古本《竹書紀年》與《尚書》的傳說

周寶銀 曲阜師范大學孔子文化研究院

馬士遠 山東大學人文社科研究院

《竹書紀年》是目前我國發現的最古老的、唯一未經秦火的編年體通史。《竹書紀年》的發現對歷史學的研究影響深遠，起到了證史補史的作用。史學界把包含《竹書紀年》在內的這批竹簡古書《汲冢書》與西漢武帝時從孔子舊宅夾壁中發現的古文《尚書》、《禮記》、《論語》、《孝經》以及殷墟發現的甲骨文和敦煌發現的藏經洞，稱為我國文化史上的“四大發現”。

正因《竹書紀年》本身所具有的獨特而重要的文獻價值，我們對其記載的史實也必須予以足夠的重視與審慎的研究。例如，《尚書》《竹書紀年》二書都涉及了堯、舜、禹“禪讓”的傳說，但對禪讓的記述和態度卻多有出入，有的甚至大相徑庭。如果從時代環境的選擇、道德建構的需求等視角對《竹書紀年》與《尚書》進行對比，我們會發現很多有嚼頭的歷史。

《竹書紀年》的發現與流傳

西晉武帝太康二年（281），汲郡（今河南省衛輝市）一個盜墓者在盜掘當地的戰國魏襄王墓時，發現了大量寫在竹簡上的古書。《紀年》13 篇是其中的一種，因其是寫在竹簡上的編年體史書，所以被稱為《竹書紀年》。因是盜掘出土，盜墓者為了尋求墓中的寶物，便將這些竹簡燃燒起來照明。在官府收集時，已是“多燼簡斷札，文既殘缺，不復詮次”（《晉書·束皙傳》）的狀況。盡管如此，仍留下了許多竹簡。汲郡地方官吏得知這一情況，及時報告朝廷，將出土的竹簡送到西晉的都城洛陽。據《晉書·束皙傳》記載，當時僅竹簡就裝了幾十車。晉武帝得知這一情況后，非常重視，命中書監荀勖、中書令和嶠等人重新編排次第，當時著名學者衛宏、束皙也參與整理這批竹書。經整理、考訂，成書75篇。其中《紀年》13 篇，改用當時的通行文字抄定成本，史稱《汲冢竹簡》《汲冢紀年》或《竹書紀年》。《竹書紀年》13 篇，原本題名及作者已不詳，記述黃帝至戰國史事，西周以后采用晉國紀年，三家分晉后則用魏國紀年，止于魏襄王二十年（前299），按年編次。晉、唐時期，《竹書紀年》仍有13 篇，后在流傳中亡佚。后代學者為恢復其原貌，從宋代以前的古籍中輯錄出斷語殘篇，形成古本《竹書紀年》。此外，明代開始流傳的兩卷本，稱為今本《竹書紀年》。

對“禪讓”事件的不同記述

堯為部落聯盟領袖時，四岳推舉舜為繼承人，堯對舜進行3年考核后，用舜為事。堯死后，舜繼位，用同樣的推舉方式，經過治水考驗，以禹為繼承人。禹繼位后，又舉皋陶為繼承人。皋陶早死，又以伯益為繼承人。最后族人擁戴禹之子啟為王。這是當時部落聯盟推選領袖的制度，史稱“禪讓”。

帝堯畫像

《尚書》中，堯、舜、禹被奉為三代圣王，他們的事跡傳頌至今。據《尚書》記載，堯的名字叫放勛，他做事認真，英明細察，言行文雅，思慮敏捷，溫和可親，待人謙恭禮讓。他的光芒照耀了四方荒遠的地方，也傳到了天地神靈那里。堯晚年問大臣們，誰應被提升任用，成為接班人。大臣們推薦堯的兒子丹朱。但是，堯認為丹朱德行不夠。最后，大臣們推薦舜，認為舜在“父頑，母嚚，象傲”的情況下，仍然以孝道感化調和，使他們積極做事，不至于奸邪作惡。舜本來不在朝廷，只是小民一個。堯聽說他賢能，準備讓他繼承帝位，便用難辦的事情一件一件考驗他：先讓他宣傳五常之道，結果五常都能被接受實行；又讓他處理眾事，結果眾事都進展順利；繼而讓他在四面城門負責導引賓客，結果四面城門充滿祥和；后來讓他到大山里管理山林，結果暴風雷雨也不能使他迷失方向。于是，在正月最吉善的一天，舜在堯的太廟接受禪讓。舜受禪28年，堯才去世。舜在位50年，晚年與堯一樣尋求賢能，將帝位禪讓給大禹。大禹治水成功，勤勞于國，儉樸于家。正月初一，大禹在堯的宗廟里接受禪讓。《尚書》所記載的堯、舜、禹禪讓的事跡，被當成帝王的最高德行，為歷代儒家傳頌。

