支持下，取法乎上，才有可能超越民族國家為本位的國際秩序視野。已有關于天下秩序的討論，如果不能從歷史政治傳統的視野對于大一統提出合乎情理的充分闡釋，世界政治的遠景構想也難免虛浮懸隔。面對文明沖突論的陰云密布，大一統蘊涵的文明化合思路，具有更為積極協和的新生前景。

在大一統遭到專制主義進路解構抨擊的現代西化時潮中，錢穆先生憑其平正通邃的史識洞見，呼吁國人正視中國的大一統存續。他為我們揭示出理解和評判這一問題的立國憲制視野，強調政治秩序之基源（一統）問題所具有的關鍵價值。他的論述宏富而深邃，盡管難免疏曠簡略，其理論性價值仍然有待我們深入領會，進一步拓展。

責任編輯：秦開鳳