日本入唐僧的中國旅行

付邦

摘 要 日本入唐僧早已為學界注意，但較少有人從旅行視角考察其活動。通過研究圓仁《入唐求法巡禮行記》可以發現，入唐僧在使團中的實際地位不高，僅為附庸而已。在其游歷過程中，公驗和過所是必備品;口頭詢問和參看“候子”是確認方位與里程的普遍方式，實體地圖并未發揮作用;驛驢和船只是其主要交通工具;寺院和民居則為主要寄宿地，偶有館驛破格接納。日本入唐僧的中國行存在著由使團活動的從屬到自主精神巡禮的轉變，對入唐僧漫漫旅程的考察，不僅可以窺探“化外人”在唐旅行的制度與實際，也能看出唐王朝旅行規制的整體樣貌。

關鍵詞 唐代 日本入唐僧 圓仁 《入唐求法巡禮行記》 旅行

對現代生活來說，旅行是“一種短期性的特殊的生活方式。這種生活方式的特點是：異地性、業余性和享受性”[1]。對于入唐僧則不然，至少享受性并非其旅途的特點之一，他們的旅途往往伴隨著艱辛。入唐僧一般隨遣唐使進入唐境，他們雖需與本國使者同行，卻承擔著截然不同的職責。他們的目標——求法與取經——相較于使者的任務，少了許多政治意味，在提升自我的同時，也為兩國文化的交流提供了活力。入唐僧雖并非唐國本土人士，其旅行經歷所反映的卻是唐王朝自身的旅行規制。在此之中，既有作為外國人的獨有的旅行體驗，又有本土僧俗也需面對的旅行問題。由此可見，從入唐僧的視角入手，更有利于考察唐代人的旅行的全貌。

《入唐求法巡禮行記》（下簡稱《入唐記》）盡管對于研究古代社會的旅行具有獨特的史料價值，但常作為正史的補充材料為研究者所使用，學者們早已注意到其對研究會昌法難、中日文化交流、晚唐社會、宗教史、服飾史的重要意義[2]。而就旅行角度進行展開的研究成果，主要集中在路線考述的方面內[3]，間或有論者借以考察不同目光下的區域特征[1]（P251-259），致使《入唐記》在旅行活動研究方面的價值遠未被充分發掘。通過其中對不同語言使用者間如何交流、入唐僧在使團中的地位、他們的住宿情況、交通條件等的記載，可管窺入唐僧在唐旅行的大致程式，進而透視唐朝旅行方面的制度與實際。有鑒于此，本文就其中的幾個問題提出討論。

一、入唐僧在使團中的地位

入唐僧作為遣唐使團的一份子進入唐境，要考察其在使團中的地位，首先必須明確他們對使團有何意義：

廿四日望見第四舶在前去，與第一舶相去卅里許，遙西方去。大使始畫觀音菩薩。請益、留學法師等，相共讀經誓祈。亥時，火信相通，其貌如星，至曉不見。雖有艮巽風變，而無漂遷之驚。大竹、蘆根、烏賊、貝等隨瀾而流，下鉤取看，或生或枯。海色淺綠，人咸謂近陸地矣。申時，大魚隨船而行[2]（P3）。

圓仁日記中這寥寥數語，不僅表達了入唐僧求法的決心，畫像、讀經的行為也透露了入唐僧在使團中的職責，即祝禱。其時，畫像之事雖為佛門常規，卻受到來自朝廷的嚴格管控。《唐律疏議》載：“諸玄象器物，天文，圖書，讖書，兵書，七曜書，太一、雷公式，私家不得有，違者徒二年。”[3]（P196）圓仁一行人在揚州時，計劃前往開元寺畫菩薩像還愿，就遭到了來自官方的阻力。雖然畫菩薩像與圖讖無關，但在地方官員看來，“畫像之事，為卜筮，有忌，停止”[2]（P29）。

盡管入唐僧負有祝禱的職責，但僅憑這一點并不能確定其在使團中擁有何種地位。王勇認為，入唐僧在使團中的地位應與副使相當，其依據為《延喜式》中的條文[4]。其中記載，日本朝廷發給使團成員的旅費，大使“絁六十匹、綿一百五十匹、布一百五十端”，副使“絁四十匹、綿一百匹、布一百端”，判官“絁十匹、綿六十匹、布四十端”。而發給學問僧的，除了布為八十端外，余皆同于副使[5]（P313-314）。