《竹書紀年》(部分 )

古本《竹書紀年》附有《五帝紀》，記錄黃帝、顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜之事。《竹書紀年·五帝紀》曰：“堯之末年，德衰，為舜所囚”，“舜囚堯于平陽，取之帝位”，“舜囚堯，復偃塞丹朱，使不與父相見”，“后稷放帝朱于丹水”，“舜篡堯位，立丹朱城，俄又奪之”。《竹書紀年》的記述，對堯、舜禪讓仁德、取民心贏天下的事情只字未提，所記載的只是血腥暴力的權力爭斗。相比于正史《尚書》，《竹書紀年》記載了堯、舜、禹之間的禪讓制是權力更替過程中血淋淋的斗爭與殺戮，與《尚書》的記載完全不同。儒家所贊許的上古圣王、政權更迭成為了“舜逼堯，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂”。《尚書》與《竹書紀年》對堯、舜、禹禪讓制的記載相悖相逆的原因究竟為何？禪讓制是否只是儒家一廂情愿編造的美好故事？我們試作一簡單梳理。

時代環境的選擇

春秋戰國時代禮崩樂壞，原有的以周禮構建的等級制度逐漸瓦解。諸侯放恣，以眾凌寡，周王正統名存實亡，天下混亂不堪。田氏代齊、三家分晉、楚國北伐稱王。由于王室衰微，諸侯開始違背西周之前建立起來的等級制度，不尊周禮，不敬周王。按照老子的說法，其時“大道廢”“六親不和”“國家昏亂”，“天下無道，戎馬生于郊”，“民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛”。老子認為，“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有”。按照墨子的說法，其時“南則荊吳之王，北則齊晉之君，始封于天下之時，其土地之方，未至有數百里也；人徒之眾，未至有數十萬人也。以攻戰之故，土地之博至有數千里，人徒之眾至有數百萬人”。按照司馬遷的說法，其時“晉平公淫，六卿擅權，東伐諸侯；楚靈王兵彊，陵轢中國”，“靈公與夫人同車……招搖市過之”，“趙鞅伐朝歌。楚圍蔡，蔡遷于吳”。按照孔子的說法，其時，季氏“八佾舞于庭”“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”。更為甚者，周鄭交質，齊楚窺鼎。當時天子之勢式微，列國雄起。諸侯擄財掠民，踐踏禮樂，天下之患在諸侯之獨大。諸侯的僭越，讓周王朝分崩離析，社會危機深重，矛盾重重，處在崩潰邊緣。天下無道，不是一國之無道，也不是一君之無道。

面對社會動蕩、戰亂不斷、天下無道、價值觀混亂的時代現實，先秦諸子百家都在不斷尋找治世之道，以重新實現人民渴望安定和平的愿望，“法先王”成為了他們政治學說的一個共同特征。儒家“祖述堯舜”，對禪讓極其吹捧；墨子的“尚同”“尚賢”，即主張禪讓；老子崇尚“無為而治”，反對“家天下”；《商君書·修權》中有“堯舜之位天下也，非私天下之利也，為天下位天下也。論賢舉能而傳焉，非疏父子而親越人也，明于治亂之道也”的說法。堯、舜、禹政權更迭的“禪讓說”由此受到諸子重視，開始流行。“禪讓說”并不在乎是否是堯、舜、禹施行的，而在乎所起到的化民效果。這樣可以使當時民眾理解并且認同禪讓，起到匡正亂世的目的。堯、舜、禹恰巧是為禪讓尋得的最佳代言人，用堯、舜、禹來證明禪讓制順應了當時尋根溯祖的風潮；又為說服各諸侯王可以賢德、仁愛，使民眾免受戰亂貧困之苦打下基礎。在現實政治中，一些諸侯國也對禪讓制有著強烈的興趣，燕王噲真正把禪讓制付諸行動，直接將王位禪讓給了大臣子之。他企圖通過親身實踐重建君長推選制度，以贏得好名聲，并且期待通過這種和平的政權更替方式，達到“天下大同”“天下為公”的理想。