的確，從財務安排來看，日廷付予入唐僧的旅資與副使相當。但僅僅以此推斷入唐僧的實際地位未免草率。要搞清楚這一問題，還需從僧侶們實際的經歷入手。《入唐記》載：

（七月）廿三日……大使、判官、錄事等下船就陸，到寺里宿住。縣司等奉錢。但請益、留學僧猶在船上。

廿五日……酉時，到城北江停留。大使等登陸宿住。未逢府司。請益、留學僧等未離船上。入夜下雨，辛苦尤劇[2]（P20-22）。

不難發現，雖然日廷給定的旅費標準來看頗高，但在圓仁的記載中，就連官職等位較低的錄事等都有下船睡安穩覺的資格，入唐僧卻沒有。可見，旅費標準所反映出的“財務”地位，并非入唐僧在使團中的真實地位。盡管他們充當著使團“祭司”的角色，承擔行政職責的人員實際享有更優厚的待遇及一定的優先權，屬于使團上層。僧侶們雖享有“高薪”，卻仍屬使團中的下層人員。無怪乎其字里行間都透露著對于諸官下船住宿、而諸僧滯留船上的境況不滿。

唐地方官員在與使團的交流中，也鮮少將入唐僧作為交談對象。與入唐僧積極交流的，更多是沿途各寺的僧侶，且交流的內容以風俗文化為主，同時互贈禮物[1]（P13）。在溝通方面，由于使團配備有譯語同行，其成員與唐朝官員的溝通不成問題。除了通過譯語轉述外，入唐僧與本土僧侶直接交流的情況也存在。他們雖不會說唐語，卻能手書漢字，因此可以“筆書通情”[1]（P21），采用書面的方式彼此直接交流。

由此可見，入唐僧在遣唐使團中的實際地位，并非如財務安排所顯示的那樣，與副使同高，相反較為低下。承擔文化功能的他們，在地位上擁有兩面性，一方面是受人尊敬的法師，另一方面，從實際角度而言，僅僅是以政治任務為核心的使團附屬。

二、入唐僧在華旅行的必需品

（一）公驗與過所。對于旅行者來說，首要之事當為隨時掌握自己的行進情況，知道自己身處何處，并了解本地府衙的所在位置。這關系到旅行者們能否合法地繼續他們的旅途。唐律中有不準私自過關的規定[2]（P172），同時也規定“殊俗入朝者，始至之州給牒”[3]（P1196）。因此，旅行者須先報備行程計劃與所攜物件，申請官府的批準，否則其行程就無法繼續。開成五年（840）正月十九日，圓仁向暫住的寺院的管理者遞交了申請四處游學的文牒，寺中綱維將此事上報押衙，押衙又上報至縣，又至州司，層層定奪。次月十七日，圓仁因心中焦急，再次修狀上報。一個月后，才終于等到準狀的牒帖，得以去縣司領取表明用于通關的公驗過所[4]。

在上述事例中，圓仁成功得到了準許，但并非次次皆如此順利，官府的拒絕也時有發生，嚴重者甚至會被勒令離境。圓仁在旅行中就曾有如此遭遇。他們一行到達到揚州后，大使等人往長安去完成外交任務，而圓仁等僧多次向上申報請求往臺州等處求法，期間甚至大使親自致書求情，希望能讓“留學僧暫住揚府，請益僧不待敕符，且令向臺州”，都被拒絕，必須待敕符發到，才“可定進止”[1]（P32）。敕符到后，圓仁發現自己未獲許可，只得滯留揚州，等待隨使團返回日本。唐朝的相關制度規定，學問僧必須隨船歸國，如若前去天臺山參訪，圓仁便趕不上船期，因此遭到了拒絕[5]。雖然其后來克服種種困難，得償所愿，但朝廷網開一面的情況畢竟屬于特例。

（二）口頭地圖與候子。如沒有發達的導航系統，迷失方向恐難避免。從圓仁的經歷來看，其一行人無法確定自身所在的情況就時有發生。遭遇此類問題，詢問當地人無疑是最穩妥的方式。圓仁一行臨岸后，“下水手等曳船而行，覓人難得。倘逢賣蘆人，即問國鄉，答云：此是大唐揚州海陵縣淮南鎮大江口”[1]（P8）。這看似自然而然、再平常不過的行為，卻是絕不可或缺的，十分重要。只有詢問清楚具體的所在地點，旅行者們才能規劃后續行程，并起草文牒，向當地官府提交放行申請。