道德建構的需求

孔子以“仁”為核心，用“天下為公”的標準思考社會治亂問題，力圖對天下的不合禮、不合樂、名不正等現象進行糾正。孔子及其弟子在總結歷史的基礎上，提出了“就有道而正焉”（《論語·學而》）的行為準則。“有道”就是先王之道，即堯、舜、禹之道。因此，儒家要重建社會的價值體系，需要一個合理的理論載體，用來設置一套理想治世方案。同時，官學式微，學術下移，社會等級低下的士逐漸增多，他們期望通過游說等方式得到重用。孔子培養弟子理想人格的方法是，“以詩書禮樂教”（《史記·孔子世家》），倡導堯、舜、禹等圣王治世，對堯禪位給舜高度贊賞。《論語》中不乏對堯、舜、禹的贊譽，孔子由衷贊美他們，崇敬他們。《論語·堯曰》載：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”堯以“中道”傳之于舜。《論語·泰伯》曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎其有成功也！煥乎其有文章！”“巍巍乎，舜、禹之有天下也而不與焉。”“舜有臣五人而天下治。”“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”孔子的畢生抱負，就是要繼承堯、舜、禹之德治思想，弘揚賢人政治，最終復興周道。劉歆在《移讓太常博士書》中說：“昔唐虞既衰，而三代迭興，圣帝明王，累起相襲，其道甚著。周室既微而禮樂不正，道之難全也如此。是故孔子憂道之不行，歷國應聘。自衛反魯，然后樂正，雅頌乃得其所；修易，序書，制作春秋，以紀帝王之道。”于是，孔子修《尚書》，大力宣傳堯、舜、禹的德行與禪讓事跡，以維護文、武仁德之君的形象。周王朝就是繼承三代圣王之道并以此重建社會道德體系的，這樣“戰國中前期出現了一個較為流行、較為寬松地講‘禪讓’之說的大環境……與當時‘士無定主’……也有很大關系。”同時，這與當時孔子及其弟子試圖實現周道的政治理想也有極大關系。孔子曰：“唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也。”因此，孔子編纂《尚書》等六經是有明確的目的和意圖的，孔子的“志于學”，就是明確了追求堯、舜、禹之道的志向。在《尚書》中的君王堯、舜、禹、夏啟、商湯(高宗)、周文王(姬昌)和周武王，他們都是孔子認為的符合君道的“圣人”或“明君”。“禪讓說”“公天下”，在經孔子整理的《尚書》中出現，似乎非常合理。

秦代焚書坑儒，博士伏生將《尚書》匿藏于壁中。秦末兵起，伏生流亡異鄉。劉邦平定天下，伏生返回故里，求其所藏《尚書》，損失大半，僅剩28 篇，抄錄整理，教授于齊魯之間。此版《尚書》稱為今文《尚書》。之后魯恭王壞孔子宅，所得壁中古文，因其所用字體遠在先秦，時人稱為“蝌蚪文字”，稱為古文《尚書》。因今文《尚書》、古文《尚書》篇幅與內容皆有所不同，于是產生了長期的爭論。此外，后世儒者為實現政治目的，會懷疑史書，甚至修改史書。在歷代儒者的不斷整理中，《尚書》為政治服務，與政治需求相融也就說得通了。裘錫圭對此有更深的理解，他引用李存山《反思經史關系：從“啟攻益”說起》中的有關內容，認為：“孔門后學的思想更少束縛，因而更加解放、激昂，甚至激進……當時儒家的‘禪讓’之說除了道德理想主義的思想成分外，似也對現實給予了通過‘禪讓’而在七國中出一個賢明的君主，從而取代周天子為王的希望。”

[明]《孔子圣跡之圖·杏壇禮樂》（彩繪絹本）

當然，也曾有儒者對堯、舜、禹“禪讓說”提出懷疑。如《荀子·正論》曰：“世俗之為說者曰：‘堯舜擅讓。’是不然……夫曰‘堯舜擅讓’，是虛言也，是淺者之傳，陋者之說也……”《孟子·萬章上》中萬章問孟子有關堯舜禪讓天下的事情，孟子回答“天子不能以天下與人”，否定了堯、舜、禹的直接禪讓，而選擇“天與之”“天不言，以行與事示之而已矣”的說法。《韓非子·說疑》道：“舜逼堯，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人臣弒其君者也。”不僅否認了“禪讓說”，還認定舜、禹繼承帝位是“臣弒君”的結果。唐代劉知幾的《史通》也有“舜放堯于平陽”之語，認為舜是被禹趕到蒼梧而死的。司馬貞《史記正義》引《竹書紀年》說：“堯德衰，為舜所囚。舜囚堯，復偃塞丹朱，使父子不得相見也。”所以，“堯舜禪讓”說法的來源，受到后世學者的質疑。有些觀點認為，“禪讓”是贊成“舉賢”的儒家新添的。

歷史真相的探尋

在春秋時代，周室式微，諸侯紛爭，禮崩樂壞，社會混亂不堪。孔子思想上承“三代明王之政”，尊崇堯舜。孔子在“法先王”的基礎上，為改變混亂不堪的社會現實，對從政表達了迫切的愿望。孔子希望通過重新樹立堯、舜、禹的形象來重振“周禮”，尋求理想的治世之道。隨著儒學的發展，使得堯、舜、禹“禪讓說”逐漸變成對先祖的敬仰、對賢能仁愛之君的推崇、對“天下為公”社會的理想。各個思想流派再次從“禪讓說”中汲取靈感，為自己所用，但這次變得更加小心謹慎。在法家大興的秦國，依然肯定“禪讓說”中的核心——“天下為公”“選賢舉能”。“禪讓說”成為了人間帝王形象的載體及榜樣，符合當時政權更迭尋祖溯源的時代潮流。

孔子在《尚書》的形成過程中確實起到了關鍵性的作用，應是傳世《尚書》的最初編纂者。孔安國云：“先君孔子，生於周末，睹史籍之煩文，懼覽者之不一，遂乃定禮、樂，明舊章……討論墳、典，斷自唐、虞以下，迄于周。芟夷煩亂，翦截浮辭，舉其宏綱，撮其機要，足以垂世立教，典、謨、訓、誥、誓、命之文，凡百篇。所以恢弘至道，示人主以軌范也。”《尚書》盡管是一部檔案文獻匯編，但它卻宣揚孔子的學說和主張，是為宣揚孔子的“正名”主張以匡救時弊而編成的。在《尚書》中的堯、舜、禹“賢能而有天下”，與地位、等級、氏族完全無關，他們心懷天下，并且“天下為公”，以天下人得利為己任。孔子及其弟子實現政治理想也與對《尚書》的理解有極大的關系。因此，《尚書》中所講述的選賢舉能，任賢為用的大仁、大愛、大孝，是他們希望用堯、舜、禹的圣德力量來感化諸侯，匡救時弊，恢復周王室的權威。

古本《竹書紀年》關于堯、舜、禹之間的關系的記載，不像《尚書》記載得那么和諧，絕少溢美之辭；其描述的場景是奪取政權的殘酷性和暴力性，而非《尚書》中所選擇的仁孝賢德這樣溫和、委婉地通過禪讓來實現的政權更迭方式。《竹書紀年》認為舜想要繼承這個首領的位置，所以就把堯給囚禁了起來，而且設置計謀讓堯和他的兒子兩個人之間的關系決裂，最終使得舜成功成為首領。我們可以想象，堯本來準備將他的位置傳給他的兒子丹朱，但是已具備很大名望的舜從中作梗，使他們父子生隙。舜首先對丹朱說，堯十分苛刻，對丹朱的表現十分失望，所以說不打算將位置傳給他，故意找理由把他分配到十分遙遠的地方；同時舜在堯面前，極力詆毀丹朱，使堯特別生氣，認為兒子無能且桀驁不馴。所以舜通過挑撥離間使得他們父子兩人的關系急劇惡化，所以最終堯在一氣之下就將帝位禪讓給了舜。同樣，舜晚年南巡，死于蒼梧之野，女英和娥皇跟到蒼梧，雙雙投水自盡。我們可以想到，蒼梧既非政治中心，也非軍事要塞，舜前往的原因只能是在形勢逼迫下失去權力。大禹掌權后，為清除舜的影響力，逼迫舜前往人煙稀少的荒涼之地蒼梧。