即便就今天看來，地圖仍然在旅行中有著無可爭議的重要意義。旅途中，地圖不僅對確定目的地方向有著重要作用，更對旅行者確定現行所在意義重大。早期的地圖軍事價值突出，所謂“凡兵主者必先審知地圖轘轅之險”[2]（P529-530），故其流通也受到限制。到了唐代，對地圖內容更新的重視，全國及區域性圖經、名勝圖等地圖類型的發展，使得地圖的普及與民間利用成為可能[3]。但“由于編纂者越來越重視文字記載，而且為了要與書籍一起流傳，地圖的比例尺必定受到很大的限制，不可能相當精確”[4]（P434），因此這類地圖通常只用于示意。《入唐記》載：“（醴泉）寺之南峰名為龍臺，獨出群岫。地圖所載。曾有龍舞其巔，以此奏聞，奉敕改名龍臺寺……”[1]（P252）這里所謂的地圖，實為名勝圖一類，上繪有山岳分布大致情況，并不具備精確性，更沒有指引行程的功能。

如此一來，旅行者就須尋到可靠的指引。口頭詢問是最受歡迎的方式，也是最合理的方式，因為其直接建立在被詢問者（當地人）長期積累的地理經驗之上。通常，當地人對周匝的交通、地理狀況有著較為可信的認識。這種說法毫不夸張，圓仁曾向長期生活在文登縣的新羅僧人諒賢請教去往五臺山的路，后者回復：“過八個州到五臺山，計二千九百九十來里。從赤山到文登縣百三十里，過縣到登州五百里。……”諒賢就這樣又詳細地介紹了經青、淄、齊、鄆等州，最后從鎮州入山的路線[1]（P180）。

制度與技術的局限，使得口頭問詢獲得了一部分屬于地圖的功能，在旅行中甚至比地圖更加實用。盡管當地人通常是值得信賴的，但旅行者也要時刻保持清醒。他們需詳細地辨明一地的避諱風俗對“口頭地圖”的影響，并清楚地認識到對其他地區情況的道聽途說，是當地人經驗中不可避免的局限性。在這方面，圓仁雖未明言，卻有所暗示。如開成五年正月廿一日，眾人對附近幾條路的描述不一，使得圓仁感到困擾，他寫道：“人說不同，心里進退。文登縣長官諱‘動’，少府諱‘平’。” [1]（P204）

口頭地圖依然不能作為旅行者行路的唯一參照，其還須通過其他信息加以輔證。后者主要相關于路程里數，因為人們總是樂于告訴詢問者們兩地間的距離。圓仁在旅行的途中注意到一種被稱為“候子”的設施，每五里設一處，實際即里程柱。他對候子的形制作了描述：“筑土堆，四角上狹下闊，高四尺或五尺不定。”[1]（P221）宋代沿用唐制，依然是五里一設，“每個里程柱通常刻著地名、與相鄰各個方向的行政區域的距離以及設立柱子的日期”[5]（P81）。候子的設立說明唐代的道路制度已有了一定程度的規范，它反映并適應了旅行者們的要求，并最終使官民的旅行都獲得了極大便利。

總之，外國人的旅行自由是相對局限的，朝廷在審批其旅行申請時，很可能予以否決。而無論公驗、過所，還是口頭地圖、候子，都需要作為旅行者的入唐僧們重視與妥善使用，否則其可能無法成行，更可能遇不到“偶然人教，得赴正路”[1]（P238）的好運氣，從而一錯再錯。

三、入唐僧在華旅行的交通工具

如前所述，求法本身可被視為旅行，而旅行即一種移動。因此，探明旅行者在行程中使用何種交通工具是非常必要的。那么，入唐僧在華旅行時所使用的交通工具是什么？它們是如何影響僧人們的旅行的？

（一）水路交通。在唐代，船運業已有了較大的發展，其技術與規模都有所提升，尤其在登、滄、萊等十州。據考，其常有海運水手3400人，河運水手2000人[1]（P81）。這個共有5000余人的龐大水手群體，如沒有發達的航運網絡和足夠多的船只，斷然無法形成。人力不濟時，人們還會用牛來牽船，這種方式被稱為“?”[2]（P16）。無怪《太平廣記》載：“洞玄自浙東抵揚州，……于時舳艫萬艘，隘于河次。”[3]（P277）

在這一時期，旅行者欲得行進的船只有兩種途徑：官家派給或私人租賃。對于前者，似乎沒有具體的制度加以規范，嚴格的官方規定直到南宋才出現[4]（P123）。唐代官船的使用，或根據旅行者的官品和隨從數來確定。而前文已述，入唐僧并不多受唐廷政策關照，船只方面也不例外。這也正是圓仁脫離使團之后的水上行程需要自行雇船的原因所在[5]。“汴河路次，每縣不免自雇船”[6]（P475），身份的局限所反映出的，其實也是唐朝平民出行的一個側面。

（二）陸路交通。驢是唐代旅行者最常用的交通工具之一，于官于私皆是如此，“郡將雖乘馬，郡官總是驢”即為真實寫照[7]（P100）。其時，“禁工商不得乘馬”“請一切禁斷。庶人準此。師僧道士，除綱維及兩街大德，余并不得乘馬”[8]（P671）。這種規定，使得馬被提升為社會地位的一種象征。而價格親民且耐力不俗的驢，既可馱物又可馱人，自然成為了平民階層和低階官員的主要交通工具，以至于唐代驢的數量多倍于其他，官私乘驢皆較乘馬普遍[9]（P210）。

就價格方面來說，唐代驢價較為低廉，常見的單匹交易價格在三千文左右，特別強壯者在五千文左右[10]，租賃的價格更低。從圓仁所支付的賃驢錢來看，大致每頭每二十里需付二十至五十文不等[1]（P141）。經濟實惠促成了“兩京之間，多有百姓僦驢，俗謂之驛驢”的興盛局面。其速度之快，“有如驛騎”[2]（P1776）。“驛驢”一詞也說明，當時的賃驢點即沿路的驛站。不僅官方驛館，各個私營之店應也提供賃驢服務，“每店皆有驢賃客乘，倏忽數十里”[3]（P152）。由此觀之，對入唐僧而言，賃驢當是長途旅行的絕佳選擇。

不過，賃驢點的設置情況還須根據地方實情具體分析，圓仁在東海縣宿城村借宿時，就遇見過此處無驢，需到山南覓驢馱物的情況[4]（P140）。這或許是其地客流量少，需求不足所致。

四、入唐僧在華的食宿

要使旅行成為可能，還須保證食物供給的順暢。可以明確的是，唐朝官方不會為游方求法的入唐僧準備旅行干糧：“到汴州……京牒不說程糧，在路自持糧食。”[5]（P475）實際上，即便唐廷官員也并非皆受到朝廷的供給，《天圣令》復原唐《雜令》載：“私行人，職事五品以上，散官二品以上，爵國公以上，欲投驛止宿者，聽之。邊遠及無村店之處，九品以上，勛官五品以上及爵，遇屯驛止宿，亦聽。并不得輒受供給。”[6]（P752）由此可以想見，入唐僧的旅行無疑充滿艱難。即便自備糧食，如無鍋灶及歇腳止宿的地方，亦無法攝食。露宿野外即使在今天仍相當危險，對于古之旅行者而言，其意味著隨時可能遭遇野獸和山賊侵襲。一則唐代故事向我們展示了露宿的危險：“武都人姓徐，其名遺失，以商賈為業。開寶初，前往巴蓬做生意。其路危狹如猿徑鳥道，人煙杜絕，猛獸群行。”[7]（P5）毫無疑問，旅行者會盡力避免險情的發生。

那么，游方僧人會選擇何處作為歇腳地？從《入唐記》看，入唐僧的住宿地一般分為四種：館驛、店、民居和寺院。館驛是唐代集郵遞、住宿、食物供給為一體的基礎設施，建于主干道上的稱為驛，建于非干道的為館，每隔三十里設一間，數量不少[8]（P359）。江紹原認為，這類設施一般不對平民開放[9]（P65-71），這一點也體現在圓仁的游記中。筆者根據《入唐記》的內容，對圓仁曾確切入住的地方做了統計（見表1）。表格顯示，只有四座館和一座驛在圓仁漫長的旅途中接待過他，且其中三次的接待是因為其時他尚為使團的一員。他在經過以驛為名的地方聚落時，通常會選擇私營的店。這樣看來，驛對住客身份的管控似乎比館更強。