古本《竹書紀年》的敘事風格潑辣大膽，只記錄歷史史實，沒有加任何評論，作者極度克制地將自己的觀念帶入史書，對周代天子大多使用謚號，而對于各個諸侯國，無論國力強弱，大多直呼其名，甚至對本國歷史的記述也毫無偏袒和親近。其最大的學術價值，是它所記載的史料與其他傳統文獻的記載多有出入，但與文物考古發掘、出土的甲骨文、青銅銘文的有關記載一脈相承。近來發現的清華簡《系年》內也有與古本《竹書紀年》相呼應的內容，因此很難說古本《竹書紀年》會編造《五帝紀》的歷史真相。裘錫圭認為，不能因為戰國人編造了舜由平民升為天子的情節，就否定古代有類似“禪讓”的制度存在。夏代之前的“禪讓”時代，連文字都沒有，因此只有傳說而沒有確定史料傳下來，這是很自然的事。從《容成氏》《子羔》《尚書》和《禮運》都認為在傳子制建立前普遍實行過禪讓制來看，廣泛流傳的“禪讓說”很可能的確保留了遠古時代曾經實行過的君長推選制的史影。根據考古挖掘發現，有許多專家提出陶寺遺址就是堯舜之都。根據發掘的成果來看，陶寺社會貧富分化懸殊，少數貴族大量聚斂財富，形成特權階層，走到了邦國時代的邊緣和方國時代。也就是說，在當時社會原始的狀態下，并未出現《尚書》中仁愛孝賢、天下為公的場景，但是我們不能因此就判斷當時未存在君長推選制。因此，對于堯、舜、禹的古史傳說，禪讓或者政治暴力篡奪可能都只是由于思想觀念不同而對其歷史的繼承產生了差異。

所以，我們努力還原的歷史真相可能是另一番景象：在堯、舜、禹的時代，最高首領必須集智慧和力量于一身才能服眾，“推薦”也只是各方勢力的博弈。即使某個人擁有接受禪讓所需的全部品質，天子僅憑自己的意志就將天子的位置讓給他，這似乎很難達到。所以在帝位更迭的過程中勢必會存在不和諧。單一的禪讓或者篡奪并不能概括這一事件的全部過程，如果要用一句話概括的話，即堯、舜、禹時期的禪讓或許并非全部出于自愿，應該是客觀形式和現實需要所逼，是多方勢力權力角逐與斗爭之后的妥協和調和的結果。《尚書》與古本《竹書紀年》記載這個歷史過程的立場不同、目的不同，甚至對于社會來說，作用都不盡相同。雖然前提是同一個歷史事件，但由于沒有文字資料和考古資料能確切證明，因此并沒有真假對錯可言。歷史選擇了以孔子為代表的儒家學說，也即選擇了“仁孝賢德”“尊賢尚德”“大義擔當”等精神為主的堯、舜、禹“禪讓說”。堯、舜、禹“禪讓說”的流傳，使“天下為公”“選賢舉能”“仁愛孝悌”等思想，深深融入中華民族的血液之中，積淀成永久的集體記憶，這本身已經成為偉大的貢獻。

注釋：

[1]范祥雍編：《古本竹書紀年輯校訂補》，上海人民出版社1957年版，第6—8 頁。

[2][清]王先慎撰，鐘哲點校：《韓非子集解》，中華書局2013年版，第443 頁。

[3][4][魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注》，中華書局2011年版，第 46 頁、129 頁、145 頁，第154 頁。

[5]吳毓江撰，孫啟治點校：《墨子校注》，中華書局2006年版，第200 頁。

[6][漢]司馬遷撰，[宋]裴骃集解，[唐]司馬貞索隱，[唐]張守節正義：《史記》，中華書局1982年版，第1910 頁、1921 頁、1922 頁。

[7]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局2009年版，第23 頁、172 頁。

[8]石磊譯注：《商君書》，中華書局2011年版，第108 頁。

[9][東漢]班固撰，顏師古注：《漢書》，中華書局1962年版，第1968 頁。

[10]李存山：《反思經史關系：從“啟攻益”說起》，載《中國社會科學》，2003年第3 期。

[11]傅永聚、馬士遠主編：《〈四書五經〉普及讀本》，線裝書局2016年版，第281 頁。

[12][15]參考裘錫圭：《裘錫圭學術文集》第5 卷 古代歷史、思想、民俗卷，復旦大學出版社2015年版，第268 頁，第269—270 頁。

[13][清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》，中華書局1988年版，第331—336 頁。

[14][漢]孔安國傳，[唐]孔穎達正義，黃懷信整理：《尚書正義》卷十七，上海古籍出版社2007年版，第10—13 頁。