寺院無疑是僧人入住的首選。可以肯定的是，各寺會據其自身條件為入唐僧提供糧食，尤其分布在五臺山周圍的普通院，只要存糧足夠，不論僧俗，都會無償提供飲食及住宿[1]（P264）。可以說，這種普通院的設立，就是為方便圓仁這樣的朝圣者達成其巡禮目的。不過，免費的普通院只分布在五臺山周圍，其他地方則無[2]（P6）。但即便借宿一般寺院，也未見圓仁記載其繳納過某種費用。有理由相信，大多數寺院至少為游方僧人提供免費住宿。

不過，僧人們能否順利入住，則要視具體情況而定。在唐代，寺院多成為借宿場所，故而難免有些寺院借此做起生意，更不乏有官客將寺據為個人獨享的住宿點。“登州都督府……城下有蓬萊縣開元寺，僧房稍多，盡安置官客，無閑房，有僧人來，無處安置。”[3]（P222）這類問題在唐代想必十分普遍，否則就不會有“如聞天下寺觀，多被軍士及官吏諸客居止，狎而黷之”的說法，更不會有禁俗客住寺院的詔令[4]（P590）。

除上述情況外，不能排除許多地方沒有寺院建筑[5]（P93）。在這種情況下，僧人們只好求宿于熟人、陌生人家及私店。向素不相識的陌生人尋求食宿上的幫助最具挑戰，充滿著不確定性。他們可能會友好地提供幫助，對于這類人，圓仁稱之為“有道心”或“心殷勤”者[6]（P221）。偶爾也難免碰壁。在萊州時，圓仁多次抱怨一飯難求：“主人極慳——乞一盤菜而不得，再三方與”“就主人乞菜、醬、酢、鹽，總不可得”，甚至還遭到“再三嗔罵。”[1]（P221-238）

上述皆為一般時期的情況，特殊時期則不盡然。會昌期間，寺院盡廢，僧人皆令還俗，無處可住。為了歸國，圓仁離開了長安。奇怪的是，他并沒有像以前那樣，記錄自己寄宿地及其類型和名稱[1]（P470）。或許是因為他目睹此次法難，已無心詳述旅途。這時的圓仁，可能時常宿于郊野，“多地州縣不敢留”，“路次州縣但似山野之一堆矣”[1]（P487，490）。若不是重遇故人，他斷不可能得到救助，被安置于赤山院寺莊和公廨院[1]（P495，508）。

五、結論

盡管入唐僧的旅行受到種種限制，但正如張聰所指出的，“宗教朝圣者在選擇目的地上有相當大的自由”[2]（P14）。這體現在了圓仁的經歷中，如果目的地是不可變動的，他就不會先后兩次設想，甚至直接改換目的地[3]。長期去國難免會激起入唐僧心中的鄉愁，所幸，唐廷對于這些不遠萬里前來求學的僧人們抱有同情，也給予其些許優待，天寶二年就曾下詔：“即是番僧，入朝學問，每年賜絹二十五匹，四季給時服。”[4]

總之，入唐僧的求法之旅充滿了不確定性，其在使團中的實際地位并不如想象中高，雖表面上看起來頗為“光鮮”，實際上僅為使團的附庸而已。一個突生的變故就能讓原本順利的旅程遭到阻礙：那些來自官方的、民間的、教派上的、私人間的阻礙，會體現在旅行的各個方面。比如不提供放行公驗，就無法繼續行程;比如因地圖在當時的特殊性，與路人的口頭交流及參看里程柱便成了規劃路線的主要手段。因身份等級問題為館驛拒之門外，因民戶不喜釋教而拒絕為其提供住宿。雖然官方的硬性規定一直影響著旅途的進行，但慶幸的是，路途遙遠和交通不便在很大程度上，已被賃驢業和船運業的興盛削弱。日本入唐僧的旅行存在著由使團活動的從屬到自主精神巡禮的轉變，其經歷不僅體現了“化外人”在唐旅行的制度與實際，更反映出了唐王朝旅行規制的整體樣貌。（責編：高生記）

Travels of Japanese Monks in Tang China

——Centering on Ennin's Diary

Fu Bang